忠、恕之别新解及荀子对恕道之问题的消解

吴祖刚

摘 要：“忠恕之道”是儒家伦理的重要内容，也被看作是道德金规则的主要表达形式之一。但“忠”与“恕”实际上并不相同，“忠”具体表达为“己欲立而立人，己欲达而达人”，这就意味着“忠”是将己之所欲施之于人。也因此，“忠”无法避免道德金规则在今天面临的批评。“恕”具体表达为“己所不欲，勿施于人”，这就意味着“恕”是“无我”的，也因此“恕”可避免当前对道德金规则的批评。但若仅遵从“恕”，则无法产生对人而言的积极的道德要求。荀子一方面继承了“恕”的精神，另一方面，依其建立在“以人度人”基础上的礼仪是“约定俗成”的思想，实现了对“恕”遗留问题的解决。

关键词：忠；恕；度；约

中图分类号：B82-0文献标志码：A文章编号：1672-9684（2023）06-0120-07

“忠恕之道”被看作是道德金规则的中国表达形式，因而“忠恕之道”也就必然会面对当前学界对道德金规则的批评。道德金规则在今天受到批评主要是因为“人同此心，心同此理”的基本理论前设遭到了怀疑①。但是这种批评是否应该由“忠”“恕”共同承担呢？这取决于“忠”“恕”之内涵是否相同。就《论语》的论述来看，本文认为“忠”“恕”的内涵并不相同，其原因在于“忠”以“己”为理论基点，表现出较强的“主体观点”倾向，而“恕”则是以“无我”为本质，进而使他人得以挺立。不过，“恕”虽然能使他人挺立，但“恕”毕竟没有提出正面的要求，因而一种共识的、有积极诉求的价值规范体系并不能由此而得以建立。荀子继承了孔子的“恕”，提出了“君子有三恕”（《荀子·法行》）②。不仅如此，荀子思想中还隐含着礼义是因“约”（或“约定”）而产生的这一认识，而此“约”以人之“自爱”为前提。荀子的这一思想从理论上提出了一种解决“恕”所遗留的问题的路径。

一、“忠”之内涵及问题

相对于《论语》中对“恕”的明确界定，“忠”却并未有清晰的定义。因而厘清“忠”之内涵也就成为本文的首要任务。本文赞同冯友兰先生所讲的“‘因己之欲，推以知人之欲，即‘己欲立而立人，己欲达而达人，即所谓忠也”③。对于冯先生的这一观点，乐爱国教授说“本应做更深入的讨论”［1］，其言下之意为冯先生并未对其所述给出必要的论证，此后学界也往往援引冯的观点，而未加详细考辨［1］。有鉴于此，本文尝试对冯先生的观点作一探源，以明“忠”即“己欲立而立人，己欲达而达人”。

皇侃曰：“忠，谓尽中心也。”皇侃又引王弼之言曰：“忠者，情之尽也。”［2］50朱熹则曰：“尽己之谓忠。”［3］72邢昺延引皇侃之说，称：“忠，谓尽中心也。”［4］52“中心”当然是己之“中心”，“情”也即己之“情”，因之，这四个注解都可归摄为“尽己”一说。如何理解“尽己”呢？此又可作两分：其一是从“尽心知性”的角度去理解。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）④这里的“尽其心”便是尽己心。心、性、天三者相通，通过对心的反思便可知性知天。这种意义上的“尽己”并不关涉己与人的关系，而仅仅是己与天道的关系。其二为“尽心竭力”，这种意义上的“尽己”与上一个“尽己”相反，其所注重者为己与人的关系，而非知性与知天，杨伯峻先生即从这个角度理解“尽己”［5］3-4。

