《论语》“祭如在”观念探析

霍明宇

中国古代社会以宗族为重要组织，宗族后辈对祖先怀有虔敬的信仰，因而祭祖之礼倍受重视。古代宗族会在每个季度的第二个月，选择吉日举行全族参与的大型祭祀，即春祠、夏礿、秋尝、冬烝，也就是所谓的“四时祭”；也会在每月的朔、望举行小范围的常规祭祀，还会在遇到一些重要的宗族事件时，如婚娶、丧葬、诞辰、生子、出行、归家、官爵升迁，等等，举行特别的“告祭祖庙”的仪式。古人的日常生活时而与祭祖发生着关联，在他们的信念中，已经逝去的祖先，其神魂仍可以在祭祀之礼中“再现”，与后辈子孙短暂地“重逢”，并进行一系列礼仪的互动。《論语·八佾》说：“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭，如不祭。”这段话前一句强调祖先的“在”，后一句引用孔子的话强调后辈子孙的“与”，“在”和“与”都含有“临在”的含义，强调的是祭祀的现场感。后嗣的一系列礼仪都是在祖先“如在”的注目下完成的，此处的“如在”所包含的第一层含义就是“临在”。在儒家的价值体系中，强调祖先的“临在”，对参与祭祀者而言是一种内在情义的感动，它令参与祭祀者回到原初的生命体验中，内心油然升起爱亲、思亲之情。

一 祭礼的起兴：回到原初的情感体验

有学者指出，“祭如在”所强调的“如在”不是一个知识论的话题，而是一个道德理性的话题。重点不在于讨论鬼神是否真的存在，而是强调在祭祀这一特定的情境中，孝子贤孙对待鬼神的态度、情感以及由此进入的一种内心境界。这种解析强调了“祭祀”作为一个特殊的事件，引发参与者离形去知，进入到恍惚虚无之境的状态（杨儒宾《恍惚的伦理 儒家观想工夫论之源》，《中国文化》2016年第1期）。笔者对此亦有同感。同时，笔者尝试用儒家诗论中的一个重要概念—兴，来解释“如在”。

《论语·阳货》记载了孔子的一段话：“小子何莫学夫诗。诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名。”我们知道，“兴”在这里的意思是指外在的自然物态或人事经历在个体的内心引发了某种感动，这种感动是一种原初的、混沌的体验，很难被理性地述说，亦很难具体地指实，但是这种感动却往往带来充沛的情感之流。同时，这个“兴、观、群、怨”的顺序又似乎象征着一个由内在感发到外在理性认知的过程。一个人读《诗》，内心的某种情意被诗中的情境所兴发感动，既观风俗又观自身，进入到一种自省体悟的状态之后，就自然知道在现实的生活实践中应该何以群、何以怨。后面接着说，“迩之事父，远之事君”，由迩而远，吻合着儒家思想一贯强调的由近及远的情感发展层级，由生物性的血缘亲情推衍、同构到社群文化规约下的人际谱系，由个体内在的原初感悟推衍到群体文化中的处世哲学，读《诗》似乎是一种修炼的功夫，让人由内观自省到通达人事，这样也就懂得了事父乃至事君的道义。可见，孔子论道德修养，始终强调一个由内省而外知的过程。

在祭祀之礼中，亦是如此。笔者认为，《论语·八佾》在祭祀环节中提出的“如在”，就是要求参与祭祀者进入到这样一种内在情意被激发和流动的境界之中。如果说，从某种程度来讲，礼仪是将人类处理群体生活的纷繁、模糊的经验秩序化的过程，而祭祀之礼就是一个宗族对本族群的伦理生活进行秩序化、具象化的过程。那么，在《论语·八佾》的那段话看来，要进入这样一个秩序化的礼仪之前，则首先要回到原初、混沌、模糊的情感体验中去，因为只有先回到那个非理性的、无可名状、无法指实的内心境界之中，某种强烈的原初情感才会被激活，进而升华为理性的道德秩序，这就是《论语·八佾》提出“如在”“与祭”的目的。可以说，这是一个回溯的过程，是将参与祭祀者带入内观的境界，兴发其本真的情感之流，再将其抽象为理性的秩序和礼仪的过程，而孔子认为祭祀的意义就在于完整地演绎这样一个过程。

为什么要有这样一个“回溯”的过程？笔者认为，这与儒家思想所始终强调的由“仁”而“孝”的观念一脉相承。孔子不会离开“仁”而谈“孝”，“仁”一定是“孝”的前提。如果说“孝”是一种理性的自觉，那么它必然来源于本自血亲之爱的“仁”。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其亲也。亲亲，仁也，敬长，义也。无他，达于天下也。”儒家思想一向主张一切形式的道德理性都不是强制性的要求，而一定是因为个体本身具有某种情感的自觉，即“仁”，“仁”在被激活后进而外化为道德理性。祭祀过程中，参与者所呈现出的敬慎之情都是由内心自然生发出来而非外在的强制性要求，“祭如在”的意义就在于引导人们回溯到内心的本真体验。

如果我们将举行祭祀的过程视为一个“兴”的过程。在进入祭祀礼仪的环节之后，这一兴发感动的方式首先表现为斋戒。根据《礼记·祭义》的记载，在宗族祭祀之礼开始的十日前，族人就要省思酝酿，进入斋戒的状态。在散斋七日，致斋三日后，才会进入祭祀的环节。“致斋于内，散斋于外。斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。斋三日，乃见其所为斋者。”散斋七日尚可外出，但致斋三日，须昼夜居于室内，思念先祖的居处、笑貌、志意、所乐、所嗜，在深切的怀念中，逝去的祖先仿佛回到了宗族后嗣的面前。斋戒的目的就是敛心静气、涤除心中的杂念，让精神集中到对先祖的追思上来。斋戒过程中，不近妃妾、不兴舞乐、不吊丧问候，即不让过度的情感对内心产生纷扰。一般宗庙的大门外或内有一道屏墙，在外的叫作“覆思”，在内的叫作“萧墙”，供参与祭祀者追思默念，由此再进入祭祀的场所，营造着先祖神灵与子孙沟通的现场感。而儒家礼仪观念认为，只有当这样的情感被触发，祖先之灵才会真的回到祖庙，接受后辈子孙的祭拜、祷祝。

