《庄子·德充符》中“德”的叙事倒转与概念展开脉络

赵雯萱

（中国人民大学哲学院，北京 100872）

“德”的概念既要通过《庄子》通篇来获得整全性的理解，也要看到《德充符》中“德”的概念是在与孔子的对话过程中得以展开的，在这个对话过程中，经由渐次的工夫而达到“德充”。虽然叙事问题在《庄子》研究中尚未成为主要视点，但经由叙事而展开的义理似乎更能切近对《庄子》的理解①王雱就对命名寓意次序的问题有所关注和诠释，认为这些即便是虚构的名字，但庄子也根据论述的次第赋予了相当的意义（参见王雱《南华真经新传》，转自方勇《庄子篡要》，北京学苑出版社，2012 年版第642-752 页）。陈赟教授同样注意到这些隐喻之下所潜藏的复调叙事结构，但他认为不应在传统划分不同派别和心智的视角下来理解此篇中的“德”。这固然是超越《庄子》诠释史的看法，而将其置于庄子所在的时代与经典语境中，来看待早期思想资源的一体性，进而将孔子在方内方外之际寻求平衡、超越超越性的“圆满性人格”突显出来。因而其论述重点不完全在于“德”与“学”之间，而在于隐喻之下人格次第的说明（参见陈赟《多元生命、复调脉络、隐显线索：〈庄子·德充符〉新解》，杭州师范大学学报（社会科学版），2022 年9 月第5 期）。。《德充符》中看似关联性不强的几个文段之间，实际上有非常明晰的叙事结构，并且主要从孔子和有德之“畸人”两条脉络来呈现。此篇中“德”的概念显然是以孔子作为固定的对话对象逐步展开和拓充的，并最终解开孔子方内之“德”，归旨于庄子的“齐物”。其中，人物的命名及其身份的变化与倒转以及孔子观念的书写变化极为谐妙与重要，含藏笔法于其中，褒贬皆具。以传统诠释史“德有所长，形有所忘”的范式来关注此篇，就会发现，“学”的问题是贯穿于“德”之展开的通篇的，也是散见于《庄子》诠释史的重要线索的。通过关注这些含藏的细节隐喻，我们发现篇章的布局和概念展开是有一定结构性的：孔子从“将以为师”到“忘生”，实现了从方内到方外的转化；“畸人”则从有教之“师”到无教之“恶人”，实现了从边缘到中心的转化。通篇而言，是实现了从形之外到德之内的转化。“德充于内，物应于外，外内玄合，信若符命而遗其形骸也”〔1〕187也直接明旨“德”非外在的纲纪秩序的“分别”，而是内充而外应之“和”，直抵于内，得以开张。

一、孔子由方内到方外“学徒”形象的塑造

《德充符》的叙事结构脉络之一是：通过孔子“圣人”形象的消解到“至人”之称的挺立，塑造了孔子由方内到方外的“学徒”形象。孔子在《庄子》中的现身，多数带有传达庄子思想的意味，或是作为文本中带有不同对话立场的对象推进着论述的逐渐展开和完善。虽然，“德”的观念作为早期的公共思想资源被诸子多有不同的分释，但在《德充符》的叙述中，孔子更是因对方内之“德”的强调而成为主要的对话对象，也是整篇的结构性人物。伴随着其退位和身份转变，“德”的内涵也逐渐从对话言论中得到开显。本文认为，孔子在其中的出场顺序和观念论述的推进是被精心安排的，并非只是无序的堆砌。由此，人物的立场也是贯通的，而并非摆荡不定①孙明君《庄子德论新诠——以<德充符>为中心》认为：“在《德充符》中，孔子不仅出场最多，而且其立场摇摆不定。有时，孔子是庄子思想的传声筒……有时，孔子则是桎梏加身的‘天刑’之人……孔子一生被世人目为圣人，在庄子眼里，儒家的仁义道德只是一堆‘諔诡幻怪’的玩意，孔子蔽于形而不知德，不知死生一如、是非平齐之理，他这种遭受到天然刑戮之人已经没有办法解救了，只好任其自生自灭”，由全篇的布局来看，“孔子立场摇摆不定”这个说法是要加以进一步商榷的。。所以，理解《德充符》中“德”的概念，也要先从孔子在其中的出场状态来加以分析，就是要理解这样的设计对于“德”的推进和“德”与“形”之间关联的发生及进一步的展开所具有的意蕴。因此，仅仅以“德”贯穿整篇的读法，虽然是较为惯常和普遍的，但这样简单看待《德充符》，会导致对篇中笔法与暗置机关之处的遮蔽，从而忽视叙事逻辑和人物出场顺序之间存在的隐秘关联。特别是“散散写来”“泛杂”之语，并不是非常严谨的表述，导致很多时候人们对此篇的分析，仅仅只是将概念摘出后再来填充诠释，虽然不会偏离非常明确的篇旨，但会支离此篇对“德”之诠释的整全性和谐妙性②方勇《庄子篡要》（第651 页）按：“先后散散写来，似乎泛杂，其实通篇贯以‘德’字，章法隐秘而严整，有一线贯珠，繁而不乱之妙”这类的分析影响甚广，在多处对《德充符》的篇章结构分析中多被征引。虽然是看到了章法解构的精要之处，但似乎过于简单地处理了章法结构与概念开展之间的关系，并不能十分充分地将问题说明。并且因其较大的影响，更细致的结构分析就在此之下有所遮蔽了。。

