宇文所安《文心雕龙》“文”的深度翻译以及对“文”译概念偏离的调适

岳曼曼 刘正光

(1. 湖南文理学院外国语学院,常德415000;2. 湖南省湖湘典籍翻译与传播研究基地,常德415000;3. 湖南大学外国语学院,长沙410012)

引 言

《文心雕龙》作为文论典范,是中国文学理论史上的独创,体大思精,影响深远,但《文心雕龙》的英译研究数量并不多。范祥涛(1)范祥涛: 《文化专有项的翻译策略及其制约因素——以汉语典籍〈文心雕龙〉的英译为例》,《外语与外语教学》2008年第6期,第61—64页。运用统计方法讨论了《文心雕龙》文化专有项的翻译策略,刘颖(2)刘颖: 《关于〈文心雕龙〉的英译与研究》,《外语教学与研究》2009年第41卷第2期,第142—147页。梳理了《文心雕龙》的英译情况。谷鹏飞(3)谷鹏飞: 《新批评抑或解释学: 宇文所安的〈文心雕龙〉研究方法问题》,《西北大学学报(哲学社会科学版)》2013年第2期,第51—55页。认为,宇文所安对文学解释学方法论征用的意义在于,它使《文心雕龙》在一种效果历史的辩证结构中走上了再经典化的道路,从而为探索一种世界性的文学理论提供了可能。戴文静(4)戴文静: 《中国文论英译的译者行为批评分析——以〈文心雕龙〉的翻译为例》,《解放军外国语学院学报》2017年第40卷第1期,第28—34、159页。以《文心雕龙》的翻译为例钩沉出翻译行为背后译者的身份归属,探寻中国文论英译策略。胡作友、陈萍(5)胡作友、陈萍: 《走向心灵的家园——〈文心雕龙〉英译中的阐释学评介》,《学术界》2017年第11期,第189—201页。认为宇文所安英译《文心雕龙》的阐释更多体现了西方文化的价值。胡作友、刘梦杰(6)胡作友、刘梦杰: 《〈文心雕龙〉英译的致诚维度——以施友忠英译本为例》,《解放军外国语学院学报》2022年第45卷第2期,第105—113、161页。认为宇文所安《文心雕龙》文论术语的陌生化翻译是为了满足读者的审美期待。胡作友、张丁慧(7)胡作友、张丁慧: 《权力话语与中国话语的建构——以〈文心雕龙〉首部英文全译本为例》,《河南社会科学》2019年第27卷第1期,第114—119页。认为,宇文所安《文心雕龙》的翻译是对中国文论所蕴含的意识形态的创构。胡作友、戴林杉(8)胡作友、戴林杉: 《翻译规范: 遵循抑或超越——宇文所安〈文心雕龙〉英译本的启示》,《外语学刊》2022年第4期,第78—83页。指出,宇文所安《文心雕龙》英译本成功的秘诀,是在遵循翻译规范和超越翻译规范之间找到恰当的位置。王洪涛、杨帆(9)王洪涛、杨帆: 《基于类比语料库的〈文心雕龙〉三个英译本对比研究: 兼以社会翻译学视角的解析》,《西安外国语大学学报》2022年第30卷第4期,第74—80页。从社会翻译学视角比较了《文心雕龙》宇文所安、施友忠、杨国斌三个译本在编码方式上的特征。杨柳(10)杨柳: 《〈文心雕龙〉“刚柔”思想的跨文化阐释》,《中国文学研究》2023年第1期,第181—189页。认为《文心雕龙》“刚柔”的“悟译”能够实现中国文化域外有效传播。岳曼曼、刘正光(11)岳曼曼、刘正光: 《交互主体性、对话性与深度翻译的双向阐释功能——以宇文所安的Readings in Chinese Literary Thought为例》,《外国语(上海外国语大学学报)》2023年第46卷第3期,第110—120页。研究了宇文所安《中国文论思想读本》深度翻译的双向阐释功能。美国汉学家宇文所安的ReadingsinChineseLiteraryThought(《中国文论思想读本》,(12)Stephen Owen, Readings in Chinese Literary Thought, Cambridge, Massachusetts and London: Harvard University Press, 1992.下文所引英文均出自此书)对《文心雕龙》原典50章中的18个核心篇章作了深度的英译和阐释,在西方汉学界产生了深远影响。但细读其中关键概念“文”的译文,与原文相比,有大量的概念偏离(shift)。本文在仔细分析“文”(13)本文“文”的涵义的确定依据是周振甫的《文心雕龙今译》(北京: 中华书局,2013年)。的语义内涵与范畴结构基础上,深入探讨宇文所安“文”的深度翻译,(14)关于深度翻译在《中国文论思想读本》中的表现形式与实现方式,岳曼曼、刘正光作了简要概括,即导语、评论、注释等。参见岳曼曼、刘正光: 《交互主体性、对话性与深度翻译的双向阐释功能——以宇文所安的Readings in Chinese Literary Thought为例》,《外国语(上海外国语大学学报)》2023年第46卷第3期,第110—120页。及其对“文”译概念偏离的调适作用。

