郭象成圣观再探

摘 要：先秦时期产生了天生圣人和积学成圣两种观念。汉代受谶纬与王权因素影响，天生圣人观成为主流。曹魏时期王弼基本延续了汉代以来的观念。西晋郭象则不单认为圣人之迹可学，还提出了具体的为学方式，这与以往学界基于其“圣人无迹”说推论出郭象持天生圣人观的结论存在一定差异。可以说郭象对汉代天生圣人观进行了一定调整，具体表现为：一方面具备圣性之人也需要通过后天积学才可成圣；另一方面不具备圣性之人通过后天努力也有可能达到与圣人相似的境界。这些调整重新凸显出后天积学的重要性，对之后成圣工夫论的完善也产生了一定影响。

关键词：郭象 成圣观 坐忘 积学成圣 工夫论

作者王宏伟，清华大学哲学系博士后、助理研究员（北京 100084）。

先秦时期产生了天生圣人和积学成圣两种观念。孟子提出圣人品质是上天赋予的，将尧、舜后人不贤能的原因归结于天，“舜、禹、益相去久远，其子之贤不肖，皆天也，非人之所能为也”[1]288 。相反，荀子明确提出通过后天学习可以成为圣人，“学不可以已”[2]1，“其义则始乎为士，终乎为圣人”[2]11。汉代时期，随着圣人在儒家经典中的记载神秘化，与王权关系密切化，天生圣人观念成为主流。①《汉书》中对于圣人的记载可以反映出一种特点，即“天生圣人，盖为万民，非独使自娱乐而已也”[3]3072。董仲舒认为性为天生自然获得的资质，“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。性者质也”[4]291-292。曹魏时期基本延续了汉代以来的观念，例如王弼指出圣人与常人的区别在于“神明”，也就是玄妙智慧，而这是先天便已具备的，“智慧自备，为则伪也”[5]6。西晋时期，郭象同样谈及圣人，以往研究基于其“圣人无迹”说推论出郭象持天生圣人观，例如汤用彤有言：“郭子玄注《庄》曰‘学圣人者学圣人之迹。引申二公之说，自可及圣人不可学不能至之结论。”[6]116 冯友兰通过自己对“学”的理解，提出“既有阶级则自须学”的主张。[6]119 此后学者基本延续汤用彤之说，对“学圣人者学圣人之迹”这句话未再展开进一步讨论。本文从“圣人之迹是否可学”这一问题出发，重新梳理郭象的成圣观念，并且明确相较于汉代天生圣人观，郭象做出了哪些调整。

一、圣人之迹可学

汤用彤虽然依据郭象所言“学圣人者学圣人之迹”，判断他持天生圣人说，但是并未对此展开进一步论述。汤一介延续汤用彤的观点进行了解释：

故郭象提出“学圣人者，学圣人之迹”，“法圣人者，法其迹耳”（《胠箧》注）。而圣人之“迹”亦实无可效法，《让王》注中说：“夫圣人因物之自行，故无迹。然则所谓圣者，我本无迹，故物得其迹，迹得而强名圣，则圣者乃无迹之名也。”既然圣人无迹，故其“迹”也只是人们所认为的是圣人之迹，但其是否为圣人之“迹”亦不可知。故郭象虽立论与王弼不同，而却都认为圣人不可学，亦不可致也。[7]282

从汤一介的论述中可以发现，他判断圣人不可学亦不可致的缘由是《让王》注提到的圣人无迹，以及《胠箧》注所言学圣人当学圣人之迹。那么问题在于郭象如何理解圣人之迹，是否真的强调无迹而不可学？对此郭象提出了“迹”与“所以迹”两个概念，大体可作如下解释：