（一）孔子对“学”的追索：向学于“德”

开篇，孔子和王骀均被视为“师”，但为何王骀的“不言之教”“为己”之学得以聚众，堪比孔子，却被常季所质疑。王骀是受过刖刑之人，其“形”的缺损也暗示了王骀可能存在有悖时俗之“德”的问题。可是，从其者众，则说明了问题，即孔子言教的人伦之德与王骀的不言之教的“为己”之德，哪种“德”才是人们所推崇的？也是常季的疑问所在。可见，对两种“德”之观念的讨论并行其中，都有较大的影响。孔子之“德”作为默会的方内之德而存在，但孔子主动逊言：“夫子，圣人也，丘也直后而未往耳。丘将以为师，而况不若丘者乎！奚假鲁国！丘将引天下而与从之。”〔1〕188此处，孔子所评价的王骀是“圣人”的形象，还未出现“至人”的说法，姑且将其与孔子身份等量齐观。伴随着孔子主动逊其位，认为尚未及之，然后经由孔子之口直接将“圣人”之称转移到王骀身上，已然将本乎孔子的“师”之形象有一个倒转。并且，“将以为师”，意味着在孔子看来王骀之“教”是可学而得的。成玄英疏认为，王骀其为“体道圣人”〔1〕188，反倒是在成圣的标准上多了“体道”的面向。并且，言及王骀，孔子的诠释是“不与物迁，命物之化，而守其宗也”〔1〕189，王骀之所以能达到这个境界的原因是“自其同者视之，万物皆一也”〔1〕190。从而“物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”〔1〕190与天德的一体，使得自身充盈完满，而忘却了失足之事。如何达到“万物皆一”呢？孔子所言“游心于德之和”〔1〕191。在常季看来，“彼为己以其知，得其心以其心”〔1〕192。犹有“用心”而不能“忘”之嫌③故成玄英疏：“嫌王骀不能忘怀任致，犹用心以得心也。夫得心者，无思无虑，忘知忘觉。”（《庄子集释》193 页）。紧接着，孔子指出关键还是在于“止”。虽说孔子用了比喻说明如止水能鉴物，“唯止能止众止”，但并不仅是一个比喻，“止”也是庄子认为“至人”所具有的特质之一。而其工夫“止”，是王骀能达到高妙境界的方式，但此处多有描述的是王骀的境界问题，还未出现对“形”的言谈，没有方内之德与方外之德强烈碰撞的情节，也未出现孔子对“德”“形”关系的明确言说。此处之“止”“不与物迁”，因“止”而得以“鉴”，“鉴”意味着较“与物迁”的状态更能明鉴到物，且使得万物在此返照自身，自然能聚物而“正生”，使万物归复到自身本然。“止”不仅在此篇中是一个需要予以重视的概念，也是理解庄子境界论的重要切入点。在“正生”方面，孔子也将王骀与舜有所比类，以强化其“圣人”的形象。此外，“德”在“不与物迁”的状态下，以“万物皆一”的境界出场。在此，因为孔子还未与兀者有正式交会，在此情节中只是两种境界相堪的一个情境的展现，“德”与“形”的关系还未在叙事中形成一种根本性的紧张。因为，在此处孔子似乎尚未意识到与王骀的根本差异所在，仅赞叹其境界，并且认为“体道”可“学”而得之，但不知是存在差异和紧张的①吕惠卿曰：“学道者，学其所不能学，行其所不能行，故寓言与王骀。从仲尼游者，知从其所能行，而不知从其所不能行，则虽全鲁归之，与王骀犹中分也。从其能行者，则立有教、坐有议，其教不得无言，其成不得无形也。从其不能行者，则立不教、坐不议，虚而往，实而归，仲尼、王骀相为表里也。”（参见《褚伯秀南华真经义海篡微》，引自方勇《庄子篡要》第660页）在此指出两种教法之差异，“学道”是消解了“学”和“行”的意味的。从而也说明了孔子于彼认为其可得而“学”还以方内之视角来看待王骀的。。