一、 “文”概念的动态上下位范畴关系

陈书良(15)陈书良: 《文心雕龙释名》,长沙: 湖南人民出版社,2007年,第45—80页。把“文”的概念语义概括为9种: 文学、文章,韵文,骈文,文辞,文采,彩纹、花纹,文字,文人,韵律。较之前人的理解,陈书良增加了“文学、文章,彩纹、花纹,文人”这3种。9种语义实际上形成动态的上下位关系。

整体上下位关系。上位概念: 文章、文学;下位概念: 骈文、韵文,文字、文辞、文采、韵律,花纹、彩纹,文人。这四个次范畴涉及文章的体裁、构成要素以及创作主体等。

局部上下位关系。四个次范畴中,前两个次范畴是主要内容,其中的每一个下位概念本身既指向作为下位概念的自身,又可以转喻性地指向上位概念“文章”,也就是范畴内成员间的边界是不清晰的、模糊的,上位、下位概念可能会在范畴内相互跨越,如体裁包含骈文、韵文两个下位范畴,但韵文本身又可分为上位和下位,即作为上位范畴的体裁和作为下位范畴的某个具体作品。

9种不同的意义所形成的动态上下位复杂关系,都由一个编码符号“文”表达,即上位概念和下位概念在形式上是同态的,或者说具有范畴结构的叠合性,这势必给理解和翻译带来极大的困难与挑战,译者在英译解码过程中必然要做出改变。

二、 “文”概念与范畴结构的叠合性: 概念偏离的文化基础

(一) 概念偏离的基本内涵

本文所言“概念偏离”指的是,“文”的英语译文不同程度地偏离甚至误译了原文中“文”的概念内涵,如:

(1) a. 圣贤书辞,总称“文章”,非采而何?夫水性虚而沦漪结,木体实而花萼振;文附质也。虎豹无文,则鞹同犬羊,犀兕有皮,而色资丹漆;质待文也。

b. The writings of Sages and good men are collectively called “literary works”(wen*-chang*),and what is this but coloration? ... In both casesthepattern[show externally] (wen*) is contingent upon substance (chih*). On the other hand, if tigers and leopards had no pattern,... In these cases, the substance (chih*) is dependent on thepatterning. (p.240)

据周振甫(16)周振甫: 《文心雕龙今译》,北京: 中华书局,2013年,第286—287页。的译释,“文章”不是指作品,文是有条理,章是有色采,就是文采鲜明的意思。“文附质也”中,文指辞采,质指情思,文指形式,质指内容。“虎豹无文”中,“文”指“纹理”,“质待文也”中,“文”指“文采”。而以上译文中,只有“文附质也”中的“文”译为pattern,准确表达了源语中的意思,其他三个“文”的译文都不同程度地偏离了原有概念内涵。原文中的“文章”实际上是一个转喻,整体指代部分,即“文采鲜明的作品”,这样就与随后的“非采而何”形成前后语义上的自然连贯。“纹理”(texture)是自然形成的,而文章的形式(pattern)是有意为之的结果。“质待文也”中的“文”指文采。据周振甫的译释,文采指对偶、声律、辞藻等表现手段或元素,而patterning 指形成结构化形式的过程或方式。原文中的“文采”强调的是构成要素,而译文强调的是建构过程或方式。

(二) “文”概念偏离的形态及其文化基础

1. “文”的概念丰富性与译文中“文”范畴的多维同态

例(1)表明,作为《文心雕龙》中最核心的术语之一,“文”的内涵的丰富性本身又意味着动态的差异性,即它在相同的语境中,有可能表达不同的概念内涵,这是导致难以找到对等的英文表达式的根本原因之一,再如:

(2) a. 研味孝老,则知文质附乎性情;详览庄韩,则见华实过乎淫侈。若择源于泾渭之流,接辔于邪正之路,亦可以散文采矣。夫铅黛所以饰容,而盼倩生于淑姿;文采所以饰言,而辨丽本于情性。故情者文之经,辞者理之纬;经正而后纬成,理定而后辞畅;此立文之本源也。

b. If we reflect studiously on the flavor (weí*) of what was said in theBookofFilialPietyby Lao-tzu, we realize thatpatternand plainness (wen*,chíh*) are contingent upon one’s nature and the state of the affections (hsing*-ch’ing*); ..., if we guide the halter, choosing between the paths of what is proper (cheng*) and what is warped, then we can guide thecolorationofpattern(wen*-ts’ai*). Mascara is a means to adorn the face, but the glance and the dimpled smile arise from a pure loveliness of manner. Likewisethecolorationofpatternis a means to adorn words, but the beauty of an argument has its basis in the affections and individuating nature (ch’ing*-hsing*). Thus the affections are the warp ofpattern(wen*), .... This is the origin and basis of setting forthpattern(or “literature,”wen*). (p.242)