“迹”可以指众人所见圣人留下的内容，例如六经、礼，“夫任物之真性者，其迹则六经也”[8]304，“信行容体而顺乎自然之节文者，其迹则礼也”[8]321 。这些内容被众人认为是圣人留下的，其实只是众人附加了圣人的名号而已，“然则所谓圣者，我本无迹，故物得其迹，迹得而强名圣，则圣者乃无迹之名也”[8]560 。王晓毅称此迹是在圣人教化下，臣民自身政治社会活动的记载。[9]205杨立华则指出圣人无心无为，百姓因此可以各得其所，圣人表现出的仁爱之心，是一般人的期许，并非圣人真的仁爱举动。[10]180 二人对于“迹”的指代内容判断略有不同，前者侧重于历史记载，后者倾向于仁爱之心。这种对“迹”的描述，与当时世人关注的“言”“象”概念颇为相似，按照王弼在《周易略例·明象篇》中的解释，“言”主要指卦爻辞，“象”则是每一卦呈现出的卦象，“言”“象”与“迹”类似都指代现象。

同时，郭象从哲学高度将“迹”分为“有迹”与“无迹”，并对二者关系进行了阐释。犹如镜子之所以被称为镜子一样，因其可照物便被众人命名为镜子，圣人爱人的名号本身与圣人无关，“圣人无爱若镜耳，然而事济于物，故人与之名；若人不相告，则莫知其爱人也”[8]501。圣人本身处于一种无为的状态，他的所有行為都是因循社会发展情况展开的，圣人本身无迹，“主能任其自行，故无迹也”[8]252-253。

“所以迹”主要指真性，郭象有言：“所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经也。”[8]304 真性就是顺应万物的自然之性。参考王弼对“意”的解释，郭象这里的“所以迹”也可以理解为圣人本意。【需要指出的是郭象对“言”“象”“意”的描述与王弼仍然存在一定差异，王玉彬概括为：“郭象‘寄言出意-忘言寻意的诠释脉络实际上要比王弼‘得意忘言更为曲折、更显复杂。”（王玉彬：《“圣人之意”的传述与还原——郭象〈庄子注〉“言意之辨”新探》，《哲学研究》2020年第8期，第88页）】 这种真性难以被世人知晓，庄子在《天运篇》中指出世人所言先王之迹，并非圣人真性，并以鞋子与脚印的关系进行解释，“夫六经，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹者，履之所出，而迹岂履哉！”[8]304 郭象在注释中进一步说明鞋子与脚印的关系正如百姓看到的圣人之迹一样，只是看到六经，却未能从中体会到真正的含义，“况之人事，则以自然为履，六经为迹”[8]304 。由此可知郭象认为今世之人很难知晓圣人之意。

从郭象对圣人之迹的理解来看，无论是强调“圣人无迹”，还是“所以迹”难以被世人知晓，似乎都倾向凸显常人难以由圣人之迹体悟大道。对此李宗定直接提出圣人之迹非常人能学的主张，“世人但见圣人之迹，而不能识其冥，故圣人迹本圆融，非常人能学”[11]182 。但是需要注意的是，郭象并未完全否认世人学习圣人之迹的可能，只是表明难以企及而已。关于这点，我们可以通过分析《胠箧》篇注来印证，原文载：

法圣人者，法其迹耳。夫迹者，已去之物，非应变之具也，奚足尚而执之哉！执成迹以御乎无方，无方至而迹滞矣，所以守国而为人守之也。[8]200-201

这段话主要说明后世君主在效法圣王治理天下时，不应以滞后之迹来治理当今国家，因为过往圣王之迹已然无法满足当今的需求。郭象此段注释目的在于警醒今人要审时度势地看待过往的圣王行为，并非否定圣人之迹本身。并且其中蕴含着由“迹”到“所以迹”的过程，虽然很难实现，但是若能明晰圣王治理天下的原则，未必不能达成。除此之外，还有如下两点理由可以作为旁证：

