黄老学说: 法家之东方“别派”与另类的“汉承秦制”

李 禹 阶

(重庆师范大学 历史与社会学院, 重庆 401331)

秦代建立了大一统的君主专制集权体制,但是奠定两千多年中国帝制国家政治、经济、文化制度的却是汉制。一些学者曾对之有过论述,例如熊十力认为:“汉以后二千余年之局,实自汉人开之。凡论社会、政治,与文化及学术者,皆不可不着重汉代也”[1]766;何怀宏则认为,“传统中国的两千年间,非‘秦制’也,而是皆为‘汉制’,而且是经过了‘周文’洗礼和落实的‘汉制’”[2]。秦汉之际,汉代国家在继承、改造秦旧制基础上,进行了大范围的制度创新,由此形成了内法外儒的“汉家制度”。在这种制度创新中,出现了各种思想、学派的争论与实践,但是总的来看是两条道路、两种制度的交叉融合,即“汉承秦制”与“汉家法周”[3]。它重构了汉代国家与社会的治理机制、意识形态,并奠定了两千多年间中国帝制时代的制度基础,而黄老学说就在西汉前期的“汉承秦制”与“汉家法周”中起着重要作用。

我国学者在探讨黄老之学时有多种认知,尤其自《黄帝四经》发现后,学界对于黄老学说与法家的关系有了较多新研究,诸多学者主张黄老学说实际上是一种“道法”学说。[4-9]笔者虽同意这种观点,但却认为战国时代形成的黄老学说不仅崇尚“道法”,而且从本质上看,“道”仅是为论证“法”“刑”合理性的理论基础,“法”“刑”之治才是其核心内容,从根本上说系法家的一门“别派”。进一步言之,黄老学说并不完全等同于西秦商鞅等法家人物思想,而是受到三晋法家影响的东方“别派”。这门法家东方“别派”尽管在理论上与西秦法家有着重要区别,但两者却具有最基本的共同点,即都是为建立君主大一统集权政治服务,都主张以“法”治国。更重要的是,黄老学说在“汉制”建构过程中并没有在法、儒之外另拓第三条道路,而是走上另类的“汉承秦制”之路,从而导致西汉前期政治制度的建构异常错综复杂。

一、 黄老学说: 战国东方齐地的“刑名”之学

黄老学派在战国时期假托黄帝、老子之言并以其为指导思想,尊崇传说中的黄帝和老子为学说创始人,其代表作有《黄帝四经》《老子》。黄老学派中的“黄”,主要是指称黄帝的“刑名”之说,“老”则是指道家经典《老子》。1973年,考古工作者在湖南长沙马王堆三号汉墓出土了一批极具价值的古代帛书。而在这批出土帛书《老子》甲本卷后、乙本卷前,附有4篇古佚书——《经法》《十大经》《称》《道原》。唐兰经过考证,认定这4篇古佚书即为《汉书·艺文志》所记载的“《黄帝四经》四篇”,是佚失已久的黄老道家的重要经典。[5]关于《黄帝四经》的成书年代,根据《史记》记载:“申子之学本于黄老而主刑名。著书二篇,号曰申子。韩非者,韩之诸公子也。喜刑名法术之学,而其归本于黄老”[10]2 146。《史记》又载:“慎到,赵人。田骈、接子,齐人。环渊,楚人。皆学黄老道德之术,因发明序其指意。”[10]2 347故司马迁认为,黄老之学应晚于老子,可能与庄子同时,而早于慎到、申不害、田骈、韩非等人。唐兰据此考定认为:“(四篇帛书)至晚总是在公元前四世纪的初期就已出了……其上限不能超过杨朱时代,其下限不能延伸到申不害时代……应该是战国前期之末到中期之初,即公元前400年前后。”[5]陈鼓应基本认同唐兰的观点。[11]37-41

从《黄帝四经》内容看,它应该是反映了战国中后期黄老学派中多人的思想,是黄老学派前后延续上百年中思想学说的结集,其思想应始于战国中期,而不晚于战国后期的荀子、韩非时代;而司马迁《史记》认为黄老属于申子、慎到等人之前存在的“刑名法术之学”,并且申不害、慎到、韩非等战国中后期的法家人物皆“本于黄老而主刑名”,可以认为,至少以西汉中期时人的观点看,黄老思想既与刑名法术之学相关,同时也是战国法家人物在刑名法术上所本之学。从目前学界普遍认为代表黄老学说的《黄帝四经》的思想内容上看,黄老之学虽在本体论上取法道家,但和老子、庄子等人的思想已有很大区别,带有明显的以“道”喻“法”、“法”“道”结合的特点;而从先秦古籍的有关记载看,老子传本在战国期间有两种不同版本: 一种是《道》经在前、《德》经在后,这当是道家传本,比如,《老子》论述道德,就是把《道》摆在第一位,把《德》摆在第二位;再比如,庄子论述道德,也是把《道》摆在第一位,把《德》摆在第二位。另一种则是《德》经在前,《道》经在后,这当是法家传本,比如,韩非子的《解老》,首先解《德》经第一章,解《道》经的文字则放在后部。之所以出现两种版本,是因为道家更重视“道”为中心的宇宙论和本体论,所以把《道》经放在前面;而法家则更重视政治论与人生论,故将《德》经放在前面,这应该与黄老学说以“道”喻“法”,倡导“刑名”的思想体系构成有关。故司马迁所谓“慎到……皆学黄老道德之术,因发明序其指意”[10]2 347,“韩非者……喜刑名法术之学,而其归本于黄老”[10]2 146,皆为秦汉时人的认知。故当时人称“黄老”学说,将代表刑名之学的“黄帝”之称放在前面,而“老子”称谓则在其后。这种学派称谓并不是随意形成的,而是与其学派的思想体系结构相关的。

