《史记》庄子“散道德”辨正

摘    要：《史记·老子韩非列传》太史公称“庄子散道德，放论，要亦归之自然”，于“散”字，三家并未出注。至清代桐城派方苞始称“散，推衍也”，而后注译《史记》者袭焉不改。在先秦语词中，“散”字无一例可以释为“推衍”或者“演绎”。根据当时文法，“散”字与“聚”“齐”“约”等词义相对，此处只能释为“判散”“涣散”等。不仅在文字训诂上，从先秦“道论”的发展来看，老子时关于“道”的认知以“生成论”为主，是高悬于天地万物之上的某种“实体”，在黄老学者的阐释中，“道”是关于国家治术的根本原理，而在《庄子》中，庄子学派有意回避了“生成论”，将“道”的阐释视野放在了事事物物中，即物见道，高扬事物的个性，“道”这一母体被判散了，黄老学的传统“道论”在此也断开一截，故司马迁称其为“散道德”。由此可进一步推知，司马迁对庄子的态度比较客观中立，推崇其不事王侯、高尚其志的品格，对其学术思想则尚存微言，而结合《史记》其他篇目看，司马迁与庄子实乃异代知音，有血脉相承之处。

关键词：《史记》；司马迁；庄子；先秦道论；散道德

中图分类号：K204         文献标志码：A         文章编号：1009-5128（2023）07-0056-07

收稿日期：2023-02-16

作者简介：黄锋，男，浙江嘉兴人，华东师范大学人文社会科学学院博士研究生，主要从事先秦诸子、宋明理学研究。

一、问题的由来

在《史记·老子韩非列传》中，太史公曰：“老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。”［1］2156 《史记》三家注并未对“散”字出注，至清代文章学家方苞解释为“散，推衍也”，而后比较著名的《史记》注本，都沿袭不改。1934年，日本学者泷川资言的《史记会注考证》刊行于世，是继《史记》三家注后的集大成之作，为学者所尊奉。在“散”字的解释上直接引用了方苞的说法：“方苞云：散，推衍也。推衍老子所论道德之意而放言也。”［2］29

除《史记会注考证》外，韩兆琦的《史记笺证》也一并引用方苞解释［3］3776 ，华文出版社张大可《史记新注》则注为“推演”［4］1330 。除此类注本外，为方便普通读者阅读的全译本也大多沿袭这个解释，中华书局“全本全注全译”《史记》翻译此段说“庄周推演老子所论的道德之意”［5］4468 ；中华书局“传世经典文白对照”本《史记》陈曦等译为“庄周推演老子的道德学说”［6］2747 ；新世界出版社“名家集评 全注全译”《史记》译为“庄子四处宣传道德”［7］782 ；新世界出版社“台湾十四院校六十教授合译”《白话史记》译为“庄子宣散《道德经》”［8］610 。这些解释或直接译为“推演”，或为“宣传”“宣散”，都有方苞“推衍”的原始意涵，译者翻译之前可能都参照过泷川资言的注本，或者互相之间亦有所借鉴，故大同而小异。当然，除上述翻译而外，笔者余目所及仅岳麓书社杨燕起《白话史记》翻译得当，将其解释为“庄子离析道德”［9］633 ，不过或许碍于此书只译不注的体例，译者并未进行详细解释，或许也只是偶然将“散”字解释为“离析”，并未认识到“散道德”所蕴含的先秦道论发展等深层次因素。因为在贵州人民出版社所出《史記全译》中，该作者将“散”解释为“扩散、推演”［10］2565 。

如此看来，自方苞提出“散，推衍也”这个解释后，历来注家、译家习焉不察，庄子“散道德”一义的真实指向，反而遭到了埋没。历代学者习称庄子为老子后学，直接继承发展了老子清净无为的学说，是先秦道家一脉的重要人物。这个说法固然合理，方苞正是有见于此，才说庄子“推衍老子所称道德之意”。但这个解释是以义理逆推文字，而非先正训诂而后阐义理，犯了本末倒置的毛病。即使在义理上，说庄子承接老子，也只是泛泛而谈，在具体细节上，庄子的学说都鲜明地异于老子，在道论上亦复如是。