孔子所讲的“忠”究竟是哪种含义呢？先来考察一下“忠”在先秦典籍中的一般用法，《左传·襄公五年》中有赞季文子之言曰：“君子是以知季文子之忠于公室也。”［6］28《左传·昭公元年》中赵孟则称叔孙“临患不忘国，忠也。”［6］1178《国语·晋语三》中郭偃评价冀芮曰：“不谋而谏，不忠。”［7］306上所援引文字表明了“忠”所表达的是臣对君（公家或公室）应有的行为原则，所以刘翔说：“为公家之事尽心出力而无私欲，即谓之忠。”［8］132孔子也曾言“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》），这可以说是对此种意义的“忠”的继承。除此而外，孔子对“忠”的使用也有发展，如“为人谋而不忠乎”《论语·学而》，“忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉”（《论语·颜渊》），“居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也”（《论语·子路》）等等，这些文句中的“忠”已经超越了狭隘的君与臣这种上下级关系，扩展到了与自己处于平级关系的朋友或陌生人之间。即便有此区分，也可见“忠”始终是处理人与人之间关系的一个概念，因而孔子所讲的“忠”当从杨伯峻先生所讲的“尽心竭力”的角度去理解。那么，“尽心竭力”又所为何事？是无原则地听从他人还是有条件地帮助他人？前者其实就是所谓的愚忠，然而正如王庆节教授所言：“绝对的，无条件的‘忠，即‘愚忠，在儒家思想占主导的中国文化中，并非全具‘褒义，在更多的情况下，这种‘忠只是迂腐的象征罢了。”［9］若“忠”并非“绝对的、无条件的”，那么“忠”的条件是什么呢？对“忠”的词源学考察可回答此问题。

许慎于《说文解字》中称：“忠，敬也，从心，中声。”这便是认为对“忠”而言“中”仅仅具有读音上的意义。毕宝魁教授对这一解释提出了不同看法，他认为：“‘忠不是形声字，而是会意字，从中，从心，心在中为‘忠。”［10］实际上，这两种解释并不一定是非此即彼、针锋相对的，刘翔就曾说：“‘忠是会意兼形声字。”［8］129“中”既表音也含意。若是会意字，那么，忠兼具了“中”“心”二字的何种意义呢？对于“中”，唐兰先生认为其本为旌旗之属，他说：“中本徽帜，而其所立之地，恒为中央，遂引申为中央之义，因更引申为一切之中。后人既习用中央等引申之义，而中之本义晦。”［11］53-54此“中央”首先是地理位置的中央，但是唐蘭先生所讲的“一切之中”显然不能仅仅为地理位置，而更有抽象层面的中正或适中之含义，如《尚书·大禹谟》所讲的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，这里的“中”显然就是中正或适中。这一引申对“中”而言是质的飞跃，一方面就境界而言，成为了人生发展的方向，另一方面，从具体行为而言，成为了一个行为能否得到辩护的理由。而将“中”放于心上，则意味着“在内心把握适中的原则”［8］131。这种适中的原则当然就是伦理之价值追求，概而言之即“善”。因而，“忠”即是追求“善”。当用“忠”来处理人与人之间关系的时候，“忠”也必须以“善”为先决条件，这也是荀子提出“从道不从君”（《荀子·子道》）的原因所在。综上两点，则可称“忠”其实就是“尽心竭力”帮助他人实现“善”，这恰恰符合孟子所讲的“教人以善谓之忠。”（《孟子·滕文公上》）

“忠”的此二种内涵恰与“己欲立而立人，己欲达而达人”相通，这可从对后者的两种不同注解中体现出来：一为皇侃与邢昺之注解，皇侃曰：“言己若欲自立自达则必先立达他人。”［2］83邢昺则曰：“己欲立身进达而先立达他人。”［4］83两者之解释相同，其所重者都是将他人放于己之前，这样一种处理人己关系的方式显然充分体现出了尽心竭力为人之意蕴。二为朱子之注解。朱子曰：“以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。”［3］92朱子注重的是欲的同质，即己之欲便是人之欲。这里的“己欲”是己所认为的善的、应当追求的目标，“立人”“达人”则意味着“己欲”同时对他人而言也是善、也是应当追求的。因而朱子之解释表达的深一层意思便是“己欲立而立人，己欲达而达人”是在帮助他人追求或实现善。因而，综合上述两种诠释便可称“己欲立而立人，己欲达而达人”也是积极助人实现“善”，这与“忠”之含义相对应。

除上述内在意蕴的考辨外，“忠”与“己欲立而立人，己欲达而达人”相通也有文本上的支持。《国语·周语上》记述了《内史过论晋惠公必无后》，其中提到“考中度衷，忠也”［7］32，所谓“考中度衷”便是以自己之心测度他人之心，而“己欲立而立人，己欲达而达人”显然有以己度人之含义。