二 祭礼的过程：由原初情感到理性自觉

“祭如在”观念的提出，并非儒家学者纯主观的想象，而是来源于对古代祭祀礼仪的具体观察。从先秦典籍《仪礼》中的记载，到历朝政府对祭礼的修订、增删，再到宋代以后被广泛接受的《朱子家礼》，其中的文化精神都一脉相承，敬天法祖、慎终追远是每一个进入宗庙祭祖的孝子贤孙所自然怀有的宗族情怀。而为此设置的各种时空规制、礼仪环节，也都在将参与祭祀者带入到充盈着宗族文化精神的祭祀情境之中。这也是《论语》“祭如在”观念提出的现实基础。

祭祀礼仪的出现建立在血缘亲情的基础上，强调情感的连接是宗族祭祀最根本、最内在的动力。孝子贤孙在四季的轮回中祭拜祖先，在每一个时间的节点追忆祖先的音容笑语，手泽杯棬如在目前，这样循环往复、周而复始，成为一种精神的需要和安顿内心情怀的习惯。而正是基于这样的血缘亲情才激发了祭祖的行为。《礼记·大传》有云：“人道亲亲也。亲亲故尊祖，尊祖故敬宗，敬宗故收族。”在爱祖、怀祖情感的推动下，开始了敬祖的行为。爱祖代表着情感上与祖先亲近，宗族谱系凭借对祖先爱的传递、连接，容纳了整个宗族的成员，但这种亲近的情感放置在复杂的宗族人文环境中，又需要理性的距离以规约个体的存在，防止发生混乱和僭越。在祭祖的享堂中，每一尊祖先的牌位都要按照严格的伦理位置进行摆放，以始祖居中，父居左为昭，子居右为穆。而对于现世子孙来说，每个人站立的位置也是按照嫡庶、男女、长幼被秩序化了的。拜祭环节开始，每个人从固定的位置出发，前去祖先牌位献祭、祷祝，完成一系列的礼仪，随后还要回到这个位置上。从象征层面来看，无论逝者还是生者，都在宗族祭祀的空间中获得了一个固定的伦理位置，也因此被宗族文化赋予了一个身份之名。这就是用等级伦理所带来的“敬”维护着整个宗族的文化认同和观念统一。由此，从爱的情感体验到敬的理性自觉成为宗族祭祀中所呈现出来的重要环节。

祭祀中的洗涤是一项重复出现的活动，根据《朱子家礼》等文献记载，宗族祭祀的食品、盛器务必要认真清洗、保持清洁，主人向祖先进献食物之前，要先行洗手礼。准备牺牲的主妇要在房中先洗手，再献祭。其他宗人和执事人员也都要洗手后才可以觸碰祭祀用品。一个进献的环节完毕，主人和宾客都要再次洗手后才能出门。进献完毕，祖先“享用”了食物之后，子孙还要再次清洗食器酒馔。这一次次重复出现的盥洗礼仪具有深刻的象征意义。涤除污物，更象征着涤除心灵中的不洁，或者说是涤除那些不被宗族文化所认可的起心动念。个体来到祖先面前，反思过往、洗心革面，成为祖先或者宗族文化所期待的那个人。因此，如果祭祀中的贡品或者呈祭的个体是不洁净的，就会被视为最大的不敬，而这种不敬会导致祭祖活动失去意义，甚至会招致祖先神灵的惩罚。祭礼中反复出现的洗涤行为，是以礼仪程式告诫宗族后人谨守宗族法规，敬重族群文化。

与祭祖程式相对应，举行礼仪时，孝子也通过展现合宜的仪容姿态表达对宗族文化的认同。儒家思想强调，只有诚心尽孝的人才能感动父祖，令其显灵，进而赐予福禄。孝子的祭祀就是借着礼仪表达自己的诚敬和忠孝之情，通过奉献祭品，演奏礼乐，在合适的季候，内心纯净地与祖先交流。《礼记·祭义》云：“孝子将祭，虑事不可以不豫；比时具物，不可以不备；虚中以治之。宫室既修，墙屋既设，百物既备，夫妇斋戒、沐浴、盛服，奉承而进之，洞洞乎，属属乎，如弗胜，如将失之，其孝敬之心至也与？”儒家礼仪观认为，孝子贤孙内在的思亲之情会在仪容姿态上有所呈现，因此符合祭祀情境的仪态演绎是评价孝子祭祖心意诚敬的礼仪标准。

我们可以看到，祭祖礼仪建立在后嗣子孙对宗族先辈的追思怀想、情意感动的基础上。在血缘亲情的深深触发下，祖先的神灵与后嗣子孙在祭祀礼仪所营造的特定时空发生着关联，拥有着血缘关系的整个宗族，凭借情感连接凝聚在一起，并期待着椒衍瓜绵、馨香勿替。借助着祭祀礼仪中伦理秩序的确定，宗法制度的警示，由爱而生敬，由内心的感动而外化为礼仪的行为，正完成了儒家思想所强调的由“仁”而“孝”的过程。

（作者单位：中国艺术研究院中国文化研究所）