其一，若以本末解释“迹”与“所以迹”的关系，可以发现郭象并非意在否定二者之间的联系，而是意图彰显“本末如一”的观点。王弼在《老子指略》中已然提出“崇本息末”的说法：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。观其所由，寻其所归，言不远宗，事不失主。文虽五千，贯之者一；义虽广瞻，众则同类。解其一言而蔽之，则无幽而不识；每事各为意，则虽辩而愈惑。”[5]198王弼对《老子》一书的这段描述，包括两层含义：一是若想明晰老子的本意，需要从老子留下的言辞进入；二是理解老子之言不应局限于文字，而应探寻其中蕴含的道理。故而王弼提出“崇本息末”。郭象同样承认这种密切关系，只是相较于王弼将本末视为二物，郭象更倾向于表达万物的根据在于自身，本末本就合一。王晓毅对此也进行了说明：“本性‘所以迹，只能通过有形有象的‘迹表现出来，两者不是二物，而是同一事物的本质与现象。”[9]203 最重要的是，若割裂二者的关系，那么将无法证实事物背后存在一本体根据。这显然是郭象等人不愿承认的，因此“迹”与“所以迹”之间必须能够关联起来，并且可以由“迹”把握“所以迹”。

其二，郭象“圣人无迹”观念的提出，只是为了打破世人对六经记载圣人之迹的过度崇拜，而非对圣人之迹的完全否定。略早时期的嵇康曾描述过这种六经崇拜现象：“游心极视，不睹其外，终年驰骋，思不出位，聚族献议，唯学为贵，执书擿句，俯仰咨嗟，使服膺其言，以为荣华。”[12]262 郭象对此进行批判，指出尧、舜等圣人本来名实合一，但是如今之人只是单独关注六经中如何记载圣人事迹和名号，不关心背后圣人的真實用意，并且时常由自身利益出发，曲解圣人的本意，这样只会使圣人之道被遮蔽，其中的微言大义无法被了解。“尧舜者，世事之名耳。为名者，非名也。故夫尧舜者，岂直尧舜而已哉？必有神人之实焉。今所称尧舜者，徒名其尘垢秕糠耳。”[8]15 但有关圣人的记载也有自身价值，例如从记载的圣人故事中可以了解圣人之所以为圣人的原因。郭象依据《庄子·逍遥游》所载“尧让天下于许由”一事点明，尧能被称为圣贤在于其可以施行无为之治，“夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也”[8]10。

基于以上几点可以发现，有迹与无迹并不矛盾，并且具有一定关联。一方面，世人见到的诸如六经等内容乃是世人附加给圣人的，这些内容本身是万物自行运转的结果，并非圣人刻意而留，圣人的行为是顺应自然之性的，因而圣人“无迹”；另一方面，世人见到的圣人形迹虽然并非圣人刻意留下，但是与圣人有关，为圣人顺应万物自然之性呈现的结果，是引导世人体会圣人之意的媒介，因而圣人又是“有迹”的。圣人既“有迹”又“无迹”，以“有迹”说明世人能依迹而学，强调教化的可能性；以“无迹”强调体会圣人之意的艰难，突出圣人与凡人的不同，但并未言世人完全不能学圣人之迹。显然郭象的目标并非否定世人“法其迹”的可能性，而是通过强调过程的艰难革除单独寻迹与单独讨论“所以迹”存在的弊端。牟宗三将此弊端描述为：若是停留在寻迹之上，则容易被俗情困扰，若是单纯谈论“所以迹”，则导致空谈死体。【牟宗三就向秀、郭象之“迹冥”论做了全面分析，并且就二者关系进一步引申到天台智顗对“一心三观”的理解。（参见牟宗三：《才性与玄理》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第161—166页）】

二、忘与教化：学圣人之迹的方式

论证完圣人之迹可学后，郭象提出虽然其中蕴含的圣人之道世人难以直接领会，却可以通过其他有效的方式知晓，并以君子可知为例进行说明，“君子易观，不肖难明，然视其所以，观其所由，察其所安，搜之有途，亦可知也”[8]597 。具体而言，这种知晓主要通过先破后立的方式展开。