二、先秦文献中“散”字的使用

“散”字，《说文》的解释是：“杂肉也。从肉，声。”［11］90 “杂肉”，即整块的肉被切割分散为块状碎末。故其义为“分”、为“离”、为“杂”、为“乱”，与“齐”“聚”等字相对为文。检阅先秦古书，这样的例子尚有很多。《老子》：“朴散则为器。”［12］74 《韩非子·大体》篇云：“故至安之世，法如朝露，纯朴不散。”［13］210 《庄子·天运》篇孔子评论老子曰：“吾乃今于是乎见龙！龙，合而成体，散而成章。”［14］525 “朴散”，“朴”可指“道体”，“散”则意味着道体的分裂。“合而成体，散而成章”，“散”也与“合”相对，意味着分离。同时“散”也就内含“分布”之意，《大戴礼记·曾子天圆》：“阳气盛则散为雨露。”［15］99 而事物的“分离”过程也意味着从有序走向无序，所以“散”又有“杂乱”的意思，《淮南子·精神训》“精神淡然无极，不与物散”，高诱注：“散，杂乱貌。”［16］520

围绕“散”蕴含“分”“离”“杂”的基本义展开，“散”的引申义则为冗散、闲散、散漫、不自检束等。如《宋书·孔顗传》：“初，晋世散骑长侍选望甚重，与侍中不异，其后职任闲散，用人渐轻。”［17］2154 古代官职中散大夫一类的“散官”，一般也是有官名而无具体职务的官，与职事官相对。如《隋书·百官志下》：“高祖又采后周之制。置上柱国、柱国、上大将军、大将军……朝议大夫、朝散大夫，并为散官，以加文武官之德声者，并不理事。”［18］781 《荀子·修身》云：“庸众驽散，则劫之以师友。”杨倞注：“散，不拘检者也。”［19］26

本文所论“散道德”既是司马迁在《史记》中形容庄子，那么我们再以《庄子》《史记》为切入点，考察“散”字的用法。在《庄子》中，“散”字的出现，部分是以讽刺贬义出现，内篇《人间世》：“而几死之散人，又恶知散木！”［14］72 这个“散”字显然是当时社会嘲骂人的口头禅。《墨子·非儒下》：“君子笑之，怒曰：‘散人，焉知良儒！”［20］292 也是同样的意思。《田子方》：“列士坏植散群。”［14］722 《知北游》：“吾知道之可以贵，可以贱，可以约，可以散。”［14］757 《知北游》：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。”［14］733 《庄子》中“散”的用法如上，它的含义不出上文笔者所概括，大略为“分散”“离散”等义。

《史记》中几处用法亦如是，除一处“散宜生”为人名外，他如“天下散乱莫之能一”（《秦始皇本纪》）；“陈涉以戍卒散乱之众数百”（《秦始皇本纪》）；“楚军大乱坏散”（《项羽本纪》）；“亡国之音也，其政散，其民流”（《乐书》）；“范雎于是散家财物，以报所尝困厄者”（《范雎蔡泽列传》）；“故其见敌则逐利如鸟之急，其困败则瓦解云散矣”（《匈奴列传》）；“夫匈奴之性，兽聚而鸟散”（《匈奴列传》）；“万物之聚散皆在春秋”（《太史公自序》）。“散”字在《史记》中出现较多，其中用法也不出“分散”“解散”“散布”等常规义，其中“政散”则转折一层，或可释为“败坏”等，可视作引申义。