综上而言，本文认为“忠”即“己欲立而立人，己欲达而达人”。在此前提下，与二程从天道人道或体用层面来区分“忠”与“恕”［3］72-73不同，本文认为“忠”与“恕”都是践行仁的方法。也与朱子将“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已”作两段解［12］848不同，本文认为“夫仁者”三个字并非是对“仁”定义的起头语，而是指“有仁德的人”。准此，此段文字的含义便是：有仁德的人，能做到己欲立而立人，己欲达而达人。并且如果能够从身边做起的话，这就是成就仁德的方法。可见，“能近取譬”不过是“己欲立而立人，己欲达而达人”的进一步具体化。也因此，此段文字从头至尾都是在言仁人之实践原则。

作为方法的“己欲立而立人，己欲达而达人”若要得到彻底的辩护，必需一个预设，即“己欲”与真正的善有必然的联系，或者“己欲”本身就是善。若从儒家理想人格（圣人君子等）抑或西方上帝的角度出发，则此方法并不会有问题，因为他们是道德的化身，他们之欲便是善。但是“己欲立而立人，己欲达而达人”中的己并不特指圣人或上帝，而是普罗大众，这就会使这一方法产生严重的问题。首当其冲的是这一方法蕴含着道德的取消。黄勇教授曾论及道德层面的“行为主体相对论”，其具体含义为“一种行为正确与否和该行为主体的道德框架相关”。这个观点表明的是人人都可以具有一套道德标准，所以黄勇教授说：“如果我们接受这个观点，那么本质上，就不存在不道德行为了。”［13］而如前面所讲，“己欲立而立人，己欲达而达人”实际上是以己之欲（也即己所认定的善）加之于他人，而这个己又适用于所有人，所以便是人人都以己之欲加之于他人，也即人人都有一个善的标准。人人都有一个善的标准即意味着没有标准，这就是道德的取消。其次，一个更为深层的问题在于，“己欲立而立人，己欲达而达人”会逻辑地排斥对个体差异的尊重，并将他人纳入己的意欲体系，从而形成赵汀阳教授所讲的“主体观点”。按照赵汀阳教授的解释，“主体观点”是“以我的观点为准，作为理解的根据，实际上是对他人的否定，是实施了一种无表的暴力，把这种态度作为我与他人关系的道德基础在逻辑上是无效的”［14］。如前所述，“己欲立而立人，己欲达而达人”确是将自己认为的善加之于他人，并因此忽視了他人本有的意欲要求，这显然是一种主体观点，也显然会带有理论意义上的强制。

二、“恕”之内涵及问题

对上节所述的“忠”所内含的问题，《论语》中是否有可利用的思想资源以提供解决之方呢？对此的回答是肯定的，而此回答的基础是孔子对“己”所保持的警觉和因之而形成的“恕”。

《论语》对“己”（或“我”）有很多描述，如“为仁由己”（《论语·颜渊》），“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语·公冶长》），“我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），“仁以为己任”（《论语·泰伯》）等等。对于“己”，孔子有两种不同的认识，一方面认为“己”是道德根源，另一方面也认为“己”是恶的根源，用杜维明先生的话来讲就是“有价值的‘己”和“贬义的‘我”［15］486。前者即“为仁由己”“我欲仁”等中包含的“己”，后者则体现在《论语》中所讲的“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”中。朱子对此的解释是：“意，私意也。必，期必也。固执滞也。我，私己也。四者相为终始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。”［3］110据朱子之解释可知，“意、必、固、我”始终贯穿着主体性的“己”。而从私意到私己其实就是从意念生发到人格固定的过程。这个“己”又带有“私”这一明显特性。在中国传统伦理思想中，“私”往往意味着偏狭、狭隘、自私等含义。或许正是基于这样的原因，孔子才提出了“克己复礼为仁”⑤（《论语·颜渊》）。因而当朱子说私意、私己时，本质上就是从个人这种偏狭的、自私的视角来观察“己”与外部世界的关系，并以之支配“己”的行为，这也就是前文提到的“主体观点”。反之，当孔子提出“毋”“意、必、固、我”时，当然也就是要突破这种自私的“主体观点”的桎梏，这可称之为孔子的“无我”追求。