（二）孔子对“学”的否定：明不言之教

其后，在与叔山无趾的对话中，这种差异和紧张被充分且彻底地彰显出来。叔山无趾是有向学之心的普通人，但同样受过刖刑。此处的孔子则认为其“不谨”，而这在王骀之处是被孔子所忽略的②成玄英疏：“子之修身，不能谨慎，犯於宪纲，前已遭官，患难艰辛，形残若此。”（《庄子集释》第202 页）。这已经有了孔子根据纲纪伦常的方内之“德”的对待之意，滞于“形”而未见无趾向学之诚、内德其中。在接下来的孔子与无趾的对话中有个有意思的情节：“孔子曰：‘丘则陋矣。夫子胡不入乎，请讲以所闻！’无趾出。孔子曰：‘弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！’”〔1〕203关于“无趾出”这个节点，陈赟教授认为：“是如郭象所说的：‘闻所闻而出，全其无为也’，并没有讲任何东西，这才与兀者以王骀身份出场时的‘立不教，坐不议’的生存风格相应，故陈景元云：‘仲尼请无趾入室讲道，而无趾目击意达，不言而出。’”〔2〕也就是说，孔子在明确无趾的意图之后，无趾见孔子明“尊于足”的意达，不言之教已成，便不入门而离开了。孔子自明“不言之教”，而于其自己“述而教之”的领域仅传达了可言而教之的范围，勉励学生：“犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！”〔1〕203只是告诉学生无趾“学”而补过，但并非其不可学、不可言而得之的尊于足之“德”。在无趾与老聃的对话中，无趾以此认为：“孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？”老聃曰：“胡不直使彼以死生为一條，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？”无趾曰：“天刑之，安可解！”〔1〕204-205曾经有所“遭官”而形残的无趾还并未如之前的王骀以“师”的形象出现，而仅是以向学者的身份出场。他认为孔子以方内之“德”的标准来审视人，是尚未脱离于“形”，且被桎梏其中的表现，是受之“天刑”而不可转变的。相反，陶崇道说：“无趾有尊于足者在，故其枳（桎）梏可解。”〔3〕695由此，直接把“德”“形”的紧张，以无趾的庶人身份（而桎梏可解）对圣人受之“天刑”不可解的否定提出来，形成戏剧化的效果，是对孔子形象的再度僭越颠覆，并直接否定孔子的“至人”之称。“德”的诠释在此刻被充分敞开，面向一个可能的论域，圣庶、全兀、德形，被有所倒转与重构。并且孔子在此内容中，经过与无趾的对话，已对“不言之教”与“言教”有所划分，意识到了体道之德不可学而得之，以此取缔了孔子作为方外之德向学者的身份，而得以进入“体道”的精神进程。这一形象的颠覆更是为之后的重构作铺垫。在此叙事中，孔子开始意识到重声教、滞于“形”的“方内”视域的局限，“无趾”认为，这一局限在于孔子因此所受“天刑”的桎梏，因而不及“至人”。而“方内”视角的解除，使得“德”的诠释有了进一步敞开的可能，孔子奉“谨”而“全生”，而无趾则力图补全前过以“忘生”，且认为德“尊于足”。圣庶的观念倒转，德和形的关系始与形体、身份、尊卑无关，更进一步直指于内，“忘生”所求索的便是“德”。虽然在《养生主》中“缘督以为经，可以保身，可以全生”，并未完全脱离“形”而言之，但最终“是遯天倍情，忘其所受。古者谓之遁天之刑（语又见列御寇篇。德充符以孔子为天刑之，则知‘遁天刑’是赞语）”〔1〕128，在“全生”的基础上，还是以“忘生”为归旨的，如此才能“遁天之刑”。