综上，在汉语史上，“散”字的用法以“分散”“散布”等为基本义，引申义有冗散、散漫、败坏等。在司马迁的语言世界中，“散”字用法大抵如上，不见“推衍”之义。

三、尊道而贵德——老庄道论的演进

在中国思想史上，“道”的出现比较早，在商周时已出现在六艺等经典中，但此时的“道”还只是作为方法、原则出现，无法作为“道论”来讨论。据现有的文献判断，待到老子才第一个明确把“道”作为形而上的存在提出。第二十五章云：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。”［12］62老子提出这个“道”是站在万物之所从来的角度，扬弃了商周以来的神创说，把宗教性的信仰撇落干净，从有形推到无形，从而设定了一个作为万物终极根据的“道”。这个“道”是万物之母，有鲜明的创生性征，“道生一，一生二，二生三，三生万物”［12］117，由“道”具体到“万物”，有着一个逐渐生成的序列。因为此“道”创生了万物，逐级而生，感官上正如植物由根部生长，所以此“道”亦是天地之根，“谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤”［12］16。“谷”是中央空虚之处，因其虚无，故能涵养万物；牝是雌性生物，或雌性生殖器，意喻生养的功能，所以老子将其喻为天地之根，也就是“道”。但正因为这个“道”是万物的最终根据，神鬼神帝，生天生地，自古以固存。所以它本身便是自我存在的原因，因而难以用语言去描述，当它被具体描述，就会被“困”在人类的语词中，成为可供认识、理解的万物之一，那么它本身即被限定了，它所蕴含的生化万有的无限可能性，就被剥夺了。所以老子只能用相对模糊的词语来说：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一，其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。”［12］31 希、夷、微都是比较含混的语词，具体指向不明，此正可用以论道。正因为这个关于“道”的不可捉摸、模糊概括，才会有庄子一类的后人继续探索、开拓“道论”，此点我们下文再作讨论。

由上述所说，道的创生性特征，说明在老子的观念里，道尚“虚悬”于万物之上，是创生万物的某一种“实体”，是天地之母，万物之宗。尽管老子本人还说：“昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”［12］105–106“一”似乎融入万物的内核之中，与之有紧密的联系。但此处又说“得”字，正说明“一”与“万物”还存在距离，提出“得一”，换句话说只是在劝教世人仿道而行。很明显，在老子的观念里，“一”与“万物”有着截然二分的倾向。对于老子“道论”的这个性征，杨国荣有较为合适的评价：“事实上，当老子强调道‘先天地生，并以‘寂‘寥‘恍惚等来规定道时，便已在道与具体对象之间划下了一道界线：无状之状，无物之象的道，与形而下的万物在某种意义上表现为两个序列。从逻辑上说，界线意味着分离，这样，老子在以道为宇宙之始基的同时又将道超验化，便内在地潜下了始基与万物分异的契机。”［21］31杨国荣认为老子的道与形而下的万物实际上表现为两个序列，概而言之，老子的道与具体对象之间存在着一条鸿沟，在当时人眼中，老子的道只是宏阔、无涯、浑伦的不可名状的物象。由老子的学说，只能得出“道”是创生万物的母体，而万物本身的个性、自在问题并不能得到解决。正如每个人都从母亲的身体中孕育，但是当人类自我考问，我因何而在？我的样貌、性格为何与人相异时，老子的学说便捉襟见肘了，无法作出具体的回答。正因此，战国作为秩序崩坏，士人个性张扬，急需重新建构个体与社会的调和的时代，对“道”的追寻、讨论才愈演愈烈，他们需要更进一步地弥补二者之间的鸿沟。

庄子对老子道论的发展即表现在将高悬于万物之上的母体，判散而含纳入万物之中，体察到物物的特殊性，即物而见道。此时的“道”，通常亦可称之为“德”“性”。这个转化的过程，即可称之为“散道德”，或“散道”。