孔子的这种思想最终体现于他所讲的“恕”，即所谓“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。与之相类似的表述是“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人”（《论语·公冶长》）。为何说“己所不欲，勿施于人”是“无我”的表达呢？传统对“恕”的解释以朱子所讲的“推己之谓恕”［3］72最为人所熟悉。但是“推己”当如何理解？是指将自己的“不欲”推扩出去要求他人也“不欲”，还是指因为自己有某种“不欲”，便推测他人也可能有这种“不欲”，于是便将这种“不欲”收回来不强加于人，以免影响他人的决定或意愿？而从文字本身来看，应当是后一种解释，因为所谓“勿施于人”显然是不施加于他人，不施加于他人也就是不要求他人。这从当代学者的解释也可以看出来，如杨伯峻说：“自己所不喜欢的事物，便不要去给别人”［5］131，李泽厚也说：“自己所不想要的，就不要给予别人。”［16］369照此解释则可知，“恕”在处理“己”之“不欲”情形下的人己关系时，“己”实际上是消退了的，也就是“无我”。朱熹就曾援引尹焞之言来申明此意，即“推而极之，虽圣人之无我，不出乎此”［3］166，这显然非常准确地把握住了“恕”的理论诉求。二程也以“无我”言“圣人”：“至于无我，则圣人也。”［17］126可见儒家确有其自身的“无我”追求。在“恕”之要求下，他人独立于“己”的意欲体系之外，其实也就是承认他人意欲与自己意欲的平等性，由此可进一步认为这也是承认他人是与自己平等的、具有其独特意欲的主体。若此论可成立，则可见“忠”“恕”并非同一种原则之消极或积极的表述⑥，而是两种并不相同的实践原则。

这种“无我”之“恕”并不仅仅出现在《论语》中，《中庸》中也有相关表达⑦。《中庸》有言：“忠恕违道不远”，这里虽是“忠”“恕”并说，然而其具体表述是“施诸己而不愿，亦无施诸人”。显而易见，所谓“施诸己而不愿”也就是“己所不欲”，“无施诸人”当然也就是“勿施于人”，因而对此不需要做过多的诠释便可知这就是《论语》所讲的“恕”。朱子在解说该段文字时也径直用了“己之所不欲，则勿以施之于人”［3］23，由此可见《中庸》此种说法与“恕”相通。

基于上述所论，与传统之“推己为恕”不同，本文认为“恕”之精神实为“无己（或‘我）为恕”。若对“恕”做这样的解释，则可以在一定程度上规避赵汀阳教授对金规则的批评，他说：“所谓各种文化都认可的、据说可以作为第一普遍原则的金规则‘己所不欲勿施于人表面上表达了对他人的善意，其实隐藏着非常典型的主体观点霸权，它的思维出发点仍然是‘己，它只考虑到我不想要的东西就不要强加于人，根本没有去想他人真正想要的是什么，这意味着，我才有权利判断什么东西是普遍可欲和什么事情才是应该做的，我的心灵才是个有资格做出决定的心灵，而他人的心灵和思想根本不需要在场，我可以单方面决定普遍的价值选择。这就是主体性霸权。”［18］我们不否认“恕”的出发点是“己”，但是正如前文的解释，这个“己”并不是将其自身之意欲推扩出去，从而将他人纳入自己的意欲体系进行考虑。相反，“恕”实际上是将“己”收回来，让他人根据其意欲做出选择和行动，因而不存在“我才有权利判断什么东西是普遍可欲的和什么事情才是应该做的”这一层含义。据此，我们也可以得出“恕”并不是以“行为主体的道德框架”去评判他人行为的“正确与否”，出于同样的解释，“恕”并没有试图去评价他人的“欲”是否正确。就此而言，方旭东教授对“恕”的评判无疑更为恰当，他说：“孔子本人在解释‘恕的时候只提到‘己所不欲，勿施于人，这就是说，孔子倾向于运用消极表述来刻画‘恕，这在一定程度上能避免‘推己及人的积极表述所可能对他人造成的强加或善意的暴力。”［19］李景林教授也是在这个意义上指出“忠恕之道不可做积极表述”⑧。