（三）孔子对“学”的开解：德充为至人

最后，叙述了名为“哀骀它”的恶人，虽无受刑，但更在形上无所取，且为“匹夫”③成玄英疏：“骀它穷为匹夫，位非南面，无权无势“，（《庄子集释》第207 页），虽不学处理与各社会群体之间关系的伦常之言，却无不受众人之钦敬，以至于哀公欲授之权位却不受而去，推功于外物之成而无己。此处的描述明显与孔子强调礼教，暂仕鲁国，久求于仕而不在位，周游列国而不得志的经历形象形成对照。与孔子直接交会的是方内之“哀公”而非“哀骀它”，孔子此处提出的才全之“德”，明显有所转向：“形全犹足以为尔，而况全德之人乎！今哀骀它未言而信，无功而亲，使人授己国，唯恐其不受也，是必才全而德不形者也。”〔1〕210哀公曰：“何谓才全？”仲尼曰：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖毀誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也；日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入於灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无隙而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。”〔1〕212这里在全面转向内之后，忘“形”而修“德”的工夫论得以全面展开，何以为“德”有了更清晰的呈现。并且提出了“德不形”的“忘德”之说。孔子曾在方内所追求的东西，在哀骀它那里则是得之不受的。孔子在方内欲重立方内之德的失效，反而转证“德”重于“形”。并且孔子充分言“德”为何，以及如何做到“德充”，其较王骀之处的“境界”更细致地指向了“工夫”。此处，孔子因为之前无趾的“否定”并意识到两种“德”的差异之后，在此出场的形象转向了方外之德的“德充”状态，对何以“德充”有了更深入的把握而被哀公所认同，称为“至人”“德友”而非“圣人”“君臣”①藏云山房主人曰：“上段叔山无趾因见夫子讲学，即谓为天刑。此段哀公因闻夫子才德之论，即称为圣人，均系托言，何以差别者若此？盖托词以明道也”。（参见《南华大义解悬参注》，转自方勇《庄子篡要》第781 页），也同样提出孔子形象反差之大的问题，虽说是以孔子托言”道“，但更细致的差别是在于孔子几个形象之间是存在梯度差异的，而非无序。孔子在被否定为”至人“后是希望详闻于无趾的，以此转向。之后其进一步阐明何以修德已是明道。。

在孔子的这一叙事脉络上，我们可以看到孔子所对话的师、向学者、得仕匹夫都是游离于秩序之外的“畸人”。在其中，孔子也有不同情境身份的隐喻②方勇在《庄子学史》中将《庄子》中的孔子形象归纳为三种：“以儒家面貌出现的孔子”“由儒而道的孔子”“以道家面貌出现的孔子”。此篇中看似立场不定的孔子，实际上这三个面向都有巧妙地在叙事之中开展，所以使得部分析看到了隐喻，但认为孔子的立场在此篇中的态度和立场是摆荡不定的。但需要看到的是，其形象之破与立的节点，且其最终还是以阐述“德”为归旨的，所以不如说这三种形象顺次的出现，并最终以“至人”归，成为“以道家面貌出现的孔子”。。但在此篇中，孔子每个方面都有其所不及之处，每一层的推进都有孔子反而“向学”、向往“德”的状态，最终“忘德”，从而反证了方内之“德”也就是重“形”之“德”的多方位的失语。在这一脉络上，颠覆和清理的是儒家对“德”之重在“形”且附之于“形”的观念。叙述中，也将孔子的视线逐渐投向方外，经历了“不及圣人—非至人—至人”的身份变化，逐渐展开了“德”在于“‘不与物迁’—‘忘生’全德—‘与物为春’”的思想转境。最终还是将孔子作为“述而教之”的形象在以他作为超越性之“德”的“学徒”的方式中加以消解，并由“德”的观念经“学”的开解后，有所倒转、解构和重塑，最终重立为“至人”，完成了从方内到方外的转化。