本例中的“文”按顺序分别表示“文采”“文采”“辞藻”“文章”“写作”(17)周振甫: 《文心雕龙今译》,北京: 中华书局,2013年,第288—289页。。本段是第三部分“创作论”的第三十一章“情采”。本章论述情理与文采在文章写作过程中的作用与关系,其中,第四个“文”作为上位范畴来涵盖文章的两个主要方面: 表现方式与写作过程。根据周振甫的译释,第一个“文”和第二个“文采”是同义的,但第三个“文采”相对于第二个“文采”(辞藻)意义收窄了,它们实际上又进一步形成了上下位范畴关系。这一段的表述逻辑为,先述说微观构成要素对创造的影响,然后概括总结,所以第四个“文”自然就表示上位范畴“文章”,第五个“文”就表示创造行为或过程了。从译文可以看出,“文”的概念发生了两个方面的偏离: 1) 模糊了原文中“文”的整体与部分的内在逻辑关系;2) 忽略了原文中形式与内容(情理)之间的互相作用,尤其是取消了内容的主导地位。另外,第三个“文采”译为thecolorationofpattern也发生了概念的偏离。译文强调的是对“文采”(pattern)的“饰”,而原文强调的是“文采”对“言”的“饰”,对象完全变了。

2. “文”范畴的动态叠合性与译文中“文”的范畴错位

如上文所示,《文心雕龙》中“文”的概念内涵形成了一个动态的叠合性范畴关系。比如,“文采”的“文”在第一部分总论中是个下位范畴概念,但在第三部分创作论中有时候是一个下位范畴概念,更多时候是局部上位范畴概念。也就是说,“文”的各种概念内涵的范畴层次是相对的、动态的,而非静态不变的,其内涵与范畴地位必须视其出现的语境才能确定,如:

(3) a. 故立文之道,其理有三: 一曰形文,五色是也;二曰声文,五音是也;三曰情文,五性是也。

b. There are three basic principles (li*) in the Way of setting forthpattern(wen*). The first is the pattern of shapes, which is constituted of the five colors (se*). The second is thepatternof sounds constituted of the five tones. The third is thepatternof the affections (ch’íng*) constituted of the five “natures” (hsíng*). (p.241)

周振甫指出,“立文之道”中的“文”是广义的,涵盖后面的三文,(18)周振甫: 《文心雕龙今译》,北京: 中华书局,2013年,第287页。因此,它是一个上位范畴“文采”,形文、声文与情文是“文采”的三个次类或次范畴。当然,这里有必要指出的是,“文采”在《文心雕龙》前面的章节中,相对于“文章”,又是一个下位范畴或次范畴概念。宇文的译文将这四个“文”都译为pattern,就把“文”本身所蕴含的概念层次关系遮蔽掉了,可能误导译入语读者。

3. 包含与分立的范畴观:“文”的动态叠合性与译文中“文”的范畴边界消融

中国哲学所持的“天人合一”观实际上是将两个对立的范畴理解为彼此包含,“人”是“天”的一部分。“人之始生,得之于天”,(19)汤一介: 《“天人合一”思想的现代价值》,《北京日报》2013年6月8日,第19版。表明“天”和“人”之间是天包含人的关系,是“一生二”的动态“变在”关系,而西方的天和人(即上帝和人)是对立或分立的关系。在中国,圣和人的关系是包含关系、“变在”(becoming)关系,圣人也是人,人人可以入圣,“入圣”(动态概念)是中国哲学的精神所在(20)冯友兰: 《中国哲学简史》,北京: 北京大学出版社,2013年,第6页。(21)沈家煊: 《从语言看中西方的范畴观》,《中国社会科学》2017年第7期,第131—143、207页。。事实上,西方的这种分立式(分析性)思维方式自亚里士多德以来就一直占据着统治地位,二元对立成为其思维的常态。这种对立的范畴观不允许彼此包含、叠合的存在形态。这也许能解释为什么宇文所安在《文心雕龙》里将“文”主要译为literature (literary works)和pattern (patterning)。

“文”的这种动态叠合性范畴关系,其实就是天人合一所蕴含的包含关系的自然反映,也是中国哲学“体用不二”的实际体现,“文采”是文章,“文字”也是文章。正如严复所说:“体用者,即一物而言之也。有牛之体,则有负重之用;有马之体,则有致远之用。未闻以牛为体,以马为用者也。”(22)严复: 《与〈外交报〉主人书》,载王拭编: 《严复集》第3册,北京: 中华书局,1986年,第558—559页。