黄老学说虽然倡导“刑名”,但是在一些具体的治理思想上与商、韩等法家人物仍然有别,故在战国时并没有真正受到各国君主与法家人物的重视,主要是作为一种以“刑名”为核心的政治思想在东方齐国等地尤其是诸如稷下学宫等学人中流传。从文献与出土材料看,春秋战国时代的“黄帝”作为一种学说称谓,并不是以“老子”的“道”为基本内容,而是以实行刑名法术的“霸”为核心。齐桓公是最早的春秋五霸霸主,也是春秋战国时期齐人景仰的先王。齐人为附会其先祖先王之业绩,故以黄帝为先圣,例如古器铭《陈侯因铭》记载:“其唯因,扬皇考,昭,高祖黄帝,迩嗣桓文”[12]561。该铭文记齐威王宣扬田氏的最早祖先是黄帝,并要上继黄帝,下承齐桓、晋文之霸业,这说明黄帝学说在齐国流传久远,并与齐人之霸业思想密切相关。事实上,在春秋战国时代的上古传说、神话中,齐田氏就与黄帝之血脉、王业代代相继,如《史记·陈杞世家》记田齐之先祖:“陈胡公满者,虞帝舜之后也。舜已崩,传禹天下,而舜子商均为封国。夏后之时,或失或续”[10]1 575,而《史记·五帝本纪》亦记载:“嫘祖为黄帝正妃,生二子,其后皆有天下……黄帝崩,葬桥山。其孙昌意之子高阳立,是为帝颛顼也”[10]10,“虞舜者,名曰重华……穷蝉父曰帝颛顼,颛顼父曰昌意,以至舜七世矣”[10]31,故丁山论曰:“是舜为黄帝八世孙,陈为舜后,亦即黄帝后,陈侯因正黄帝之远孙也”[13]。据中国上古之传说,舜系东夷之人,正可与田齐有着先后渊源的依据。这种黄帝与东方齐国君主的世系关系虽然多为附会之论,但也可看出春秋、战国时代东方齐人的一种以“刑名”为主的霸业思想。

正因如此,司马迁著《史记》,就认为“申子之学本于黄老而主刑名”[10]2 143,而战国著名法家人物韩非的“喜刑名法术之学,而其归本于黄老”[10]2 146。故此《史记》把老庄、申韩合为一传,认为“申子之学本于黄老而主刑名。著书二篇,号曰申子”[10]2 146,这也是汉代人最早提到“黄老”和“刑名”关系的。老庄学派本为战国时位于东方的学派,所以两者相互结合,兼杂“道”“法”也不是不可能的。郭沫若曾曰:“黄老之术……事实上是培植于齐,发育于齐,而昌盛于齐的”[14]157,说明黄老之学生于东方之齐,直至战国中后期都在齐人中有着重要影响,可以说是齐国政治哲学的重要学派。这一学派由于基本秉承法家刑名之学,因此在齐国政坛上亦有着重要影响。《史记·孟子荀卿列传》说:“慎到,赵人。田骈、接子,齐人。环渊,楚人。皆学黄老道德之术。”[10]2 347这些人广为著述,“慎到著十二论,环渊著上下篇,而田骈、接子皆有著焉”[10]2 347。慎到、田骈、接子、环渊等都是在战国时与“黄老”传习有关的学者,甚至担任过稷下学宫祭酒一职的荀子也是如此。《汉书·艺文志》“小说家”类中“《宋子》十八篇”条下,班固注云:“孙卿道宋子,其言黄老意”(1)这段史料曾有学者进行详细讨论,认为是荀子用“黄老意”来“道《宋子》”,参见苗润田《释“孙卿道宋子,其言黄老意” 》,《孔子研究》1993年第1期;白奚《 “孙卿道宋子,其言黄老意”正解》,《中国哲学史》1996年第4期。,故有学者认为荀子亦应归属于具有黄老思想背景的学人。郭沫若认为,齐国“黄帝”学的兴盛可能与田氏为论证其取代姜齐之合法性而刻意抬高黄帝地位的历史现象有关。[14]156-191

齐地濒临大海,故神仙之说盛行,尤其在战国时代,有邹衍阴阳五行学说的宏谈大论,而当时道家思想在齐楚之交的东南之地流传甚广,故黄老之学继承老子之言作为本体论思想,以“天道”论人事,可能与战国时期的楚地有关,例如楚简中《慎子曰恭俭》(2)尽管上博简《慎子曰恭俭》一篇有残缺,但是它却是考察慎子及其思想的重要文献之一,而慎子在《史记》中被归入战国时期“皆学黄老道德之术”的学者,因此可将此篇置于黄老之学文献背景下进行研究。《太一生水》《恒先》《三德》《凡物流形》等篇章都在一定程度上与黄老之学有联系,故有学者认为,楚简文献和这两种道论、政论之间存在必然的关系,有着共通的思路[15]。在齐闵王时期稷下学宫走向衰弱时,位居长江中下游的楚国等也顺势接纳了一些来自稷下学宫的学者,“诸儒谏不从,各分散,慎到、捷子亡去,田骈如薛,而孙卿适楚”[16]149。而学“黄老”的田骈前去的薛地处于齐楚之间,在战国晚期成为楚地。大约楚国疆域至战国中期已发展至山东南部区域。因此,在黄老学说所流行的战国后期,“楚地”亦已包括江淮一带的东南部区域,其中一部分则与齐地相邻,故《史记·楚世家·正义》引《齐记》:“宣王乘山岭之上筑长城,东至海,西至济州千余里,以备楚。”[10]1 732从当时地理形势看,黄老之学应该与中原东部地区的齐地及其东南部地域的淮北地区(楚地)相关。

黄老思想之所以形成于战国中期的齐地,既是战国大变革中“天下一统”思潮的产物,也是兼并战争中崇尚“力道”思想在政治哲学上的反映。在战国中期,不仅是儒、道、法、阴阳、纵横等各学派既斗争又融合,而且各学派内部也在不断地分化、融合,如韩非就曾对儒墨两家显学分析道:“故孔、墨之后,儒分为八,墨离为三”[17]456-457。而在战国至两汉时期,假托先王、圣贤名义著书博名是一种学术风习,如成书于战国秦汉时期的《黄帝内经》就是古代医家假托轩辕黄帝而作,与《黄帝四经》有异曲同工之处。

为什么说黄老学派是法家之东方“别派”呢?事实上法家虽然实现其政治主张于西秦,但是法家思想却起源于韩、赵、魏三晋之地。三家分晋本来是春秋时代卿族政治发展的结果,但是通过分晋而建国的韩、赵、魏三家,在夺取权力的过程中深刻认识到旧世族体制和卿族政治的弊病,为了避免重蹈卿族政治尾大不掉的覆辙,他们厉行改革旧制,开始建立以君主集权为核心的新型国家体制,将过去封君的封域、治权逐渐收归国家,比如在魏文侯时已不再对异姓大夫新设封邑,旧的世族、封君也仅是食禄而已。它使战国时代韩、赵、魏诸国的官僚体系渐趋于系统化、专门化、流官化。史载魏文侯让李克卜相,标志着官僚制度在战国初期的魏国己经兴起。[10]1 840同时,李悝变法也在政治、经济、军事等方面直接打破了春秋时执政之卿“出总戎徒,入秉国钧”[18]186总揽大权的体制,在事实上重新创立了一种“国家本位”的新型政治体制。商鞅曾经在魏国为魏相门客,入秦变法的诸多举措学自三晋。由于西秦地处边鄙,华戎杂居,环境艰苦,加上秦统治集团东向出关称霸的强烈愿望,故商鞅在西秦变法比三晋既更加全面,亦严苛有加。商鞅变法中对世卿世禄制度的摧毁,对基层社会结构(编户齐民制、连坐制)的重建,实行军功爵制,采取严刑酷法等,为秦国建立了系统的体制重构与社会整合的法则,应当说,商鞅在秦国所实行的“彊国”之策比三晋更深入、更严苛。