但是，“恕”若是按照这种解释，显然是不彻底的。这里所谓的彻底是指在道德层面，人如何可能以及按照何种规则做出积极的行为？进而，一个积极的、有实质内容的价值世界如何可能？这两个问题是无法根据上文所释的“恕”而予以回答的。不过，通过对荀子思想的合理诠释，这两个问题却可以获得一种解答。

三、度与约：荀子对“恕”所蕴含的问题的消解

荀子生活于战国末期，又曾为稷下学宫祭酒，因而其学术思想表现出综合百家的特点。但就整体之学术精神而言，荀子依然是儒家，对孔子的思想也多有继承和发扬，其中当然包括“恕”。《荀子·法行》篇即有言：“君子有三恕：有君不能事，有臣而求其使，非恕也；有亲不能报，有子而求其孝，非恕也；有兄不能敬，有弟而求其听令，非恕也。”然而，对于前文所讲“恕”内含的问题，荀子是否有体察，从《荀子》文本来看，难以裁定。但是他所讲“度”的认识人本身的方法以及“约”的制礼义的方法却为解决“恕”之遗留问题提供了一条可供思考的路径。

对于“度”，荀子曰：“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以類度类。”（《荀子·非相》）这段文字出现在这样一个大的语境中，即：有人认为古今情况不同，所以治理的方法也应该不一样。荀子则基于“类不悖，虽久同理”（《荀子·非相》）的立场不同意这样的认识。所谓“类不悖”，即是说古人所处世界的万物与今人所处世界的万物（“古”“今”都相对荀子的时代而言）各依其类，并无不同。这“类”当然包括人类，所以古人和今人也是并无不同的，也因此圣人才可“以己度”。“以己度”即是圣人基于自己是人这个事实去理解他人，也即后文所讲之“以人度人”“以情度情”“以类度类”，所以这个“以己度”并不是基于“主体观点”去对待他人。进一步讲，这里的“以己度”“以人度人”“以情度情”“以类度类”并没有形成处理人己关系的规则，而仅仅是阐明怎样去了解“人”这个类的存在。那么，人究竟是怎样的一个类呢？也即以何种事实去度人呢？《荀子·子道》中一段文字或可给予我们启发：

子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”子贡入，子曰：“赐，知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”颜渊入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”

孔子对子路、子贡、颜渊三人的评价分别是士、士君子、明君子，这三个称号显然是对德性的一种评定。若对《论语》中对此三人的评价由高到低做一排序，则颜渊高于子贡，子贡高于子路，因而可推知明君子高于士君子，而士君子又高于士。荀子借孔子之口指出明君子对“仁”的理解是“自爱”，可见荀子对“自爱”的重视。黄玉顺教授对“自爱”在儒家仁爱学说中的地位有过一个深刻的解析，他说：“仁爱既然是‘推己及人，那么这里的起点就是‘己，因而仁爱的起点就必定是爱己、自爱。尽管‘自爱这个说法可能是荀子最早明确地提出的，但自爱的观念其实也是孔孟已有的观念：儒家‘爱有差等与‘推己及人的思想，其实就已经逻辑地蕴涵了自爱的观念。但是荀子首次明确提出了‘自爱的观念。”［20］根据黄教授的观点，可以认为“仁爱源于自爱”。但是，虽同属儒家一脉，孔孟的“自爱”和荀子的“自爱”是否相同呢？

因为黄教授是基于“爱有差等”“推己及人”而反推出儒家有自爱，那么，有必要首先考察一下孔、孟有关自爱的表述：“樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰，无违。”（《论语·为政》）孝即对父母之爱。另有孔子论三年之丧时说：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之丧也，予也，有三年之爱于其父母乎！”（《论语·阳货》）孔子三年之丧的论述包含父母对子女的爱，也要求子女应有对父母的爱。从上面的引文中可发现，孔子所讲的“自爱”主要是对有亲属关系（特别是至亲之间）的他人的爱。而孟子对仁爱的经典表述是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》），此即所谓的“推”，而推之基点乃是对自己父母或孩子的爱，所以这种自爱与孔子所述无异。由此可知，孔、孟的“推己及人”及“爱有差等”中虽然蕴含了“自爱”这一要求，但是这里的“己”并不是作为个体的“己”，而是一个以血亲关系为基础建立起来的大“己”。