首先是打破传统为学方法的束缚，郭象认为可以通过“坐忘”复归真性。《庄子·大宗师》中有几段虚构的颜回与孔子的对话，郭象进行了注释：

颜回曰：“回益矣。”（郭注：以损之为益也）仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，犹未也。”（郭注：仁者，兼爱之迹；义者，成物之功。爱之非仁，仁迹行焉；成之非义，义功见焉。存夫仁义，不足以知爱利之由无心，故忘之可也。但忘功迹，故犹未玄达也。）

他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”（郭注：礼者，形体之用。乐者，乐生之具。忘其具，未若忘其所以具也。）

他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“隳肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（郭注：夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其迹，又忘其所以迹者。内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。）[8]163

这段话记载了颜回境界的变化过程，由“忘仁义”到“忘礼乐”，最后达到“坐忘”，也就是既忘其“迹”，又忘其“所以迹”。仁、义、礼、乐本是儒家成圣理论中的重要内容，是传统为学成圣的方法，例如《论语·颜渊》记载通过礼可以成仁，“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”[1]125 庄子对这种成圣方式持否定态度，提出若想达到圣人境界，需要去除这些具体的伦理道德观念，将身心从世俗生活中解脱出来，即“隳肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”[8]163。从郭象的注释中可以判断，对于仁、义、礼、乐，他也认为这些是世人的错误理解，因为他们并非圣人真性的外在表现，只是众人给予的“仁义之迹”。圣人引导万物，并非依据仁、义、礼、乐等原则，而是无心而顺物，非刻意为之。因此颜回在求道过程中不断忘却这些世人以为的标准，因为只有如此才能真正体会到圣人的自然本性。需要注意的是，郭象认为的自然之性并非如传统儒家所描述的那样为某一固定人性，如人性本恶与人性本善，而是提出人性会随时变化，“夫仁义者，人之性也。人性有变，古今不同也”[8]299。 在他看来，将仁作为本性容易导致虚伪的善行兴起，对此《骈拇》篇注进行了概括：

夫曾史性长于仁耳，而性不长者，横复慕之，慕之而仁，仁已伪矣。天下未尝慕桀跖而必慕曾史，则曾史之簧鼓天下，使失其真性，甚于桀跖也。[8]183

这里郭象分析了将仁固化为本性后出现的两种情况：一种是本性长于仁义之人，自然可以因任自己的仁义之性；另一种是本性不长于仁义之人，如果也因钦慕仁义之名而勉强自身行仁义之事，这就容易丧失真性，虚伪之风盛行。在此基础上，他认为只有人性自然变化这一特点才是圣人真正的本性，所以人们不应过度崇尚外在的仁义，而是应该通过忘的方式，使本性自然彰显来达到圣人境界，即“善于自得，忘仁而仁”[8]190。这种观点与王弼颇为相似，在注“道法自然”时他提出：“道不违自然，乃得其性，法自然也。法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之辞也。”[5]65

“坐忘”的核心在于不刻意寻求。以圣人具有的仁德品质为例，在郭象看来若想获得这种品质，不能去刻意追求，尤其是不能过度依赖文献记载。若想获得尧舜治理天下的才能，便需要忘记他们的名号，因为这些功名会使人的内心混乱，只需引导万物依照规律运转便可。如此去除人为因素的干扰，使人性自然彰显出来，便可拥有圣人的品质。“忘，故能有；若有之，则不能救其忘矣。故有者，非有之而有也，忘而有之也。”[8]314 同时，忘还具有一定的过程。《庄子》中曾记载女偊学道一事，面对南伯子葵的询问，女偊以“副墨”“洛诵”“瞻明”“聂许”“需役”“於讴”“玄冥”“参寥”“疑始”进行回答。郭象借此言明若想获得圣人品质，需要经过由近至远、研粗至精的积累学习过程，此过程本身蕴含自然规律，“夫自然之理，有积习而成者。盖阶近以至远，研粗以至精，故乃七重而后及无之名，九重而后疑无是始也”[8]150 。