战国时代激烈的兼并战争以及法家人物广泛而频繁的说王、变法活动,使以“国家本位”为基础的变法思潮波及所有战国七雄。齐国作为濒临海洋的鱼盐富庶之国,不仅农业与渔盐之业发达,商品经营也十分活跃。齐国政府为了军赋、税收,采取了更有利于工商业发展的措施,例如田齐政权就通过减免关税、建立完善的驿传制度等措施来提供优质营商环境,再如文献记齐都临淄“甚富而实,其民无不吹竽鼓瑟,弹琴击筑,斗鸡走狗,六博蹋鞠者。临淄之途,车彀击,人肩摩,连衽成帷,举袂成幕,挥汗成雨,家殷人足,志高气扬”[10]2 257,其“家殷人足,志高气扬”的富足与自由风气,与西秦等国相比,真是千差万别!这种经济社会的特征注定了齐国的改革不可能像西秦那样使国家全面进入战争军事轨道,这就使齐国的改革只能根据其现实国情走上一条与其他各国不一样的道路。这种生业环境使东方齐国与三晋、西秦的制度改革颇为不同。齐国虽然没有重用法家人物进行大规模改革,但是由于田齐与三晋一样,也是由卿族政治发展而夺取政权的国家,故田齐政权亦十分注重建构以君主集权为核心的官僚政治体制,这使三晋法家的“国家本位”思想在齐地有着深刻影响。齐国与三晋、西秦的不同之处在于,它更加注重农战与工商的结合,更具有自由、开放的风气,故齐地王霸、刑名之学更带有开放、温和、术势之治的特征。《史记》载:“慎到,赵人。田骈、接子,齐人。环渊,楚人。皆学黄老道德之术,因发明序其指意”[10]2 347,这些学者都曾论学于稷下学宫,慎到更是法家“势”派的代表人物,而申不害以黄老为基础创“术治”之学,想来也与齐地有着重要关系。荀子作为韩非子与李斯的老师,曾游历三晋、秦、齐,对西秦的政治、文化制度大为赞叹,其后在齐国稷下学宫讲学传道。应该说,荀子思想中的法家观念对齐地刑名、王霸思想的传播也有着重要作用。

黄老之学,从形式来看表现为两个方面,即以《老子》为代表的道家“道”论和托名黄帝的刑名法术之“法”论,但是其核心却是继承三代政治文化传统,维护战国中后期“国家本位”的“法治”理念,创建一种新型政治等级制度模式。这种理念即战国诸子所主张的“王制”理想,其政治等级结构是以秦为代表的王权与编户齐民组成的一元化社会等级尊卑制度。(3)例如《荀子·王制》篇认为,“王者之论:无德不贵,无能不官,无功不赏,无罪不罚,朝无幸位,民无幸生。尚贤使能而等位不遗,析愿禁悍而刑罚不过”等,可以认为黄老学说初步表现了荀子等人的“一统”“圣王”“王制”思想。参见王先谦《荀子集解》,沈啸寰、王星贤点校,中华书局1988年版,第159页。因此,黄老之学从本质上看,是战国时代的士人希望停止战争、社会安宁,这是一种对天下、对国家的认知,既寄托着对大一统时代的美好期待,也有着强调刑名、王霸、君王权术势的阴鸷的一面。在战国激烈的兼并战争中,由于这种理念不如单纯强调“霸道”的商、韩法家学说那样地崇“法”重“刑”,因而并未被诸子列入法家学派的主流,但是它所反映的“道”“法”相杂的思想,却对战国时代法家学说的发展起到了重要作用。

二、 黄老学说的法家“别派”思想解析

黄老学说作为东方齐地的刑名法术之学,一方面传承了三晋法家思想;另一方面由于东方齐地政治、经济的差异而形成自己的特征,即在治国理政上与西秦穷僻之地有着极大差异。这种差异既表现在哲学观念上的宏远疏阔,也表现为社会治理中的宽严兼济。《黄帝四经》作为黄老学说的代表性著作,共有一万一千余字,其内容包括《经法》《十大经》《称》《道原》4篇。它的基本精神就是反对周代王权与治权相脱离的分封制,以维护王权与治权相结合的君主集权权威及一体化的尊卑等级制度为目的。这些思想,我们都可以从《黄帝四经》的探寻、分析中获得解答。

(一) 黄老学说以“道”为本体,以“天道”论人间等级尊卑

与道家一样,黄老学派也是以“道”作为最高准则和范畴。它认为万物的本原是“道”,“恒无之初,迥同大虚。虚同为一,恒一而止。湿湿梦梦,未有明晦。神微周盈,精静不熙。古(故)未有以,万物莫以”[19]87。一方面,在天地混沌之初,“道”神妙变化,充塞着整个宇宙,精光静静的流洒。它没有始因而生,存于万物之中也没有因由,“虚无刑(形),其裻冥冥,万物之所从生”[19]43;另一方面,“道”又是“天弗能覆,地弗能载。小以成小,大以成大。盈四海之内,又包其外”[19]87。这种认识显然源自老子的“道”论。

按照《黄帝四经》的说法,这些由“道”所形成、主宰的规律,既包括自然界万物之“性”(本质),也构成人类社会的规范、制度和法则。“一度不变,能适规(蚑)侥(蛲)。鸟得而蜚(飞),鱼得而流(游),兽得而走。万物得之以生,百事得之以成。”[19]87在崇“道”尚“无”的基础上,黄老之学提出了循名究理的方法论。司马迁作《史记》,把老庄和申韩合为一传,曰:“申子之学本于黄老而主刑名。著书二篇,号曰申子”[10]2 146,又说黄老学派“喜刑名法术之学,而归本于黄老”[10]2 146,说明《黄帝四经》对名实关系十分重视。《黄帝四经》中所谓循名究理、循名责实,实际上就是要求人们通过对现象的认知而逐渐达到“道”的内涵。战国“名实之辩”,表面上是学术、概念之辨,其实是战国百家学派如孔、墨、孟、荀、韩非,以及名辨学派的惠施、公孙龙对自己政治理论的表达、阐述,是对政治哲学和治国理念的不同见解之争。黄老学派极尽于循名究理、循名责实的探讨,是为自己的政治见解作哲学理论的铺垫。故黄老学派十分重视循名究理的推演,认为纷纷扬扬的各种学说,只要按照循名、督实、察理的顺序进行,是非曲直自然分晓。《黄帝四经·名理》专门对此有着研究,认为“天下有事,必审其名。名□□循名廐(究)理之所之,是必为福,非必为衤才(灾)……审察名理冬(终)始,是胃(谓)廐(究)理……故能循名廐(究)理。刑名出声,声实调合,祸衤才(灾)废立”[19]58。