荀子所讲的自爱是否也是如此呢？这需要对荀子所讲的欲望做一个简述，因为荀子所讲的这种“自爱”本质上又是其欲望观的一种反映。在荀子看来，每一个人都是而且必将永远是欲望的承载主体，没有欲望要么不属于人，要么就是没有生命的人，即其所谓之“有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。”（《荀子·正名》）而在追求欲望满足的过程中，荀子所讲的个人主要是指那个暂时超脱各种关系的小“己”，因为荀子曾讲“夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。故顺情性则不辞让矣，辞让则悖于情性矣。”（《荀子·性恶》）从这段文字中可见，“辞让”是后天的，人之本性是“顺乎性情”而“无辞让”。所谓“无辞让”即可看作是仅仅谋求己的利益（即满足自己的欲），此即荀子所讲的“自爱”。若如此，則结合引文可知这种自爱是将父、兄等至亲排除在外的，这其实也就是荀子所讲的“性恶”意义上的人性。既是人性，那就意味着人人都是如此，因而“以人度人”显然也只能以此“自爱”为内容来度，也即是承认人人都是一个追求自我欲求满足的而非是利他的个体。但也因为人是这样一种存在，所以“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣”（《荀子·富国》），于是要求“制礼义以分之”（《荀子·礼论》）。如何制礼义呢？在荀子这里，礼义的制定凸显了“约”（或“约定”）的理念。而欲厘清这一问题又需对其正名做一下简略介绍。

荀子的正名思想并非仅仅“有循于旧名”，更重要的是“有作于新名”。对于新名之作，荀子有言：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。”（《荀子·正名》）“约”是这段文字的中心，而“约”如何实现呢？这主要表现在荀子所讲的“实不喻，然后命，命不喻，然后期，期不喻，然后说，说不喻，然后辨”（《荀子·正名》）一语中，其中之“命、期、说、辨”便是约的具体展开。命即命名⑨，“期，会也”［21］486，即汇通之意，说乃“说其所以然”［21］499，可称之为对如此命名原因的说明，辨即“反复辨明”［21］499，其实也是一种交流沟通。根据上述对“命、期、说、辨”的解释可知，“名”的形成实际上是各方之间的汇通并以此为基础而达成共识的结果，此即荀子“约定俗成”之意。

“名”包含“刑名”“爵名”“文名”“散名”，而“名”之功能在于“上以明贵贱，下以辨同异”（《荀子·正名》）。荀子又曾言“制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分”（《荀子·荣辱》）。可见，“名”和“礼”均有“明贵贱”之功能，因此，荀子所讲的礼义实际上也是一种“名”，那么“制名”当然包含“制礼义”，从而“制礼义”也就必然遵循“约”的方法。