“坐忘”的提出以“独化”说为基础。郭象指出任何事物都是可以自得其性的，“然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也”[8]147 。“坐忘”的过程就是去除人为因素的干扰，使得本性能够自然彰显出来。这与裴提出的观点完全相反，在他看来万物之间禀受有偏，任何一物都不能自足，需要凭借其他事物，“夫品而为族，则所禀者偏，偏无自足，故凭乎外资”[13]1044。

郭象对“坐忘”的理解，与王弼强调的“不生之生”思想存在一定延续性。王弼《老子》注中明确提出处理万物关系时应当顺应其本性，“不塞其原，则物自生，何功之有？不禁其性，则物自济，何为之恃？”[5]24 这里提到的工夫方式就是不去约束本性，使其自然彰显。二人都是基于道家思想作出的解释，只是王弼并未如郭象那般，给予自生方式以根本性依据，也就是从“性”的变化上着手展开。

这些解释在当时有力地冲击了传统儒家将六经奉为绝对标准的僵化为学方式，然而道家这种在心上用功的方式，也存在一定弊端，尤其是缺乏对现实道德问题的关注。例如《老子》对仁、义等表现出的否定态度：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃義，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”[5]45 对于这点牟宗三概括道：“然因其不谈‘道德性，则问题较简单，然亦正因其不能安放道德性，遂构成道家系统之严重缺陷。”[14]21 基于此，郭象并未一味批判传统儒家为学方法，而是尝试破后重立。

郭象在“坐忘”的基础上，提出了新的教化方式。既然圣人具有的仁德品质不能刻意追求，那么便需要从无为着手，使这种品质自然彰显出来，于是郭象提出：“夫仁义自是人之情性，但当任之耳。”[8]185 道德教化在仁义自我彰显的过程中发挥引导的作用，正如先王制作礼仪一样，只是随当时具体情况去引导人们情感自然流露，并非刻意约束人的自然性情。以此而论，礼乐刑法乃应时而生，也应随时而变，固守古代的教化方式是错误的，应该采取积极变革的态度。郭象进一步指出道德教化应该实现自行运转，也就是上至君主，下至臣民，都处于自治的状态，礼乐刑法在其中自然运行，无须人为干涉，人人皆可在如此状态下实现自得。杨立华已然发现郭象这种肯定后天行为的倾向，他指出：“万物的固有本性虽然不可能通过教化来改变，但构成此本然真性的种种可能性，仍需后天的锤锻和习得才能得以实现。”[10]126 所以郭象对于道德教化的理解与强调，是在批判教条式教化方式的基础上，融入了道家自然观，凸显道德教化符合自然法则的观点，实现名教与自然的统一。

概而言之，郭象试图打破过度崇拜“仁义之迹”导致的虚伪风气，以自然之性为基础，结合“坐忘”说引导世人重新理解道德教化，进而塑造新的抵达圣人之境的方式。

三、重回积学：对汉代天生圣人说的调整

郭象提出了一系列新的抵达圣人之境的方式，是否意味着汉代以来传统天生圣人观在他这里被完全否定？其实不然，郭象只是借用“性分”说对天生圣人观念进行了调整。他从两方面对“性”进行了解释：一方面，“性”与“性”之间存在共性，这种共性主要表现为“性”自然彰显，非人为强加，“凡所谓天，皆明不为而自然。言自然则自然矣，人安能故有此自然哉！自然耳，故曰‘性”[8]398；另一方面，“性”与“性”之间也存在差异，极限也不同，圣人之性终究不同于常人之性，“物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉！”[8]5 正是基于“性”的两种特征，郭象对汉代以来的天生圣人说进行了两方面的调整：