首先，我们先讨论“道德”一词的属性。“道德”一词连用，其实并不见于《老子》，《老子》只说：“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。”［12］136“道”与“德”在老子的思想世界中有着判然两别的意涵，尽管出土马王堆帛书将《德经》置于《道经》之前，似乎“德”比之于“道”更为重要。因之，有学者更认为《道德经》原来应是《德道经》，这一看法恐怕是难以成立的。通观《老子》全书，“道”的地位显然还是高于“德”字，老子自云“天下皆谓我道大，似不肖，夫唯大，故似不肖”［12］170，简单地以“道”字概括其理念，又從“道生之，德畜之”这样的排列程序也可以看出“道”的重要地位。“道”“德”二字既然各自拥有着不同的意涵，那么“道德”一词，显然是一个复合词，至迟于战国中晚期《庄子》《淮南子》《文子》中已经大量出现。通过检索“道德”在三书中的使用，可知其有两类用法，在第一类中“道德”兼涉“道”与“德”，是复合词的常规用法，兹从三书中各举一例：

是以君子不外饰仁义而内修道德，修其境内之事，尽其地方之广。                   （《文子》）

故事不本于道德者，不可以为仪，言不合乎先王者，不可以为道。               （《淮南子》）

道德不废，安取仁义。               （《庄子》）

在上述用词场景中，“内修道德”可以拆为“内修道”“内修德”；“事不本于道德”也可以理解为“事不本于道”“事不本于德”；“道德不废”也可指“道不废”“德不废”。“道德”究竟是偏于“道”还是偏于“德”，难以准确判定。但在第二类用法中，却可以判断用意取向，如《庄子》：“乘道德而浮游。”［14］688“乘道德”一词，似乎可以作偏义复词解，将其看作“乘道”比解作“乘德”要更为合理，即因循道之所为，而若简化成“乘德”，意义上就不洽了。由此可见，“道德”一词，在先秦语境中既是复合词，同时也是偏义复词，这一点为汉初司马谈欣然接受。据司马迁讲，其父曾“习道论于黄子”，学习道家黄老学，故著有《论六家要旨》。在该篇文字中，司马谈同时交涉使用“道德”“道”，以指称道家：

《易大传》曰：“天下一致而百虑，同归而殊途。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。［1］3288–3289

道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化。［1］3289

道家无为，又曰无不为。其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成势，无常形，故能究万物之情。［1］3292

司马谈首先划分了六家“阴阳、儒、墨、名、法、道德”，接下来具体介绍中两次论“道德”，均用“道家”一词，可见“道德”在此处就是偏义复词的用法，指“道家”。司马迁忠实记录了其父文章，显然在他们的语言世界里，“道德”与“道”可以混用，说“道德”，其实就在说“道”。所以司马迁称庄子“散道德”，自然可以理解为“散道”。为什么宏大的“道”在战国中晚期会“散开来”呢？期间又存在什么逻辑？

上文已经提到，老子提出“道”，解决了万物创生问题，但没有解释物物各自存在之别。由于老子对道的模糊性概括，给后人留下了进一步的探索空间，所以当时道家一系学者，纷纷参与进了对道的讨论，如《天下》篇称：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……道术将为天下裂。”［14］1069尽管《庄子》部分篇章中确有对道体的论述，但是他似乎无意于老子的创生型道论，转而将注意力放在万物本身。此点，在《齐物论》中可见端倪：

若有真宰，而特不得其眹。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏、赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉！如求得其情与不得，无益损乎其真。［14］56

历来学者对这段的解读，大抵认为庄子是在寻求那个安排万物的“真宰”，但是仔细推敲，庄子在这段文字里连用六个问句，可见他自身对“真宰”的困惑，而末句“如求得其情与不得，无益损乎其真”却真实透露出他的注意力发生了转移，这句话可译为“无论是否寻求到那个‘真宰，都不关乎万物本身之真、之实”，真宰的存在与否，不影响万物自身的存在。所以《齐物论》在天籁寓言中说：“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”［14］50地籁孔窍发出万种不同的声音，是谁在推动？没有那个“存在”，只是他们天性自发罢了。由此，庄子的哲思转向了万物。《知北游》中记载的东郭顺子和庄子的对话，是一例显证：