荀子的这一思想是否有实际的体现呢？本文认为是有的。荀子曾讲：“君者何也？曰：能群也……善生养人者人亲之，善班治人者人安之，善显设人者人乐之，善藩饰人者人荣之。四统者俱而天下归之，夫是之谓能群。”（《荀子·君道》）对此文中的“生养、班治、显设、藩饰”四者，从君的角度看，是君所需具备的能力。君只有具备这样的能力，天下（即天下之民）才会“归之”。君的这种能力是通过什么来实现的呢？荀子曰：“修其道，行其义，兴天下同利，除天下同害，天下归之。”（《荀子·王霸》）此即是说“归之”在于“兴天下同利，除天下同害”，而这两者又依赖于修道行义，所谓道义其实也就是礼义。简言之，“归之”的前提是符合民之要求的礼义得以建立。荀子又讲：“兼听齐明则天下归之”（《荀子·君道》），因此我们可以说礼义的建立依赖于“兼听齐明”。所谓“兼听齐明”就是“多方听取，全面明察”［22］237。礼义的最终目的是什么呢？荀子说是“以养人之欲，给人之求”（《荀子·礼论》），也即是说礼义之目的就在合理地满足欲求，因而“兼听齐明”之内容也就是民对自身欲求的表达，也即上文提及的“自爱”的内容。而对民之欲求的“兼听齐明”是无条件的，因为荀子曾说“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”（《荀子·大略》），也就是说满足民之欲求是天命，或者说天命即是满足民之欲求。并且荀子反复使用了“归之”一词，这一词值得玩味，它至少表明了没有强制，去或留是民众自己意欲的自由表达和践行，据此实可认为荀子承认了民众选择的能力和权利。这样一来，便可看出“兼听齐明”与“归之”（或“不归之”）本质上就是君和民之间的对话。君若是将“兼听齐明”之结果表达在礼义之中，则民“归之”，这意味着君和民之间达成共识，即形成了“约”，此时之礼义便是现实之礼义。君若是未将“兼听齐明”之结果表达在礼义中，则民不“归之”，这就意味着君和民之间未达成共识，即未形成“约”，此时之礼义就只能是某些人头脑中的空想。由此可见，荀子实际上是将人看作有自己欲求的平等主体，并尊重其欲求的合理性。在此前提下，通过这些平等主体之间的相互约定的方式建立道德规范体系，也就是礼义制度。

四、结论

通过上面分析可知，“忠”确实难以避免主体观点的批评，但是“恕”则与此不同，因为“恕”本质上是指向自己的，用李景林教授的话来讲即是“强调对‘己的限制和要求”［23］。也因此，“忠”“恕”并不是同一原则的积极和消极表述。然而，“恕”只是告诉了人们不该怎么做，并没有告诉人们应该怎么做。所以，若仅仅遵循“恕”便会导致一种人人都与己无干的状态，进而，有积极要求的价值规范体系也就无从建立。这一由“恕”发展出来的理论结果显然是难以让人接受的。幸而荀子的礼义“约定”论提供了一条价值共识达成的路径，从理论上解决了“恕”所内含问题。荀子的“约定”思想首先具有方法论的意义，即在全球伦理的构建过程中，不能以某单一文化或思想传统为标准，而要求其它文化或思想传统服从之，而应当在求同存异前提下，在协商约定的过程中谋求共同价值。另一方面，思孟儒者因遵循孟子所讲的“四端之心”而倾向于道德天赋的立场，而荀子所讲的礼义产生于约定的思想则不同于思孟儒者的立场，因而荀子的这一思想其实扩展了儒家有关道德起源的讨论，这也值得重视。

［责任编辑：张思军］

注释：

① 参见赵汀阳《论道德金规则的最佳可能方案》，载《中国社会科学》2005年第3期，第71-72页。赵汀阳说：“这个问题在古代社会所以没有出现，是因为任何一个古代社会都还没有发展出许多相互冲突又几乎同样有力的价值观”，但是“在当代社会里就变成了严重挑战，比如说，在多文化共享的社会空间里，各种文化（各种文明、宗教、传统和政治理想）甚至各种亚文化（女性主义、环保主义、同性共同体）都拥有不同的价值观。这意味着它们在‘想要的和不想要的东西上有着不可通约的需要和评价标准。”本文认同赵汀阳教授的这个判断，但是不赞同将这个判断坐实在“忠”与“恕”两者上。

② 本文所引《荀子》原文均出自王先谦《荀子集解》，中华书局1988年版。下同处只在引文后注明篇名。

③ 参看冯友兰《三松堂全集》（第二卷），河南人民出版社2001年版，第316-317页。其实对于“己欲立而立人，己欲达而达人”该如何解读，自古及今是有变化的，按照乐爱国教授的看法：汉唐诸儒基于仁恕无别的前提，而认为“己欲立而立人，己欲达而达人”也是“恕”的表达方式，朱熹则明确地认为“己欲立而立人，己欲达而达人”是仁，而不是恕。而冯友兰、杨伯峻等人则认为“己欲立而立人，己欲达而达人”是忠，与“己所不欲勿施于人”的恕是有别的。详见乐爱国《“己立立人，己达达人”：是“仁”还是“恕”——以朱熹的解读为中心》，载《安徽师范大学学报》2018年第5期。