而西方的分立范畴观是静态的,形式与内容泾渭分明。因此,宇文几乎把所有外在的要素全部译为pattern或patterning了。

三、 “他者”视角:“文”概念偏离的认知基础

“他者”是西方哲学史上的一个重要概念,是所有外在于“自我”的人与物的集合。翻译是译者使用“他者”思维对原文本的检索和阐释,(23)谢艳明: 《译者的“他者”思维对中国古典诗词的反观——以〈古诗十九首〉为例》,《长江学术》2021年第2期,第84—90页。因此,译者的“他者”身份和视角会潜意识地影响到脑文本的生成。“文”的翻译偏离体现了“他者”视角的影响。

(一) “我者”“他者”综合过程中的偏离

翻译过程往往是译者的“我者”和“他者”思维的综合过程,译者会自觉或不自觉地将文本阐释“转换成文化间性(interculturality)问题,即如何形成文化间的互惠理解,提高每一个个体超越自身和与其他文化互动的能力”(24)谢艳明: 《译者的“他者”思维对中国古典诗词的反观——以〈古诗十九首〉为例》,《长江学术》2021年第2期,第84—90页。。

(4) a. 夫“文心”者,言为文之用心也。昔涓子《琴心》,王孙《巧心》,心哉美矣,故用之焉。古来文章,以雕缛成体,岂取驺奭之群言雕龙也。

b. Thepatterned/literarymind(wen*-hsin*) means the use of mind (or “intense effort”) in writing (makingwen*). ... Moreover,literaryworks(wen*-chang*) have always achieved their form (t’i*) by carving and rich ornamentation. Yet I do not mean what the group of people around Tsou Shih called “carving dragons” (tiao-lung). (p.292)

本段是《文心雕龙》第五十章“序志”(总序)的第一段,解释该著作为何取名为《文心雕龙》。从前,涓子写过《琴心》,王孙写过《巧心》,“心是太灵巧了,故用它来作书名。自古以来的文章,靠修饰和文采来构成,大概是效仿修饰语言有如雕刻龙纹一般的驺奭”(25)周振甫: 《文心雕龙今译》,北京: 中华书局,2013年,第452页。。此处,“文心”实际意义是写作文章的用心。根据周振甫的阐释,作文的用心指的是作文的纲领、创作论、文体论、文学评论等方面的方法与要求。刘勰使用“心”这个字,是因为“心哉美矣”(心是太灵巧了)。而宇文把它翻译成patterned mind,强调文论概念中的结构化特征。显而易见,patterned mind与刘勰的本意有相当的距离。这种距离源于两个方面的原因: 一个是刘勰的文论与陆机的《文赋》的关系问题;另一个是西方文论概念体系与《文心雕龙》概念体系的互动与对话问题,这个方面一直都隐性地贯穿于宇文对《中国文论思想读本》的编译中,也体现在他随后提供的对“心”(mind)的阐释中:

Liu Hsieh opens with a strong echo of the preface to Lu Chi’s “Poetic Exposition on Literature”: “Whenever I consider what is made by persons of talent (ts’ai*),there is something within me that lets me grasp their strenuous efforts (or “use of mind,”yung-hsin*).” Like Lu Chi, he is playing on words here, referring to “mind” both as a term in the title and as a faculty (though we might observe that Lu Chi was thinking of the “strenuous effort” in literary writing, whereas Liu Hsieh considers it in the composition of his own critical work). Liu Hsieh, concerned always with the value of writing about literature and with asserting the superiority of his own work to that of his predecessors, begins with a false genealogy, implicitly setting the title of his work in a set with another two largely unknown works, while avoiding mention of Lu Chi, to whom he owes so much. (p.293)

这段评论提及了陆机《文赋》对刘勰的影响,引出了关于“心”(mind)的意义的理解。宇文认为刘勰是在巧弄文字,从而实现对“夫‘文心’者,言为文之用心也”翻译成The patterned mind means the use of mind进行自圆其说。同时,宇文认为刘勰继承了陆机《文赋》的思想,但又没有明确地提及,体现了宇文对刘勰学术态度的隐性批评。其实,宇文有过度附会之嫌。刘勰只是交代为何使用《文心雕龙》这样一个题目而已。

宇文这段副文本对刘勰“文心”概念和理论贡献的偏离还体现在上引文最后一句话,其中asserting the superiority 和a false genealogy体现了宇文对刘勰的贡献的批评性态度,这态度也体现在下面这段阐释“雕龙”和陆机《文赋》的关系的副文本之中:

InThePoeticExpositiononLiteratureLu Chi developed an opposition between the speculative operations of mind and reading or tradition. Here Liu Hsieh builds his title with a similar pair of terms: “carving and rich ornamentation” are associated here with tradition. Yet “carving dragons” is an activity that carries potentially pejorative connotations, connotations of delusory craft; and Liu Hsieh tries to take out to dissociate his own sense of craft from the pejorative sense. (p.293)

(二) 彼此相向中的偏离

《柏拉图对话录》(26)柏拉图: 《柏拉图对话录》,北京: 中国国际广播出版社,2008年。中使用了“同者”与“他者”(the same and the other)概念,认为“同者”的定位取决于“他者”的存在,“他者”的差异性昭示“同者”的存在。“同者”本质上就是“自我”, “他者”是与“我者”相对的概念。站在各自的角度看,二者之间又互为“我者”和“他者”,也是一种注视者与被注视者的关系。

翻译伦理学开创者贝尔曼认为,来源语与目的语之间并不是竞争或占有关系,而是一种近乎“面对面”的伦理关系: 不同语言间的翻译不是为了达成共识或谋取折中,而是建立并维系一种彼此的相向,因为“他者”所具有的绝对独特性和无限差异性在任何情况下都无法被整合到普遍性的同一与整体之中,而唯有将“他者”置于“自我”的支配范围之外,其地位才得以确立。(27)胡陈尧: 《论贝尔曼翻译伦理思想的哲学蕴含》,《外国语(上海外国语大学学报)》2022年第45卷第1期,第79—85页。

宇文作为一个深爱中国文化的汉学家,在编译《中国文论思想读本》过程中力图实现“自我”与“他者”的融合,体现出一种中立的立场。因此,在编译的过程中,一方面他的西方文化背景和知识框架无形地规约着他的脑文本形成,另一方面他又试图尽可能地再现异文化的原有风貌。这实际上是一个彼此相向的过程。在此过程中,译文自然会带上一种中立的“他者”痕迹,如:

(5) a. 是以陶钧文思,贵在虚静,疏沦五藏,澡雪精神。积学以储宝,酌理以富才……。此盖驭文之首术,谋篇之大端。夫神思方运,万涂竟萌,规矩虚位,刻镂无形。

b. Thus in shaping and turning [as on a potter’s wheel]literarythought(wen*-ssu*), the most important thing is emptiness and stillness within. Dredge clear the inner organs and wash thespiritpure. ... This is the foremost technique in directing the course ofwen*, the major point for planning apiece. Whenspiritthoughtis set in motion, ... (p.204)

本例中的“文思”和“文”皆指文章的构思,既包含一篇文章的思想主题(情理),又包含其表现方式或结构。“文思”译成literary thought只传递了思想主题这一内涵,消解了表现方式或结构这部分内涵;而“文”译成wen则将“文章构思”提升到了一个上位范畴,模糊了其概念内涵。此处用上位范畴的“文章”来替代下位范畴的“文章构思”,其目的是为了便于随后一段“神思”的翻译,即把神思看成是文学的一种原理,而不仅仅是文章创造的一种技巧。另外值得一提的是把“理”译为principle,把“神思”译成spirit thought。宇文将两种文论体系的核心意义尽可能相互相向,这种彼此相向的意图在随后的评论中可以看出端倪:

Intuitive action will obey the rules perfectly; it will “set thepatternaccording to the rules of sound” — a swift, unself-conscious act that conforms perfectly to established norms. Perhaps the oldest statement of this value is inAnalects,in which Confucius describes himself at seventy as “following his heart’s desire without transgressing the strict standard”. This Chinese version of “free conformity to law”,or perhaps “intuitive conformity to law” became, in various versions, quite important in the later theoretical tradition. It should be added that it is unclear whether the intuitive action described in this section is the act of composition itself (as the passage seems to suggest in its own right) or the operation of spirit thought. (pp.204-205)

这段评论中三个重要的表达式intuitive action, intuitive conformity to law和spirit thought,再加上对孔子一些观点的引用,基本能说明宇文为什么试图把西方文学中的顿悟、直觉与《文心雕龙》的神思嫁接到一起。西方文学中的“顿悟”来自基督教,指精神世界被照亮的那一刻。直觉作为一个文论概念起源于西方,但在中国古代,从老子、庄子、朱熹到佛教哲学乃至中国古典哲学,都从不同侧面或范畴进行过探究,主要体现在禅宗里的顿悟和诗歌里的意象之中。这段副文本表面上是在阐释中国文论中直觉性行为的文化渊源,但实则隐藏着宇文阐释西方文论内容与视角的影子。这一点可以进一步从宇文对“理”和“神思”的翻译反映出来。这段评论性副文本也暴露出一些把“理”译成principle的意图,即宇文突显《文心雕龙》作为文论著作的规范性价值。如此观之,第二个“文”(文章的构思)译成wen就获得了解释,即宇文的阐释已经从局部的构思扩展到了对整个文章或文学的阐释了。