东郭子问于庄子曰：“所谓道，恶乎在？”庄子曰：“无所不在。”东郭子曰：“期而后可。”庄子曰：“在蝼蚁。”曰：“何其下邪？”曰：“在稊稗。”曰：“何其愈下邪？”曰：“在瓦甓。”曰：“何其愈甚邪？”曰：“在屎溺。”［14］749–750

首先，庄子认为道是无所不在的，这已经区别于老子所说的“天地之母”“万物之根”，而后又用相当粗俗的语言指出，即使在屎尿、瓦罐之中也含有道。寻道者，不必再将注意力放在玄远的“母体”上，“物物者与物无际”，“物物”即是创生万物的道，这一点与老子的道基本相近，“与物无际”，说明这个道和万物没有边际可言，没有边际意味着二者融而为一了。“汝唯莫必，无乎逃物”，你不要成见過深，拘泥于前人的看法，不要舍弃万物而求道。所以在《庄子》中大量可见各类神奇怪异的得道说法，如庖丁解牛、大马之捶钩者、梓庆削木为鐻、吕梁丈人、佝偻者承蜩、津人操舟等。这类巧匠艺人处在社会底层，各行各业都有，正像世间琳琅满目的“物”，这些人以己之技术论说“道法”，也相应地含射了万物各有其“道”。

先秦“道论”发展到这个阶段，此含融入万物的“道”，通常被当时学者称为“德”或者“性”，“德者，得也，形体保神，各有仪则，谓之德”（《庄子·天地》）。学者李凯在其《庄子齐物思想研究》一书中说：“‘道是从超越的层面而言的，‘德是从现实的层面而言的，‘德是‘道在有形个体——‘人或‘物中的具体落实，每个个体所得到的‘道，也就是他的‘德。”［22］20–21道与德的关系，正如大海与水滴的关系，有量的不同，而无质的差异。“道是普遍流行的，德是一物之所德；道是万物之根据，德是一物之根据；道是总，德是分；道与德分而有别，合而为一，本无间隔。此所谓道与德的关系代表了道家关于道与德的基本原理。”［23］135

在先秦哲人的思想世界里，“道”与“德”即是量的差异，如大海与水滴之关系，似朱熹所提的“月映万川”说，它同时也呈现着线性的逻辑发展关系。在《老子》中就已经明确提出“失道而后德，失德而后仁”，而后在《淮南子》中，则将其转换为：“是故道散而为德，德溢而为仁义，仁义立而道德废矣。”［16］125这句话同样也出现在《文子》中，可以理解为“涣散”“判散”“散失”等义，与司马谈论庄子“散道德”之说极为相近。这也说明，司马谈所观察到先秦道论的变化，是渊源有自，可能与其早年跟随黄子习黄老之学有关。

谈迁父子之所以会看重“道”，有其黄老之学的背景，黄老之学是围绕“道论”所展开的政治哲学，由“道”生发出的治术有别于儒家的“德政”，是社会国家的根本原理、根本大法，是创生一切的“母体”。丁元明在《黄老学论纲·导言》中指出：“我们认为‘黄老学就是在老庄原始道家之外所兴起的以‘道为究竟，而兼取百家之学的治国、修身学说。判断某人某著作是否属于‘黄老学，或在某人某著作中是否有黄老思想，只能以此为据。”［24］4如果将“散道德”简单地理解为“推衍老子所论道德”，只能是对先秦道论一种泛观，无疑忽略了其间重要的视野转换。

四、司马迁对于庄子的态度问题

在《老子韩非列传》中，太史公对庄子的评述语言并不算多，约280余字而已，这当然与庄子本人的传记材料缺乏有关，传世文献中关于庄子本人的生平经历也只是以寓言的方式出现在《庄子》中，其他没有更可靠的文献支撑。欲明确司马迁对庄子的取舍问题，可与老子参看并观。众所周知，司马迁父司马谈少习黄老之学，曾“学天官于唐都，受易于杨何，习道论于黄子”。一般以为，黄老学以老子学和黄帝学为主体，其术既含治国之术，又有修身养生之法，可谓兼罗并包、沟通天人。在《论六家要旨》中，司马谈父子对儒、墨、名、法、阴阳有褒有贬，却丝毫不吝啬对道家的赞誉：