唐兰曾评价《黄帝四经》与《老子》的关系,曰:“《老子》只讲道,而这四篇既讲道,又讲法,所以,第一篇就是《经法》,是表面上用道家的一些话而实际说的是法家的观点”[4],故唐兰认为黄老学说“是讲道法、主刑名的新型法家”[5]。唐兰主要是进行文本考释,其对《黄帝四经》所载新型法家之思想并未再作深究。但是从《黄帝四经》可以看出,黄老学派正是以齐人向往的霸业先圣黄帝为中心的讲求霸道的东方法家的别派,特别是它将“道”看作是宇宙最高本体及规律,并且在“道”“法”相融的学术架构中形成了与儒家不同的“自然人性论”即性恶论。可以说,这正是从“道”论角度上弥补了商鞅“人性恶”政治哲学的理论缺陷,并为战国后期法家韩非的“人性恶”及“治法”理论奠定了基础。正如《韩非子》中有《解老》《喻老》两篇,以此来论证其“人性恶”以及“自然天道”观。因此,虽然黄老学说讲“天道”,看似宏阔辽远,但是其核心却是以“天道”来论证“刑名”等核心观念,这正与商、韩倡行的刑名思想暗合。

(二) 强调尊卑贵贱制度(礼)是天(“道”)赋予人间的规制

在“道法自然”的原则指引下,黄老学派提出了顺天循则的观念。有学者认为:“‘道生法’,可以说是《黄帝四经》的总纲,说明了法的来源、法的依据,也表明了法在社会管理中的地位。正因为法是由宇宙之大道来的,是宇宙大道的派生物,所以它有资格作为治理天下的绳。”[6]故《黄帝四经》主张“道”产生万物,“故同出冥冥,或以死,或以生;或以败,或以成”[19]43,主要是强调社会治理、制度建构都应按照这个自然之道来作为。“天建【八正以行七法】。明以正者,天之道也。适者,天度也。信者,天之期也。”[19]53天道本身的命数决定了事物的必然性,统治者治理国家有“度”,即是顺应“天道”。

在黄老学派看来,天的精神与人类社会的精神是一脉相贯的,因此统治者在进行社会治理时,要顺应天道自然的法则,做到人道与天道相符合:“人主者,天地之□也,号令之所出也,□□之命也。不天天则失其神,不重地则失其根”[19]53。《黄帝四经》通过对“天道”阴阳概念的发挥,论证“天道”、阴阳与社会贵贱等级制度之间的密切联系:“凡论必以阴阳□大义。天阳地阴……主阳臣阴。上阳下阴。男阳【女阴,父】阳【子】阴。兄阳弟阴。长阳少【阴】。贵【阳】贱阴。达阳穷阴”[19]83。它包罗了人世间的君臣父子夫妻关系,并认为可以阴阳来划分其上下尊卑,这实际上已经有着后代“三纲”之萌芽。对于天下众生来讲,黄老学说认为:“天地有恒常,万民有恒事,贵贱有恒立(位),畜臣有恒道,使民有恒度”[19]43,但是,另一方面,阴阳、贵贱、祸福又是可以相互转换的,“极阳以杀,极阴以生,是胃(谓)逆阴阳之命”[19]51,所以,从“天”之常道看,君尊臣随、父贵子贱的主次、尊卑名分在一定条件下会相互转化。

(三) 推崇“刑”治,主张刑德相兼

黄老学说主张,在理朝治国上君主要确立一个政治上的重要维度,即建立一种适度的君臣、君民关系,做到“德治”“法术”的和谐统一。黄老学派认为,真正的王道是以圣人的智慧为主,无为而王。黄老之学把《老子》的“圣人处无为之事,行不言之教”[20]10的“无为而治”学说发展成政治实践的治术、权术,如《黄帝四经》就写道:“天建【八正以行七法】。明以正者,天之道也。适者,天度也。信者,天之期也”[19]53。天道本身的命数决定了事物都具有必然性。《黄帝四经》又说:“刑(形)恒自定,是我俞(愈)静。事恒自施,是我无为。静翳不勤,来自至,去自往。”[19]79

在中国上古文化中,以“无为”治国是一种重要的政治思想,且源远流长。传说中作于尧时的《击壤歌》有云:“吾日出而作,日入而息,凿井而饮,耕田而食,尧何等力?”[21]253而《诗经·兔爰》有云:“我生之初,尚无为。”[22]263这是最早使用“无为”的文字,经过周代的发展,“无为”成为与刑治相辅相成的治世方法。老子提出政治上的无为思想,使事物保持其天然本性而不人为做作,目的是达到“无为而无不为”的“有为”境界。孔子则主张将“无为”用到国家、社会的治理中。《论语·卫灵公》云:“无为而治者,其舜也与?夫何为哉?恭己正南面而已矣。”[23]208先秦诸子虽学派不同,所向往理想社会秩序也有差异,但是在“无为而治”即“有为”与“无为”相辅相成治理世道方面却是有着共识的。

道家出于史官,故《老子》一书多主张以历史经验教训为“治道”的辩证思想。可是《老子》书本身并未提出君臣治国如何才能“无为”的具体的治法、权术,只是提出了崇尚天道(自然法则)和自然无为等较抽象的认识。《黄帝四经》则对“无为而无不为”进行了新的阐释:“圣人正以侍(待)天,静以须人”[19]63,意即圣人(君主)治理国家,只需静候天道而持守之就可以了。“黄帝曰:吾既正既静,吾国家愈不定,若何?对曰:后中实而外正,何【患】不定。左执规,右执矩,何患天下?”[19]65因此,“无为”只是一种以退为进的方法,这种进攻策略只不过披上了一层“如水形”的示弱的权术外衣罢了。正是这种内张“法”“刑”而外示宽柔的方法构成了与西秦商、韩法家人物严酷的崇“法”重“刑”思想的重大差异。

(四) 以人性恶为基础的崇“法”重“刑”