④ 本文所引《论语》《孟子》《大学》《中庸》原文均出自朱熹《四书章句集注》，中华书局2008年版。下同处只在引文后注明篇名。

⑤ “克己复礼”中“克”向来有两种解释，一为朱子的解释，即“克，胜也。”（朱熹《四书章句集注》，中华书局2008年版，第131頁。）一为孔安国的解释，释“克”为“能”，即所谓：“身能反礼”（刘宝楠《论语正义》，上海书店1986年版，第262页。）本文取朱子之解释。

⑥ 冯友兰说：“忠从推己及人之积极方面说；恕从推己及人之消极方面说。”参见冯友兰《新理学》，凤凰出版传媒集团2010年版，第111页。杨伯峻说：“‘忠则是‘恕的积极一面。”参见杨伯峻《论语译注》，古籍出版社1958年版，第42页。

⑦ 《大学》有所谓絜矩之道，即“所恶于上，毋以使下；所恶于下，勿以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于左右。”文中的六个“所恶”实指他人之“不欲”，而六个“毋以”则是我之不当行。这似乎也是在处理己人关系时实现“己”的消退，因而也常被看作是恕的另一种表达。但本文以为，絜矩之道与恕其实貌合神离，其原因在于朱子所讲的“忠恕”是“两折说”，“絜矩”是“三折说”（黎靖德《朱子语类》，中华书局1986年版，第362-365页）。“两折”只是涉及己与一个他者，而“三折”说则涉及己与两个他者。三折的絜矩之道讲的是以前一个他者的所恶作为己不能对待后一个他者的标准。这里虽然没有“己”出现，但是实际上是某个“他”充当了“己”，也是用某人之欲恶来衡量他人的欲恶，所以解决之道其实是本文所言之忠的体现。

⑧ 参见李景林《忠恕之道不可做积极表述论》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》2003年第3期，第1页。需要澄清的是，李景林教授在此文中并不认为“己欲立而立人，己欲达而达人”是忠恕之道的积极表述，他所讲的积极表述是“己之所欲施于人”，并认为这个表述实际上抹煞了人我、物我的差异。而本文则认为“己欲立而立人，己欲达而达人”实际上就是“己之所欲施于人”，详见前文所述。

⑨ 《荀子·正名》篇在谈论制名时，涉及两个“命”。其一为“随而命之”中的“命”，其二为“实不喻，然后命，命不喻，然后期，期不喻，然后说，说不喻，然后辨”中的“命”。此两处的“命”的含义并不相同，“随而命之”是“随”“天官之意物”而“命”。然而，“名”毕竟是语言层面的存在，所以即便天官意物相同，但对其的语言表现并不相同，因此此“命”并不能解决名的同与通的问题。名不同或不通，则“实不喻”，由此而生起“约之以命”的“命”，此即本文“命期辩说”中的命。本文关注的是荀子“约定”的思想，因此对于前一“命”暂且略过。

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New Explanation of the Difference Between Loyalty and Forgiveness and Xunzis Resolution of the Problem of Forgiving Principle

WU Zu-gang

（Department of Philosophy，School of Politics and Public Administration，Southwest University，Chongqing 400715，China）

Abstract：The principle of loyalty and forgiveness is an important content of Confucian ethics，and is also considered as one of the main expression forms of moral golden rules.But in fact，there are differences between loyalty and forgiveness.“Loyalty” is specifically expressed that while seeking your own survival and development，you also help others to survive and develop，which means “loyalty” is to impose on others what you yourself desire.Therefore，“loyalty” cant avoid the criticism that moral golden rules face currently.“Forgiveness” is specifically expressed that you do not impose on others what you yourself do not desire，which means “forgiveness” is to look at yourself and everything from an objective perspective.Thus，“forgiveness” can avoid the current criticism of the moral golden Rule.But if we only follow the principle of “forgiveness”，we can not produce positive moral requirements for people.On the one hand，Xunzi inherited the spirit of “forgiveness”.On the other hand，according to his idea that the etiquette established on the basis of “gauging people by people” was accepted through common practice，Xunzi realized the resolution of the leftover problem of “forgiveness”.

Key words：loyalty；forgiveness；gauging；agreement