二、“畸人”从边缘到中心的“德充”寄寓

《德充符》叙事结构的另一条脉络是：“畸人”对“学”的形式摆脱到获得权位，从边缘到中心的立“德”形象。作为这一条叙事脉络的“畸人”也存在一定的身份隐喻，由兀人到恶人的两组“畸人”的名称表明，其形貌状态的下降，与其社会地位描述的增进形成鲜明对比。

（一）三个“兀人”的出场：内外显德

首先是王骀出场。作为“师”的王骀，虽然与孔子同以“师”的身份立教，但他却是“游”而有所“止”之人。儒家之“止”在“止于至善”，是所能达到的外部的极限，故“善”无终而“生”有终，反而在以无涯之事加之有涯之生，因而这样的“止”于“生”是“无止”的。此处“止”则在于“不与物迁”“守其宗”“各自正”〔1〕193，看似局限在“为己”修身之事，但如此才方得以明其“分”而“正生”，以“官天地，府万物”〔1〕193。王骀的“中分鲁”似乎与孔子周游列国寻仕未得的状态有一个隐喻式的比较，从而提示两种教法的并存和两种境界的相堪。孔子的主动逊位，憨山德清因此认为孔子欲“将以为师”，是“师心”尤存〔4〕，以引出另外一种对“德”的叙述的脉络，从而也引出一个问题脉络：王骀之“德”，即上文提及的“体道”，是否可得而学之？“学”作为一个问题，在开篇就被提示出来。杨国荣教授认为，“在‘引述’孔子所说时，庄子抓住了‘学’这一孔子思想中的核心概念，也可以说把握了儒家思想的内在特点……庄子没有正面从道家立场上来谈‘学’的内涵，但就庄子本身的思路而言，他所理解的‘学’主要不是旨在把握普遍社会规范、接受以礼为中心的一般准则，以此来造就自己，而是与顺乎自然、合乎天性相联系”〔5〕。这个观察非常重要，但遗憾的是没有再进一步充分指出这个概念在之后的叙事结构中与“德”的关系，并进而引出此篇中“德”之拓充何以与“学”的消解呈线性展开之关系的问题。

其次是申徒嘉出场。申徒嘉与子产则同从学于伯昏无人，都是有教之人，“申徒”之姓也提示了申徒嘉有为官之家世，在此的出场仅在王骀之后，德位是有次第的①王雱曰：“申徒者，教民之官也。嘉者，善之至也。此庄子制名而寓意。然申徒嘉者，贤人也，故次于王骀而言之。嘉虽外兀而德充内，德虽充而人未最，此所以未免于师也。故曰‘与郑子产同师于伯昏无人’。“（参见《南华真经新传》，转自方勇《庄子篡要》第682 页）。这个注解注意到了一定的问题，特别是对申徒嘉其身份进一步的解释，以及为何要将其设置于次于王骀之处的篇章上的关联性问题。但是王雱仍然认为“德”之“最”是要通过“师”才可以完成，孔子处尤言有“师心”之执着处。所以笔者认为，此处不应过于强调“师”之问题，而应综合理解每个片段中所出现人物的对照关系及其与下个篇章之间的关联来综合看待。。既是“教民之官”，也是“郑国贤人”，其与子产同一层面的社会身份是可堪的，且其名也暗示了其为政教民“嘉”于子产。而子产身为大夫却不愿与申徒嘉共之，认为申徒嘉为兀者之“形”已然暗示其“过”，也说明了其身份地位的尊卑，且误以为申徒嘉与己并驱是“与尧争善”，其“德”如是。此处，显然将二者之裂隙豁开了，申徒嘉虽然自知其足的缺失，但“以为足不当存者寡”，认为自身从未有缺失，反而内心是自足的，继而引出其所谓“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”〔1〕199的“德”，在于能对无可奈何的境况作出以自身为尺度的合理把握②《逍遥游》中成玄英疏所言“各止其分而性命安矣。”（《庄子集释》第14 页）。可见，在此并没有“争善”之意，而是对上述之“止”有一个回应，是“游于形骸之内”，且在于安命之“止”，也进一步反驳了“德”与身份尊卑之“形”的关系。在这一点上，过于熏习于方内其“德”的子产似乎不及申徒嘉。