(五) 君主的“王术”与权道

在春秋“不义战”中,《老子》要求休兵止战,回到“小国寡民”时代;而黄老思想诞生于战国中期,属于“大一统”曙光初现时的政治哲学,它已明确意识到历史退却的不可逆性,希望从顺应“天道”、刑德相兼的角度去达到休兵止战、“一统”天下的目的。正如战国中期的变法思潮一样,黄老学派认为当时最好的止战休兵方法是废除周代分封制体现的“王权”与“治权”分割的多元政治体制,而建构一种王权与治权相合一的新型君主集权国家。为此,《黄帝四经》对君主的核心地位和作用进行了阐释:“人主者,天地之□也,号令之所出也,□□之命也。不天天则失其神,不重地则失其根。不顺【四时之度】而民疾”[19]53。在黄老学派看来,君主需要“以一制万”“以一统万”,在“一统”条件下达到以君主之智、力而驾驭群臣的局面。关于“以一制万”,《黄帝四经》提出了“圣人正以侍(待)天,静以须人”[19]63等诸多举措。从本质上看,“以一制万”体现了《黄帝四经》与法家商、韩“一统”“刑治”的相同点。这表明,在当时对大一统的憧憬中,黄老学派主张这种帝制新政体应该是君主一人至上的集权体制,这正与韩非所倡导的“君主本位”异曲同工。

客观地说,《黄帝四经》的“王术”与韩非子“权术”思想遥相呼应,一脉相承。在战国中后期“大一统”趋势初现,《黄帝四经》对于君主“王术”的重视,既反映出其对未来政体的期待,也表现了其对君主集权复杂性的认识,因此我们并不能随意揣测其主观“恶意”成分。在战国中后期大一统趋势下,各诸侯国公族、母族中权臣(包括战国四公子等)的纷纷出现,不论是法家韩非抑或黄老学者,都认为这将会极大地危害君主集权的国家体制,并非“利天下”之举。由此我们既可以看出黄老学说与法家权术思想的相通性,也可看出黄老学者在“一统”新趋势下对新政体君臣关系的忧虑。除此之外,《黄帝四经》也表现出对中央集权制下君主品德不良、权力滥施的忧虑,故十分强调君王的自我修养与慎用权力。“然而不知王述(术),不王天下。知王【术】者,驱骋驰猎而不禽芒(荒),饮食喜乐而不面(湎)康,玩好好而不惑心,俱与天下用兵,费少而有功。”[19]49黄老学说强调君主道德修养的必要性,这一点无疑与李斯等人的思想有所不同。

黄老学说在战国时代主要作为一种政治哲学在齐稷下学宫及学人中流传。但是它作为一种国家建构学说,既表现出对大一统“帝制”趋势的欢迎,强调主尊臣卑与治国实践中的“法”“术”“势”;同时它也显示出对大一统君主集权体制的忧虑,预见到君臣关系的危机和对君主权力制约性问题。故我们对它的思想影响并不能低估。实际上稷下学人关于“术”“势”的认识构成战国后期法家的“法、术、势”思想的重要组成部分。这种思想既强调齐人心目中的“霸业”先祖黄帝之“王业”“权术”,也强调“道家”的“无为而无不为”。显然这对于战国时代一心期望富国强兵、并吞天下的各国诸侯来说,是矛盾且难以实现的,所以,黄老学说的整体思路在战国时代遇冷也是有其因由的。

三、 刘邦的新“秦制”与黄老学说的另类“承秦”

实际上,早在汉初刘邦君臣就建国体制的讨论中,就表现出继承秦制却又对“秦法”苛暴辅之以宽松政策的治国理念,这正与东方齐地的黄老学说有相通之处。故黄老学说正式登堂入室虽是曹参入汉廷代萧何为相时,但是黄老之学的法家“别派”思想宗旨却与汉初制度建构中的“汉承秦制”有莫大关系。

事实上,汉初的“汉承秦制”是一个不以刘邦集团主观意愿所决定的政治演进过程,故有学者指出,秦末反秦战争中刘邦集团曾经历了一个由“楚制”向“秦制”的转化[26-27]。应该看到,在秦统一六国的战争中,秦军的残暴使楚人对秦怀有极大的仇恨,南宋吕祖谦曾曰:“秦灭六国……其后天下亡秦,祸端亦起于楚之遗民。盖其灭楚亦是逆人心之大处”[28]89。在反秦之始,楚国最早兴起义兵。反秦首义之人陈胜以及项羽、刘邦等义军首领皆由楚地而起,在反秦战争中形成以楚人为主构成反秦的主力军。“当此时,楚兵数千人为聚者,不可胜数”[10]1 953,“王楚之地,方二千里,莫不响应,家自为怒,人自为斗,各报其怨而攻其雠,县杀其令丞,郡杀其守尉”[10]2 573。由于反秦初期的义军大都为楚地人,故他们军中上下随乡俗、习楚风、晓楚语、尊楚制,并用楚国兵法来统属、约束部众。陈胜起兵,初称“大楚”,为王后乃号“张楚”。可见,义军利用旧楚制度已成势所必然。项羽起兵,“项氏世世为楚将,于楚制自有家传渊源。楚旧制中诸多职官,皆见于项氏所立制中”[29]。但是,随着形势的变化,刘邦所统汉军很快由楚制改变为秦制。实际上秦亡后刘邦与项羽争雄,其所走路径正好是重新经历了一次旧秦由关中而兴,并由西向东征讨六国、统一天下的循环轮回。汉军蛰伏关中,以旧秦地作为其征集人马军粮的根据地,使汉政权在制度设计上不得不利用秦旧制以治理秦人。罗新认为,“萧何治理关中巴蜀,使用的仍然是秦的那一套。一来秦地非秦制不能治,二来萧何本人对秦制驾轻就熟”[30],所以在刘邦军西入关中建立汉国,其地域正是旧秦的根基之地,属于秦政治、文化的传统旧域。萧何必须因地制宜,以秦人熟悉之秦制治秦地。这使刘邦集团的制度设计逐渐脱离楚制,转而仿效秦制。汉军入据秦地后,因应秦王朝旧制,因秦人之俗,以秦人之力来支持战争,由此形成最初的“汉承秦制”的制度框架。