(三) 语言文化思维结构与偏离

每一种语言的文化思维结构都是独特的,语言间存在差异性。每一种文化思维有其独特性,同时也存在一定的局限性,会养成对自身文化的“习惯性地缺乏理解”。(28)顾彬: 《二十世纪中国文学史》,范劲等译,上海: 华东师范大学出版社,2008年。语言从文化中产生,也会不断地培植和规约文化。因为一种语言以及由该语言产生的知识会给我们提供习惯性的、可以预测的、可以计算的理解,让我们按既定的模式去辨识事物和书写事件,因此语言在培植和规约过程中形成特定的文化思维结构。这种结构像基因一样,可以遗传,形成相对稳定的思维模式,即特定语言中常态化的思维结构。

西方文论历来就强调形式的重要性,文学作品与形式紧密联系在一起,形式是事物的具体化、精确化和丰富化。亚里士多德强调形式是事物的本质,是事物明晰的可分性,形式与内容是浑然一体、契合无间的。贺拉斯强调形式的完美性。黑格尔认为艺术经历了形式大于内容、形式等于内容和形式小于内容的三个发展阶段。(29)朱志荣: 《西方文论的基本特征》,“中西比较视野中的西方文论”国际学术研讨会论文,济南,2011年12月。可以说形式是西方文论的钥匙。

内嵌于西方文论思想的“形式”主义思想深深地反映在宇文对“文”的翻译上。据笔者统计,在宇文的《文心雕龙》18篇节译中,“文”共出现148次,其中译为pattern或patterning的,高达38次,占比26%。

Pattern和patterning都带有十分强烈的“形式”色彩,既可以指具体的形式,也可以指抽象的形式(型式)。“纹理”“文采”是具体的形式,作品的内在结构是抽象的或隐性的形式。当宇文把构成作品表达形式的“文辞”“文字”与作为创作结果的“文章”或作为范畴的“文学”都译为pattern的时候,实际上就无意识地把西方文论中形式与内容二元对立的方法论与认识论蕴含其中了。

四、 副文本深度翻译:“文”概念调适的方法论途径与双向阐释价值

副文本以阐释的方式给译入语读者提供相关的文化框架知识,这是宇文《中国文论思想读本》的最大特点。在其阐释的过程中,必然受到译者个人的理解与文化背景和文化需求等因素的影响。于是,副文本在调适概念偏离的过程中,往往会出现新的偏离。

(一) 调适中的双向阐释

宇文所安充分认识到了西方文论话语体系与刘勰的《文心雕龙》话语体系的差异。为了尽可能减少西方读者基于他们习惯的话语方式来理解《文心雕龙》的体系与概念内涵,宇文在《文心雕龙》译文的导论中,就开诚布公地指出: 当我们用现代西方文论范畴来理解刘勰的概念范畴时,我们遇到不同层次的问题,因为如果坚持用现代西方文论范畴来看待刘勰的文学创作理论,会遮蔽《文心雕龙》自身的理论特色与重要性。(30)Stephen Owen, Readings in Chinese Literary Thought, Cambridge, Massachusetts and London: Harvard University Press, 1992, p.186.宇文解决问题的方法是,一方面尽量保持在刘勰的概念范畴内,另一方面又尽量解释这些概念范畴。例如宇文在翻译《原道》之前,写了一段引言,把“文”在中国文化中的几种基本含义及其来源作了背景性的介绍,同时也与西方文论思想作了关联:

The project of “Its Source in the Way” is nothing less than to show how literature is generated from the basic workings of the universe. Liu Hsieh accomplishes this in several ways. First, he uses the termwen*in the broadest sense possible, freely mixing its many frames of reference in order to enforce the point thatwen*, as used in terms such as “astronomy” [T’ien-wen*,天文,Heaven’s pattern] and “topography”[ti-wen*, Earth’s pattern], is the same aswen*when used by Confucius to refer to cultivation and the traditional forms of politer behavior, which in turn is the same aswen*as the written word andwen*as literature ...

The second way Liu Hsieh linkswen*to the .... Finally, Liu Hsieh distributes his references and quotations to make an argument that is rather original, at least in its opening phases: in the cosmogonic process of differentiation, each separate thing that comes into being manifests an external pattern[wen*] proper to it; and such pattern appears on the ground of its essential characteristics. Since the essential characteristics of human beings is mind, thewen*proper to human beings will be manifest through mind, knowing the responding to the world, making that mediation again manifest to mind inwen*, literary writing (there is a touch of Hegel’s aesthetics behind Liu Hsieh’s florid rhetoric). (pp.186-187)