最后是无趾出场。“德”的获得，是否需要从教而学之呢？无趾作为“不谨”的向学之人，可见其无教之背景。孔子认为，无趾因为之前的犯过而形残，其补过也不及，无趾希望在孔子处“务全”而不得。“今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。”〔1〕202但孔子偏偏重“身”之“矜谨”而“全生”，就算其“补前行之恶”也无法堪比君子贤人之“全德”，并且孔子在无趾走后还执着认为其“犹务学”以“补”之，充分说明了其桎梏于“学”之内③李振纲《生命之美的内在性——〈庄子·德充符〉解读》指出了：孔子勉励弟子的话表明他依旧把“形”看得很重，所以要学生“像无趾那样‘务学以复补前行之恶’”这一点而认为“学”是一种“外向性追求”，主要是在这个文段中强调了“学”与“德”的关系，同样没有关照到“学”在整个篇章中都有所贯穿与隐藏的问题。，使得之后无趾全面怀疑孔子所授，直接走向了对其教义“諔诡幻怪”的否定。在此，无趾对孔子的僭越颠覆，在隐藏的意义上是无教对教之“形”的颠覆④郭象注：“幻怪之生必由于学”，“华藻之兴必由于礼”（《庄子集释》第205 页），说明“德”的获得并不是得以言教可得而学的。。回到“不言之教”的王骀，这一点也是明确的。向心于“德”，而任之“自生”乃充之。

在褚伯秀看来，以上三人是有一定的次第安排的。他认为，“德充”有三个等次之分：“首章王骀得道而至命者也；次章申徒有德而知命者也；此章无趾务学以补过者也。南华论德充有三等，与人间世所序意同。”〔3〕693这就指出了叙事设置与概念展开的问题，但是在褚伯秀的隐含观点中，似乎难以分离“学”与“德”的关系，而认为三个兀人德充之位有所降。这是需要加以商榷的，因为“伯”（伯昏无人）“仲”（仲尼）“叔”（叔山无趾）“季”（常季）的命名次第已将问题揭櫫而出，因申徒嘉仅师从伯昏无人而“学之”，因而无趾的序位是仅次于仲尼而高于申徒的。在叙事推进上，从王骀的“立不教”而与孔子“言教”相形、申徒嘉对尊卑名分教法的否定，到叔山认为孔子的桎梏在于“天刑之”，逐步演进的批评言辞已经解开了“德”与“学”的关系，进而在孔子这里实现“德充”，而“畸人”之“德”也是通过孔子才开显传达的。并非所有“畸人”都能实现“德充”，但却通过渐次的对话实现了孔子之“德充”。

（二）三个“恶人”的出场：忘形得天

之后提到的三个“恶人”，更是与“学”无关。

首先被提到的是哀骀它。哀骀它作为“匹夫”的身份是直接被点明了的，上文中已对其加以了与孔子有所比较的分析讨论。在此处，孔子对于哀骀它的评价也非常高，可谓“才全而德不形”的全德之人。每当叙事中出现与孔子对话的人物，都提示着孔子的思想转境，虽然随着叙事的安排，这些人物的方内之学养有所降低，社会地位有所提升，都是以“德”而得之。孔子更进一步深入分析何以“德充”，提出了实现“才全”的一种可能的工夫论进路：“故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑；使日夜无隙而与物为春，是接而生时于心者也。”〔1〕212也就是说，在明确“命”之如此即“止”的基础上，不让这些流变之事侵扰“灵府”，从而使“和”的状态得以保有，使豫和之气通达内外，使其拓充而在与物交接之时盈满春和之气，与物仁惠而为群生所向。“德”在此“与物为一”的境界之中才“不形”。如果说之前的论述是将“形”带入其中，突出“德”重于“形”，那么此处则是完成了德充于内而才全，是与形无关的论述，从而说明“德”的内涵是“成和之修”。

然后被提到的是闉跂支离无脤和臃鞅大瘿。更进一步，闉跂支离无脤和臃鞅大瘿在形上的“恶”，较哀骀它似乎更为夸张，但是他们都颇受君主赏识，以至于倒转了君主对“形”的认识与观感、抛除了对美恶、是非、彼此的分别和判断。他们的出现，提示出了“忘”的概念，对形的“忘”和对一切分别的去除，才能进一步接近“德”，实现“齐物”。但他们都轻而易举得到君主的青睐且获得了孔子所求的东西，在强烈的反差中，其“德”是受之于“天”的，从而彻底完成了“德”与“学”的分离，达到“忘形”之境。