不过,汉初所继承的“秦制”,已非彼旧“秦制”,而是在对旧“秦制”有所损益下实行的新“秦制”,这其中就采取了着诸多宽严相济的做法。从秦统一六国后的政策和措施来看,其弊病主要表现为3点:其一,在秦统一六国后,其统治思想及相应政策并没有及时从战时轨道向和平时期的建设轨道转化,而是仍然依靠秦战时治理手段,更加盲目地相信强权、暴力乃至自身主观作用。秦王政二十九年(前218),登之罘山,即刻石称“大圣作治,建定法度,显箸纲纪……义诛信行,威燀旁达,莫不宾服。烹灭彊暴,振救黔首,周定四极”[10]249,迷信于“义诛信行,威惮旁达,莫不宾服”的以“力”逞强的有效性。其二,这种统治思想使秦在统一全国后并没有立即休战息兵,而是进一步强化劳役、赋税,致使民不聊生。《史记·秦始皇本纪》记秦初并天下,“收天下兵,聚之咸阳,销以为钟鐻,金人十二”[10]239等措施,颇有偃武修文之势。但由于秦代君臣无所节制的贪欲与权力欲,这种大势并没持续多久,随之便开始了更大规模的大兴土木、征兵戍边的活动。这不仅打破了全国民众对“天下定于一”便可休战息兵、解甲归田的理想,随之而来的反而是更大规模的苦不堪言的劳役与边战。其三,从社会思想意识看,秦国长期采用法家思想治国,使人们重“利”、重“力”而忽略社会伦理规范、信念,并形成秦统一后空前的以利相竞的风尚。秦丞相李斯由小吏而出将入相,其心理态势是:“处卑贱之位而计不为者,此禽鹿视肉,人面而能彊行者耳”[10]2 539-2 540,故他在二世督责时,恐祸及身,乃阿二世意曰:“明主圣王之所以能久处尊位……能独断而审督责,必深罚,故天下不敢犯也”[10]2 556。本来秦以二十等爵的军功制摄取富贵是一种历史的进步,可是当其片面强调重“力”而忽视道德伦理的作用时,就使秦帝国上下容易形成刻薄寡恩、重刑酷法、以利相竞的不良风气。

秦帝国在统一后并没顺从全国民众休养生息的愿望,反而严加督责。刘邦入关中后顺应秦地实际所实行的秦制,其实与秦王朝的政治、法律制度有很大不同。刘邦在军队西入关前,楚后怀王曾与诸将议曰:“不如更遣长者扶义而西,告谕秦父兄。秦父兄苦其主久矣,今诚得长者往,毋侵暴,宜可下”[10]356-357。这里暗含了一个历史的启示,即旧秦地民众对“秦政”的好感已然消失,刘邦只能以仁厚“长者”治民,以宽厚仁治攻心。刘邦入关后,即“召诸县父老豪杰曰:‘父老苦秦苛法久矣……(吾)与父老约,法三章耳:杀人者死,伤人及盗抵罪。余悉除去秦法……’乃使人与秦吏行县乡邑,告谕之。秦人大喜,争持牛羊酒食献飨军士”[10]362。可见,刘邦、萧何所继承之“秦制”,已然非彼“秦制”。而这种以宽柔、温和著称的新“秦制”正是汉初刘邦君臣建构国家制度的基础。

正如前述,黄老学说是战国中后期兴盛于东方的法家别派,它虽倡“道法”,但关心的却是在大一统形势下如何治国理政的问题。西汉初年,刘邦君臣曾对汉代建制问题进行过比较深入的讨论。在这场讨论中,陆贾《新语》体现的“道”“法”相兼的治理思想,为刘邦君臣所称道。鉴于秦二世而亡的教训,陆贾极力主张在治政大务上必须废秦弊端,采用新的治世方法。他一方面主张皇权与治权相结合的君主集权的一体化治政方式;另一方面,他又援儒学“礼”“义”于“秦制”的官僚政治中,在承继秦制基础上辅之以“仁政”“无为”的儒、道思想。陆贾将法家以“法”治世的治国策略与儒家“仁”“礼”、道家“无为而治”思想加以融通,成为其政治制度建设的基本构架。

在汉初诸事草创的时期,刘邦君臣更注重利用陈法对现实政治秩序的构建来维护社会的稳定,于是萧何采取了一种简便而实用的方法,继“秦”又辅以宽“法”的治理方式。朝代初兴,汉初的整个行政、制度层面的主流仍然是以“继秦政”之文法吏以旧制履职。刘邦、萧何履行的宽严相济的新“秦制”正与黄老学说的“王制”思想相合。黄老学派正式登上历史舞台虽然是在曹参为相的时代,但是其思想中的契合因素使黄老学派登上政治舞台并不完全是偶然。《史记·曹相国世家》记曹参为齐相,“其治要用黄老术,故相齐九年,齐国安集,大称贤相”[10]2 029,这种做法应该是得到刘邦、萧何默许的。后来曹参入汉廷代萧何为相,清静无为,一遵旧制,虽然为时仅3年,却基本奠定了汉代前期政治、法律的制度基础,即所谓的“萧规曹随”。

因为黄老与刘邦、萧何治理思想的暗合,使之在“汉承秦制”中另辟蹊径。据《史记·乐毅列传》记载:“乐臣公学黄帝、老子……乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西,为曹相国师。”[10]2 436尽管这个黄老之学传授世系的准确性已无所考证,不过曹参第一个正式提倡黄老之学并加以政治实践却是无疑的。曹参担任齐相,一反汉初军功将相起自匹夫、身居高位的粗野与蛮横作风,循守以“马下治天下”的思想,在东方齐地这个文化气氛浓厚地区招纳贤才,礼贤下士。据《汉书·蒯通传》:“至齐悼惠王时,曹参为相,礼下贤人,请通为客。”[31]2 166蒯通向曹参推荐齐士,曹参“皆以为上宾”,这当中自然有承稷下之风,熟习黄老学说之士。又据《史记·曹相国世家》,曹参任齐国相,尽召长老诸生问所以安集百姓之策。当时齐国故旧儒者以百数,然而人人所说不同,最终曹参采用了盖公“贵清静而民自定”之学。所以曹参用黄老术治齐,是在诸家学说中有所选择的,这种选择既循守了汉初萧何为相时所继之“秦制”要义,又适合了当时齐地民众渴望“清净”“无为”和与民休息之情。