在这段引言中,宇文从三个方面阐释了“文”在中国文化中的涵义。他在介绍“文”的第一个方面的意思可以表示多个不同领域的涵义基础上,指出文学的“文”具有和天文、地文一样的自然属性,以帮助西方读者理解《原道》的本质内涵。宇文在介绍“文”的第二个方面的涵义时,着重介绍了事物的自然本质属性都具有其外在的表现形式(external pattern), 再延伸到“人文”强调“文”是思想的表现,从而与黑格尔的美学思想关联起来。在介绍第三个方面的意思时,宇文加入了他个人对“人文”的理解与认识,以期引导西方读者更好地理解“文”在刘勰文论体系中的思想特征和价值。

根据周振甫的解释,刘勰的《原道》是要给自己提出的文学创作理论找依据,其理论包含三点: 1) 作品要写得自然,不要矫揉造作;2) 作品要讲究文采、对偶、声律;3) 作品要效法圣人的经典。(31)周振甫: 《文心雕龙今译》,北京: 中华书局,2013年,第8—11页。刘勰举出天地、日月、山川、龙凤、虎豹、云霞、花木来作类比,说明自然界的一切都有文采,以此论证作品也要有文采。

从上面这段引文可以看出,虽然宇文翻译《文心雕龙》时参照的版本是周振甫的《文心雕龙》注释本,但他并没有完全按照周振甫对“文”的今释,而是根据他自身西方文论强调形式的背景,有意识地取舍了其中的内容加以介绍。取舍的内容充分地反映出宇文作为西方汉学家的双向阐释与融合的认识论与方法论。

宇文用文中加注的方式调适译文无法实现概念内涵准确传递的困境,往往能取得言简意赅的效果:

(6) a. 观天文以极变,察人文以成化。

b. They observed the pattern of the heavens (T’ien-wen, “astronomy,” “astrology”) to know the full range of mutations; and they investigated human pattern (jen-wen, “culture,” “literature”) to perfect their transforming [i.e. to civi1ize the people]. (p.193)

根据周振甫的注释,本例中的“人文”指“人事”(32)周振甫: 《文心雕龙今译》,北京: 中华书局,2013年,第14页。,译为human pattern非常费解,也与源语中的意思不符。宇文通过文中加注的方式很好地解释了此处“人文”的实际内涵,能够让读者自然地理解后面“以成化”译为transforming people (to civilize the people) 的内在联系与意义。

(二) 调适中的协同

但有时候,因为“文”的内涵的丰富性与复杂性,某个(类)副文本只能起到部分调适的作用,因此,宇文又经常采用评论来加以补充,如:

(7) a. 故知道沿圣以垂文,圣因文而明道,旁通而无滞,日用而不匮。

b. Thus we know that the Way sent down its pattern (wen*) through the Sages, and that the Sages made the Way manifest in their patterns (wen*, “writing”). It extends everywhere with no obstruction, and is applied every day and never found wanting. (p.193)

根据周振甫的解说,本例中的“文”指“经文”,(33)周振甫: 《文心雕龙今译》,北京: 中华书局,2013年,第6页。但上引文括号中的加注“writing”模糊化了其意义,因为writing可以作两种解读: 1) 所有的作品,2) 写作的行为或过程,而本例中,它指相对确定的作品,内含“道”的传世之作“经文”。因此,注释writing就把“经文”在刘勰文论中传“道”的作用消解掉了。

但宇文在随后的一段评论中,又对“文”所指的经书内涵作了补充说明,对经书的地位与作用作了进一步的阐发。这些阐发又将读者从可能的偏离中拉回到对本章主题“宗经”的理解上来。同时宇文还指出了“宗经”的根本目的是counterbalance to the fascination with the sheer fecundity of words and concepts,如:

Editorial selection is one of the paradigmatic acts of Chinese civilization, recovering what is basic, original, and essential out of excessive multiplicity. “Essentials” are often “essential points” that can be enumerated, and the sets of enumerated features ascribed to each Classic are an attempt to regulate multiplicity. Such lists of essential categories have been an enduring feature of Chinese pedagogy, and they can be best understood as a counterbalance to the fascination with the sheer fecundity of words and concepts. The “Cutting Away,” Confucius’ editorial work, was to make the basic truths visible and to establish an intelligible and permanent mean between primordial unity (the Way) and a late world of multiplicity.