道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化。立俗施事，无所不宜。指约而易操，事少而功多。［1］3289

谈迁父子站在治国理政的角度，认为道家之术虚无因循，可谓兼采儒墨名法，而弃其缺陷，容易操作，事少而功多，宜被君主所采择。这里的道家既可单指老子、或黄帝学，也可并作黄老学。所以在《老子韩非列传》中，司马迁总结老子之学：“老子所贵道，虚无，因应变化于无为。”［1］2156“虚无因应”也就是其在《论六家要旨》里对道家之长的概括。

因为老子“道论”的主旨是“虚无因循”，对国家社会的作用非常大，所以谈迁父子对其学持褒美态度。由“道论”这条线，再返观庄子，两者取舍态度就比较明朗了。由上述第三节分析可知，司马迁认为庄子“散道德”了，将其最看重的“道论”判散无归，徒为诋訿儒学之事，对国家社会无建树可言，所以态度可想而知，是有所贬斥的。当然，有必要申明，在《庄子》中除后人皆知的《逍遥游》《齐物论》《秋水》等关乎生命哲学的文章为人所爱读外，尚有《应帝王》《天道》《天运》等几篇关乎政治的文章，对于道家政治哲学卓有建树。但是司马迁只引用了《渔父》《盗跖》《胠箧》等剽剥儒墨的文章，这可能是由于在庄子身后的学者眼里，庄子本人的形象已经固化为“恣纵乱世”的形象，荀子即称庄子“鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗”（《史记·孟子荀卿列传》）、“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。司马迁著书采风俗、观兴替，必对庄周形象有所耳闻，故在其记忆世界中，多作为猾稽乱世、抨击儒学的隐者形象而存在。

在司马迁看来，庄子确实算是老子的后人，因为他们都旗帜鲜明地站在了儒学的对面，态度明确而激烈。但是庄子似乎又只顾为老子摇旗呐喊，而没有继承黄老之学的精髓，“故其著书十余万言，大抵率寓言也”“《畏累虚》《亢桑子》之属，皆空语无事实”。司马迁首先是一个欲“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的史家，故其关于“作文”的看法，必定是“不虚美”“不隐恶”“无空言”，故在《太史公自序》中，其又引孔子“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”，欲托史以明志“述往事，思来者”。而《庄子》之文恰恰是“寓言十九”，故“大率皆寓言也”“空语无事实”，徒为“洸洋自恣以适己”，宣泄个人的愤激情绪，而无《春秋》经世之意，这是为司马迁所不容的。但是，虽然司马迁对庄子之学有微议，对其“高尚其志，不事王侯”的隐士精神，无疑又激赏有加。在这200余字中，他唯独引用了楚威王聘周，而周潇洒拒之的故事：

千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。［1］2145

在《太史公自序》中，司马迁虽然追述了先祖烈绩：“昔在颛顼，命南正重以司天，北正黎以司地。唐虞之际，绍重黎之后，使复典之，至于夏商，故重黎氏世序天地。其在周，程伯休甫其后也。当周宣王时，失其守而为司马氏。”［1］3285而在《报任安书》中则伤悼其职为君主所贱视“仆之先人非有剖符丹书之功，文史星历近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优畜之，流俗之所轻也”［25］2732，其职为“倡优畜之”，其身又因李陵之祸而受腐刑，这对于司马迁的精神刺激是非常大的。故在庄子传记中，独独引用拒聘楚王“终身不仕，以快吾志”一事，正乃夫子自道，有其用意焉。

不仅如此，庄生之拒不出仕，对当世浊政、俗学的激烈批判，在司马迁思想中也有相当浓烈的呈现，两者都显露出对当世正统价值观的反思。班固在其《汉书·司马迁传》中曾批评司马迁“又其是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也”［25］2737–2738，司马遷本人的注意力并不只在儒家的圣主贤臣一脉，别出心裁地开列《刺客列传》《游侠列传》等，记录了曹沫、专诸、聂政、朱家、田仲、郭解等奇行伟杰之士，在《游侠列传》中司马迁说：