由于黄老学派本质上是法家的东方别派学说,故当时关东地域如齐、楚等地对西秦法家重刑、严酷的治理手段甚不适应,因为关东六国的宗法血缘制与旧风俗显然与秦制中废除世卿世禄、家庭父子“别居异财”有着巨大差异。要弥补这种东西文化、风俗的差异,最好的办法就是在“汉承秦制”基础上灵活采用使全国吏、民尤其是关东吏、民都能够接受的宽严相济的政策,而黄老学说正是符合这种需求的理想的治理思想,故曹参“相齐九年,齐国安集”[10]2 029。据史载,萧何与曹参素有嫌隙,但是却不顾私人恩怨,积极推荐曹参为相。曹参入汉为相后,把这种治政学说带进了汉王朝的治理实践中,在朝廷中影响甚大。据《史记·曹相国世家》记:“参代何为汉相国,举事无所变更,一遵萧何约束。择郡国吏木诎于文辞,重厚长者,即召除为丞相史。吏之言文刻深,欲务声名者,辄斥去之。”[10]2 029可见,曹参为汉丞相,基本上是按照萧何的遗规,并没有作出多大变更。曹参为汉相国,带入黄老学说理政,而被称为“萧规曹随”。笔者认为,这种说法主要包括两方面含义:其一,曹参所实行的黄老学说与萧何的治国理念有相互契合之处。曹参所践行的黄老治国理论正暗通萧何治政思路,否则就不能解释曹参“举事无所变更,一遵萧何约束”[10]2 029的依循。其二,萧何虽然以宽松政策补“秦法”之不足,但是萧何执政定制,缺乏为其制度合理性辩护的理论学说。黄老学派虽然自为一家,但它毕竟是以“道法”为核心的具有政治哲学意义的理论学派,且又加上东方特色,可弥补汉初“汉承秦制”中制度草创之不足。萧何临终前极力推荐与自己并不交好的曹参为相,可见萧何对其在继承、改造秦制的基础上创建“汉制”并延续下去的重视。黄老学说在其时登堂入室,并在西汉朝廷中得到发展,特别是在汉文帝和汉景帝在位的几十年时间(前179—前141)中,黄老学派成为朝廷显学。

黄老学说成为西汉前期显学,应该还得益于它的3个理论特点:其一,它以确立君主集权制为中心,却又避免了法家以酷法理政的历史教训。贾谊在《过秦论》中曾一针见血地指出秦社会控制失效的关键原因在于“仁义不施而攻守之势异也”[32]3。黄老学说欢迎新的大一统“帝业”,倡导君主集权政治及以宽柔之“法”治国,适应了正在摸索的帝制时代的治国需求,从而得到汉初君臣的重视。《史记·儒林传》称“孝文帝本好刑名之言”[10]3 117,汉景帝即位后,“不任儒者,而窦太后又好黄老之术”[10]3 117。所谓“刑名”,即等级尊卑与法律制度、治理思想与社会实际的统一。而文帝、景帝的“好刑名”在历史上又往往与黄老学说相联系,这是因为《黄帝四经》的根本落脚点在于树立“王道”权威,建立大一统下的帝制时代新秩序,这显然迎合了西汉前期君主集权政治与社会经济急需恢复的实际。司马迁在《史记·曹相国世家》中对曹参施政的赞扬,也表达了他对黄老学说的肯定。

其二,注重“因”“应”之道。《黄帝四经》反复强调“天道”的循环而有常,“道有原而无端,用者实,弗用者雚。合之而涅于美,循之而有常”[19]76,实际上暗合了汉代上层统治者在残酷的秦末战争之后,顺应了帝制时代特征和调节生产关系的需求,也迎合了刘邦君臣的欢心,因为从汉初形势看,是否继续以“秦制”为主体建构“汉制”,是儒、道、法、阴阳各家学派争议的中心。文景时期活跃的儒家学派,极力主张把三代“先王之道”和现实政治相结合,“论上世之事,并殷周之迹,以制御其政”[32]14。萧何之后,汉代政策走向如何,是关系刘邦萧何的“帝业”建构思想是否能够延续的问题。在这种情况下,“萧规曹随”正是顺应了萧何留下的“汉承秦制”遗规,这在“人在政存”“人走政息”的“人治”社会中是很难得的。《汉书·萧何曹参传》曾载曹参入朝为相后曾对汉惠帝谈到“垂拱”无为和“遵而勿失”的治理理念,正是对前朝“汉承秦制”政策的认可与延续。

其三,黄老学说注重等级尊卑和君尊臣卑的观念,尤其注重君臣“无为而治”的思想,顺应了汉代君主集权制的发展。《黄帝四经》虽然强调运用“王术”驾驭臣下,但是也注意君臣双方的“无为而无不为”。同时,《黄帝四经》更主张臣下对君王无条件的尊崇顺服。“臣不亲其主,下不亲其上,百族不亲其事,则内理逆矣。逆之所在,谓之死国,伐之。反此之谓顺之所在,谓之生国,生国养之。”[19]53-54这种对君臣关系的告诫,正是汉初“帝业”初建时君王所需要的尊君屈臣的关系,特别是汉代“布衣将相”之局,其合理性在尚未得到官僚、民众承认的前提下,打造君尊臣卑的局面正迎合了皇权的欢心。

正是黄老学说的这些特点,使其在曹参引入下登堂入室,成为西汉前期萧规曹随中延续“汉承秦制”、构建新的汉家制度的一门显耀政治理论。

四、 黄老、儒学之争与朝廷的政治风向

黄老学说的尊主卑臣之说,对于汉代君臣而言,亦是一柄利弊相关的双刃剑。曹参到中央朝廷为相,以黄老之术治国,使西汉前期的王朝政治局面错综复杂。汉初布衣将相之局,是历史的选择,也形成了军功大臣与皇权政治的内在博弈关系。这种局面在汉文帝时更加复杂,也直接影响到汉代的制度构建。吕氏外戚的灭亡,直接受益者是汉文帝刘恒。刘恒过去在远离政治中枢的代国为诸侯王,诛灭吕氏外戚后,朝廷军功大臣并没有拥立诛杀吕氏立有大功的齐王刘襄、朱虚侯刘章兄弟,其理由是齐王母家驷钧,“恶人也,即立齐王,则复为吕氏”[10]1 041,而是相中了宽厚仁慈的代王刘恒。所谓的“宽厚仁慈”,实际上就是性格柔弱,便于朝廷大臣的控制。同时,刘恒之母薄氏亦常常谦恭自守,无吕氏干政之虞。汉文帝亦深晓其中奥秘,所以他即位后采取恩威并施的两手策略来巩固皇权,但一时仍难以扭转军功大臣左右政务的局面。钱穆曾云:“文帝以代王入主中朝,诸王在外者,非其长兄,则其伯叔父。廷臣皆高祖时功臣,封侯为相,世袭相承。文帝即由廷臣所立,强弱之势,难于骤变。”[33]71确实一语中的。因此,吕氏乱后,皇权如何克服汉初“承秦”体制上的缺陷,树立君臣间严密的尊卑上下等级权威,是一个迫在眉睫的问题。汉文帝一方面注重法家“刑名”之学,另一方面却超擢提拔儒生贾谊等实行“改制”“更化”。