第一，具备圣人之性的人也需要通过后天积学才可成圣。正如文章开篇所作的概括：先秦时期天生圣人与积学为圣两种观念已然产生；两汉时期前者逐渐成为主流；魏晋以来，有关圣人的讨论成为热议话题。郭象同样继承了汉代以来世人所秉持的先天材质存在差异的观念，认为成圣的前提在于具备圣人禀性，“俱食五谷而独为神人，明神人者非五谷所为，而特禀自然之妙气”[8]13 。同时就性的自然属性来说，不因后天学习而发生改变。这种自然特性使成圣观向天生圣人不可学致的倾向发展。对此杨立华认为：“在郭象那里，圣人是天生的，并非后天的努力所能达到：‘俱食五谷而独为神人，明神人者非五谷所为，而特禀自然之妙气。”【杨立华认为：“这里的‘特禀自然之妙气的表述，应该是受了嵇康《养生论》的影响。郭象不仅继承了嵇康的哲学表述，也完整地接受了他关于神仙系出天成、非积学所至的思想。只是将其中的神仙替换成了具有理想人格的神人。而在郭象的哲学话语中，神人与圣人这两个概念基本上是可以互换的。”（杨立华：《郭象〈庄子注〉研究》，北京：北京大学出版社，2010年，第186页）】 但是需要注意的是，郭象并没有完全延续这种倾向，而是不断强调后天积学的重要性，“言物虽有性，亦须数习而后能耳”[8]372。在郭象看来，虽然以先天禀性而论，圣人天生，但成圣并非完全由先天禀性决定，仍需要靠后天积学来实现。相较于圣人禀性天生，郭象似乎更加强调后天积学对彰显先天禀性的重要性，因此才有了“物虽有性，亦须数习”的主张。当然郭象这里的积学并非全然指传统儒家推崇的积学，而是主要指以顺应自然规则的方式进行学习，相较于前者，后者缺乏了由日常情感体贴出天道的主动性。

第二，不具备圣人之性的人通过后天努力也有可能达到与圣人相似的境界。郭象认为虽然万物禀性并不相同，但是却可以通过后天积学达到自身极致的境界。例如大鹏体长，能从高空俯视万物，尺体小，只能立于树上视物，二者存在明显差距，但是却都可以翱翔天空，达到逍遥，“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”[8]4 。这也就是说，不具备圣性之人也可能与圣人一样达到逍遥的境界。但是，虽然同为逍遥，却只是一种形式上的相同，而非内容一样，即有凡人的“有待”逍遥与圣人的“无待”逍遥的分别。

第一种调整主要是延续汉代以来成圣的特殊义，肯定圣人之性并非人人皆有的同时，强调后天积学与具备先天圣人之性同等重要。第二种调整则是从一般义上证明世人也有可能达到与圣人相似的境界，依据“性”与“性”之间存在的自然共性，肯定不具备圣性之人努力的价值，只是最终未必能够成为圣人。因此郭象只是借用“性分”说对汉代以来天生圣人观进行了调整，试图延续一般义的同时缓解其与特殊义之间的矛盾，重新强调后天积学在成圣过程中的重要性。

郭象对成圣观的调整，很可能与当时的选官制度有关。以儒家思想为核心的士大夫，追求内圣外王的终极境界，成圣之路在一定程度上可以说与为官之路存在重合。曹魏时期陈群献计提出九品中正制，这种选官制度为朝廷选拔官吏提供便利的同时，也存在诸多弊端，主要表现为选官制度的贵族化，高官子弟无论才德如何皆有很大机会进入官僚体制。这种贵族化倾向直接阻碍了寒门学子从政为官的道路，成圣之路自然被阻塞。这种弊端在曹魏时期并未得到更多重视，玄学初期代表人物亦主要持天生圣人不可学致的观念，但是西晋时期，统治阶层对此选官制度进行了反思。这种思考尤其针对现实中存在的弊端，例如《晋书·刘毅传》中刘毅明确提出九品中正制具有八损。虽然刘毅的建议最终未能得到晋武帝的采纳，但显然表明了士大夫阶层对破除选官制度贵族化的愿望。这种愿望似乎可以解释郭象为何在成圣问题上做出了调整，开始重新提及积学的重要性。只是正如《晋书·刘颂传》记载的贵族式官僚体制最终未在西晋动摇一样，郭象对为学的强调也只是部分解决了成圣的困难。【关于魏晋时期士大夫对九品中正制的批评以及制度本身体现出的贵族化特点，日本学者宫崎市定有详细的解释。（参见宫崎市定：《九品官人法研究：科举前史》，郑州：大象出版社，2020年，第128—135页）】