鄙人有言曰：“何知仁义，已飨其利者为有德。”故伯夷丑周，饿死首阳山，而文武不以其故贬王；跖、蹻暴戾，其徒诵义无穷。由此观之，“窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存”，非虚言也。［1］3182

“窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存”一言，当出自《庄子·胠箧》。《胠箧》作为庄子反对儒学的激烈文辞，其中对“仁义”有着深沉的隐忧，即沦为某种捍卫既得利益的工具，而丧失其本然价值。《庄子》一书之所以被视为离经叛道，也正在于对传统价值观的反省、对于拘泥于先王陈迹的批判。司马迁“继承”了庄子之反思，在《伯夷列传》中司马迁说：“盗跖日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人横行天下，竟以寿终。是遵何德哉？此其尤大彰明较著者也。若至近世，操行不轨，专犯忌讳，而终身逸乐，富厚累世不绝。”［1］2125这是继承《盗跖》一篇而来，善人不寿于世，而作恶多端、满口仁义的人却富贵不绝于世。这是个是非淆乱的世界。以此，司马迁在那些活动于社会底层的人身上，看到了仁义的部分闪光点，他说：“今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉。”［1］3181在司马迁看来，游侠重信义、轻死生、不矜伐其德，在他们身上极端地彰显着“义”，虽不全然符合“仁义”，却也没有使之沦为丑恶的工具，有值得称道的一面。在这些人的叙述上，无疑透露出司马迁离经叛道、不合常规的一面，这与庄子游于污渎以自快、笑傲权贵之精神，可谓血脉贯通。故而，《史记》之文“疏荡有奇气”“爱奇反经”（《文心雕龙·史传》），而《庄子》之风“意出尘外，怪生笔端”（《艺概·文概》），一“奇”一“怪”，交相辉映，可谓由思想至文风，由人品至文章，异世而同符。

五、结语

综上所述，将“散道德”解释为“推衍道德”，无论在语法上或义理上都是站不住脚的。“散”字作动词时，只有分散、散布等义。司马迁在《老子韩非列传》末尾称“庄子散道德，放论，要亦归之自然”，是从思想和文辞两方面对庄子作了学术总结。从战国时“道论”演进的一条线索看，老子对“道”的认识注重在“生成”方面，将道视作冥冥浑沌的实体，并引致为治国理政的根本大法，而庄子却将视野放在了“物”上，回避了對道的探索，进而着意于“即物见道”，“道”之政治性意涵也被淡化了。“散道德”正形象地体现了这一视野转换过程，而在庄子之处世态度方面，在列传中他只列举了一则关于庄子的生平故事，认为庄子拒楚威王之聘，高游世外以快其志，展现了其对污浊政治的批判，及高蹈独立的士人品格，有其个人寄托。

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【责任编辑    朱正平】

Abstract： According to The Biography of Lao Tzu and Han Fei in Historical Records， Zhuangzi “scattered” （san in Chinese） Taoism， dissoluted his opinion， but his essential point was nature. The annotators did not interpret about “scattered”. Until the Qing Dynasty， Philologist Fang Bao said its “deduction”. But his view was wrong. In the Pre-Qin Period， “san” means “lax” or “disperse”. Laozi regarded Daoism as the objective thing. but Zhuangzi said everything contained Daoism. Daoism was dispersed by Zhuangzi. The Huang-lao schools Taoism was also affected. So Sima Qian said Zhuangzi dispersed Daoism. It can be further inferred that， Sima Qians attitude towards Zhuangzi is objective and neutral. He praised Zhuangzis spirit with lofty character， while Sima criticized his academic views.

Key words： Historical Records； Sima Qian； Zhuang Zi； Taoism； “scattered” Taoism