从学派特点看,儒学是利于“顺守”之学,同时汉代儒学也是经过儒生所改造的“明尊卑”“等贵贱”的“礼仪”之学。汉初儒者是最早敏锐地关注“汉制”改革的士人群体。他们怀有深深的忧患意识,并以“礼乐”之制来改革制度体系,期望重建新的“汉家制度”,并为此掀起了一股名为“过秦”而实批汉初体制的“过秦”思潮。严格地说,“过秦”思潮是贾谊等一批由“法”转“儒”精通法家“制度”之治与儒学“礼文”的官僚、学者所提出的为改制制造声势的理论思潮。他们以批“秦制”为题,而对汉初萧何等人所承袭“秦制”留下的痹症大加抨击。贾谊上《论定制度兴礼乐疏》,提出了汉初在承秦制中的“败俗”问题:“汉承秦之败俗,废礼义,捐廉耻,今其甚者杀父兄,盗者取庙器”[25]1 030,贾谊十分强调“明礼义”“正风气”,主张“礼者,所以固国家,定社稷,使君无失其民者也”[32]214。贾谊上疏虽然是针对汉帝国时弊,却也道出了汉文帝的心病。汉文帝是一个善于审时度势、颇有权谋的帝王。据史书记载,文帝应该是受到贾谊思想的极大影响,大力提拔、重用倡导“改制”之臣。文帝时期在“制度”变革上“悉更秦之法”,改正朔、易服色、法制度、定官名、兴礼乐、革故鼎新。只有结合当时复杂的政治背景,这些改革的政治意蕴方才凸显。《史记》《汉书》贾谊本传尽管曰文帝“谦让未遑”,在军功大臣的挟持下罢黜其官,“不用其议”,不过其所载“然诸法令所更定,及列侯就国,其说皆谊发之”[31]2 222,可以看出贾谊的“改制”“更化”在一定程度上是得到了实行。

汉文帝时代朝廷军功大臣与皇权之间博奕的张力,使黄老之学与儒家学派均成为其维护统治者利益的理论武器。实际上,这两个学派都有一个共同特点,即尊君抑臣。加强君主集权政治,正好适应了西汉前期的政治格局。文帝至景帝朝,汉代朝廷中黄老之学与儒学都相济并存,共列朝堂,同为皇权所用。但是由于两者在朝廷派系之争与政治风向中的不同作用,所以其为皇权与太后、外戚、宗室、军功大臣等各种政治势力的认同程度是不一样的。一般而言,儒学更注重以“礼制”强调尊卑、上下,倡导伦理纲常,主张尊君卑臣;而黄老学说虽然主张尊君抑臣,倡导御臣之“权术”,可是其“清净无为”之说,却在当时皇权与宗室、外戚、军功大臣的朝堂派系的博弈中成为一柄双刃剑:黄老的“王术”之说虽然具有以权术抑制群臣的作用,但是其“清净无为”之说也成为束缚皇权实行“有为”政治的绳索,尤其在西汉前期,汉文帝的皇后、汉景帝的母亲窦太后是一个十分关键的人物。史载窦太后信奉黄老之学,因为她的信奉,使景帝和窦姓宗族都不得不读《老子》,并推尊其学说。她在世时,竭力阻挠儒家官僚的提拔晋升,“故诸博士具官待问,未有进者”[10]3 117。窦太后信奉并且倡扬黄老之学,其根本目的是希望能够维持萧、曹以来的政治现状,并放纵、容纳梁国等诸侯王国的发展,例如窦太后在小儿子刘武争夺皇太子的问题上,就有着强烈倾向性。她既希望刘武能够获得皇太子的继嗣权,又希望在现实政治中,中央皇权能够容纳并且放纵梁国等诸侯王国的发展。所以,当时朝廷对于“有为”与“无为”的争论,不仅涉及皇权与军功大臣的权力、利益之争,也牵涉皇权与外戚、宗室的博弈。所以,表面上的黄老、儒家的学派斗争,实际上是皇权与宫廷其他势力在权力争夺上的博弈,而这种博弈又直接与“汉承秦制”的路线有关。

汉文帝是一个善于审时度势、颇有权谋的帝王。钱穆曾谓:“然文帝以慈祥恺悌默运于上,二十三年之间,而中央政府之基础日益稳固,外有以制诸侯,内有以制功臣,则文帝之贤,又岂仅于慈祥恭俭而已哉。”[33]71因此,一方面,汉文帝朝喜好“刑名”之学,任用黄老之士,以文法吏治国的政治风向并未改变。《汉书·张释之传》记持黄老学的王生在文景时期深受信任,曾在公卿之前命廷尉张释之为其结袜,此后又有黄生与辕固生共争于景帝前,这个黄生应即黄老学者。《史记·太史公自序》亦曰:司马谈“习道论于黄子”[10]3 288,可见其时黄老学在朝堂上的尊贵地位。另一方面,汉文帝又超擢提倡改制的贾谊等儒生,求举贤良方正及能直言极谏者。黄老学说与儒家思想在内容上的交叉及差异,便于解释我们对这一时期所常困惑的文、景时期既好刑名之学,重黄老之术,又重用贾谊等儒家士人进行“改制”“更法”的矛盾做法。而这种徘徊于儒、法之间的做法,有时使两个学派的矛盾显得十分尖锐。朝中以窦太后为首的一批人,“好黄帝、老子言,帝及太子诸窦不得不读黄帝、老子,尊其术”[10]1 975。而在黄老与儒学之争中,窦氏亦大黜儒术。“太皇窦太后好老子言,不说儒术……尽下(好儒术者)赵绾、王臧吏,后皆自杀。申公亦疾免以归。”[4]3 122这种学派之争,直到汉武帝亲政后重用儒士公孙弘、董仲舒后才真正得到解决。故有学者认为,“探讨改良型秦制—汉制的一个枢纽,是汉武帝、董仲舒合谋的‘复古更化’,即国政在某种程度上复周制之古,以缓解秦制的苛严、秦政的酷烈”[34],“董仲舒反思周秦,批评黄老政治和‘汉承秦制’的双重积弊,以‘复古更化’克服汉朝前期的治理危机”[33]。所以,自文帝开始,绵延至景、武时期的黄老与儒家思想的斗争,本质上是如何对待汉初萧、曹实行的“汉承秦制”政策的两条路线的博弈。

综上所述,黄老学派作为先秦受到三晋法家思想影响的东方别派,其“道法”思想的本质是法家的“霸道”“王术”思想,并且在西汉前期萧规曹随的汉制建构过程中,成为以宽柔之治弥补汉所承“秦制”之不足的一种代表性思想体系。黄老学说与儒家学说的斗争,本质上是如何吸取秦亡教训,适应帝制时代政治环境的两条治政路径的斗争。如果明白了黄老学说的这种思想本质,对于我们深刻理解西汉前期的政治格局有着极为重要的意义。