结 语

郭象从“圣人之迹”的讨论出发，通过叙述学习“圣人之迹”的具体方式，实现了对汉代天生圣人观的调整，尽管只是局部性的。他的这种调整基于“性分”说展开，一方面试图凭借“性”与“性”之间存在的自然共性，从一般义上提供通过后天积学抵达圣人之境的可能性；另一方面因为天生禀性的不同，也就是圣人之性并非人人皆有，因此本质上并未达成人人成圣的目标。【由此可以判断，以圣人具有的先天禀性而论，汤用彤、汤一介认为郭象持“圣人不可学致”是可以成立的，只是两位先生未能进一步言明，在郭象成圣理论中后天努力与天生圣人之间的关联性；冯友兰的疑惑也是成立的，因为郭象从性分的角度，认为无论是否具有圣人之性，都需要后天积学，并且对于圣人可以学、如何学也有所讨论。】 这就犹如物与物之间虽然可以借用人为因素将其形状刻画相同，但因本质的不同二者仍然存在差异。所以若想解决人人成圣的问题，归根结底需要消除先天禀性的差异性，这也是之后佛教对中国成圣论所作的贡献。

同时，郭象对天生圣人观的调整，直接影响了之后南朝儒学以及宋明理学的发展。郭象对学的强调，试图在融合儒道思想的前提下，将道、性、礼乐等成圣因素进行串联，完善成圣工夫论。通过融合“道德教化”与“坐忘”两种传统儒道成圣方式，使性情与天道贯通，达到玄冥境界，即“夫理有至极，外内相冥，未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外者也”[8]155。只是对于如何以道德教化实现天道的贯通，消除经验与超验之间的鸿沟，郭象未作过多说明。面對这种情况，南朝儒学通过阐述礼的相关思想，试图构建完整的理论体系，为礼寻求天道依据，但是遗憾的是，同样主要停留在现实经验层面。 宋代朱熹对“学至圣人”的表述，如“学之至则可以为圣人，不学则不免为乡人而已”[1]81，与郭象强调为学的思想颇为相似，或许可以认为郭象对道、心、性、情以及为学等相互关系的建构，为朱熹提倡的以“道问学”为宗旨的修养工夫论提供了知识框架。

【 参 考 文 献 】

[1]朱熹.四书章句集注.北京：中华书局，2011.

[2]王先谦.荀子集解.沈啸寰，王星贤，点校.北京：中华书局，1988.

[3]班固.汉书.北京：中华书局，1962.

[4]苏舆.春秋繁露义证.北京：中华书局，1992.

[5]楼宇烈.王弼集校释.北京：中华书局，1980.

[6]汤用彤.魏晋玄学论稿.北京：生活·读书·新知三联书店，2009.

[7]汤一介.郭象与魏晋玄学.3版.北京：北京大学出版社，2009.

[8]郭象，成玄英.南华真经注疏.北京：中华书局，1998.

[9]王晓毅.郭象评传.南京：南京大学出版社，2006.

[10]杨立华.郭象《庄子注》研究.北京：北京大学出版社，2010.

[11]李宗定.葛洪《抱朴子内篇》与魏晋玄学：“神仙是否可学致”与“圣人是否可学致”的受命观.台北大学中文学报，2008（4）.

[12]戴明扬.嵇康集校注.北京：人民文学出版社，1962.

[13]房玄龄，等.晋书.北京：中华书局，1974.

[14]牟宗三.才性与玄理.桂林：广西师范大学出版社，2006.

（编校：祝美玉）