... The Classics may be the origins and roots of all human norms, including those of literature; but as roots, they may lie deep out of sight and require devoted study. (p.196)

评论的第二段最后一句非常中肯地指出了“经文”的价值与意义,同时也指出了“经文”意义的隐含性,需要深入学习与研究才能明了其内涵。

(三) “他者”身份隐性调适译文传递的概念

有时候,对关键术语概念内涵的理解与调适,并不是通过副文本,而是通过译者的身份、目的与隐含的文化背景来实现的。如果忽略这一点,在没有副文本的情形下,译文导致的概念偏离就可能影响准确传播了,如:

(8) a. 故象天地,效鬼神,参物序,制人纪;洞性灵之奥区,极文章之骨髓者也。

b. They are works that take their image from Heaven and Earth, investigate the [realm of] the spirits and gods, give consideration to the order of things (wu*),determine the standards for human beings, penetrate the secret recesses of the soul (hsing神-ling),and reach all the way to the bone and marrow of literary works (wen*-chang*).(p.194)

本例选自“宗经”第一节。在《原道》中,刘勰已经说到“圣因文而明道”,即圣人是以经书来向世之人“明道”的,因为经书是讲天、地、人经久不变的道理的,讲不可改变的大教训,能效法天地,检验鬼神,深究事物的次序,制定人和人的各种伦常关系,深察性灵的秘密,彻底探索礼乐制度的精华(34)周振甫: 《文心雕龙今译》,北京: 中华书局,2013年,第27页。。刘勰还指出《五经》各有特点,写作文章效法经书有六种好处(文能宗经,体有六义)。所以从本例包含的语境与上下文可见,“文章”指“礼乐制度”。

宇文在这里将“文章”译为代表整个文学范畴的literary works,基本背离了刘勰的原意,却服务了宇文自身的目的,即从西方文论的角度看,“宗经”的目的,应该是为了当下的文学创造和文学理论建设,这也许就是宇文把“极文章之骨髓者也”(彻底探索礼乐制度的精华)译为reach all the way to the bone and marrow of literary works的根本目的所在。

(四) “他者”调适的续变

汉学家的他者身份意味着,无论多大程度地重视中立,在副文本的编制过程中,他都难以实现完全的中立,其译文和副文本必然会染上他自身的文化背景和身份的色彩。因此,有时候副文本可能会带来概念内涵的进一步偏离,如:

(9) a. 古人云:“形在江海之上,心存魏阙之下。” 神思之谓也。文之思也,其神远也。

b. Long ago someone spoke of “the physical form’s being by the rivers and lakes, but the mind’s remaining at the foot of the palace towers of Wei.” This is what is meant by spirit thought (shen*-ssu*). And spirit goes far indeed in the thought that occurs in writing (wen*). (pp.201-202)

本例作为《文心雕龙》第三部分“创作论”的开篇第一句,实际说的是文章写作的构思或酝酿(patterning)的重要作用。构思的第一步就是“想象”。“形在江海之上,心存魏阙之下”作为一个类比性比喻,实际表达的是构思或想象可以不受空间和时间的限制,可以自由飞翔。宇文把“文之思”(文章的构思)译为thought in writing,将写作的准备阶段“构思”译成了写作的主题思想或关于写作的思考,其内涵发生了一点点偏离。这种偏离与其译文前的导论和译文后的评论形成了连续性偏离。另外,将“神思”翻译成spirit thought,带有西方文化的宗教色彩,这是第二个偏离。“神思”作为文学创作术语,指的是“想象”而非西方文化中具有宗教色彩的“神”。

宇文在译文后的评论里对“江海”和“魏阙”又作了另一番引申,即把“江海”和“魏阙”具化成了陆机和刘勰曾经的生活之地,这似乎偏离了原文里“江海”“魏阙”用来喻指空间和时间的本来意义。而这又在“神思” (spirit thought)的偏离基础上进一步偏离了。

We might consider that Liu Hsieh, living in the lower Yangtse region, was another person whose “physical form is by the rivers and lakes” (conventionally referring to the general region that was the center of the Southern Dynasties); we might recall that Lu Chi was another native of that region, who went north to the capital of the Tsin in Lo-yang, directly west of the capital of the old state of Wei (and if Liu Hsieh associated Wei with the dynasty, the capital would be still closer).(p.202)

这几句评论在具化“江海”和“魏阙”作为陆机和刘勰的生活居住地的过程中,实际上进一步偏离了它们作为类比表达自由想象的真正内涵。

结 语

文化经典中的关键术语或概念对翻译提出了极大的挑战,因为其翻译涉及方方面面的因素,如思维方式、文化传统、理论体系等等。这类术语的翻译无法在译入语中找到能够表达对等概念的表达式,这既是翻译实践的难题,也是翻译理论建设必须解决的现实问题。这类术语翻译过程中的认识论和方法论对理解和传播起着至关重要的作用。宇文所安编译的《中国文论思想读本》对准确理解中国文论的深刻内涵和理论特征产生了较为理想的效果,在英语世界广为接受,广受好评,深度翻译作为其最显著的特征,起到了十分重要的作用。从本文的角度看,深度翻译不仅仅是一种翻译策略或翻译现象,更是一种认识论和方法论。本文的根本目的就在于揭示深度翻译作为一种认识论和方法论的实现方式和理论价值。