在这一脉络上，六个“畸人”的出场完成了从边缘到中心的立“德”形象的转变。六个“畸人”在此都是“德充于内”的象征，并且通过孔子的结构性视角，展开且完成了“游—驳尊卑—平圣庶—受众爱—获权位—忘形得天”的从方内的边缘到中心的书写。“德”的展开也沿着孔子的叙述，形成以“止”为起点的安命—忘生—才全德不形—齐物这一境界阶次的脉络，逐渐拓充详备，最终达至“和豫”。其中，“德”的概念在人物的出场中摆脱了其与“教”“学”的相关性，随着这一层桎梏的摆脱，也倒转了方内和方外之秩序的游戏规则，反而这些“不言”“不唱”之人在权力中心淡然不受。但“畸人”并未因叙事的推进而“德充”，反而是孔子看到了“德充”的进路和限度之所在。如果说还有一个概念与“德”的“一线贯珠”可类比，那一定是“学”这一隐藏的概念，“学”也是值得通观全篇而加以重视的概念。从向学到忘德，孔子对“学”的开解，获得了“德”的逐步扩充，以至于对“德”的理解逐渐完备而“德充”，获得“至人”之称，这是孔子一侧的叙事脉络；从“师”到“恶人”，伴随着“学”的退场，“德”所能获得的外部世界的限度被逐渐打开，这是“畸人”一系的叙事所彰显的。而两段叙事最终都收束到孔子，内外兼之，作为哀公的“德友”而存在的节点上，也就是说，虽然这些“畸人”都因“德充”而在与方内之人相比较时，有一个高下立判的反差，但是，连王骀也仅以“圣人”称之，哀骀它则是既能忘德也能忘形的“全德”之人，没有一个到达“至人”的境界。反而，孔子的“至人”形象在经由“畸人”的对话线索和思想转境的描述后，最终被挺立出来，抟合内外。这恐怕也是一个欲阐明何为“德”者，却因“不言之教”而不能自明于言，所以只能借孔子长于“言”的惯常形象，附着于“言”之形迹的教法而言“不言之教”的谐妙笔法了。孔子之所以最终能称为“至人”，而并未将此称谓赋予其他“德充”之形象，是因为在叙事之中孔子不断放弃前见执着而成就新的境界，并进一步贴近对“德”的理解把握，进而实现“虚己以游世”的逻辑归属。故，如陈赟教授所认为的，孔子的“圆满性人格”实际是具有超越畸人“超越性人格”的隐喻在其中的〔2〕。只不过其文更关注的是孔子在回应方内方外之时的圆满性所在，而不在于在叙事中孔子的形象如何渐进破立而达至“德充”的叙述脉络，而这条脉络始终是伴随着“学”的问题之开解而存在的。

三、忘“学”而“德”，“情”以不“形”

综观《德充符》全篇，从孔子立场出发和从“畸人”立场出发的这两条逆向而行的脉络，实际上，通过对孔子方内方外形象的倒转和畸人社会地位的挺立，实现了对既有方内伦理意义的“德”之概念的隐秘颠覆和对体道之德的充分展开。

关于“德”，《说文解字》作“上达”“登”“升”解。《说文·心部》：“悳，外得于人，内得于己也。从直心”，《说文·彳部》：“德，升也。从彳”，都直接与内在的修行提升有很大关系。儒家之言“德”，此篇中所直接对标的是使身体发肤不毁之“谨”、名分纲纪和仁义礼智①王孝鱼说：“所举知、约、德、工四项，暗中即在指儒家圣人所倡言的智礼仁义四端”（陈鼓应《庄子今注今译》）也泛指人为之事、秩序之义。庞雯予认为，这包含了庄子所要否定的三种“德”，也就是“全形之德，身份之德和小惠之德”（参见《〈庄子·德充符〉之“德”辨析》，理论月刊，2011 年第12 期）。这些都与儒家或方内的倡导相关。所以，此篇非常直观的是既以孔子所代表的方内之“德”的常识为靶子，依托人物关系中所隐含的观念的展开来步步推进，将涉及到方内之“德”作为“形”的方方面面加以逐一破除。从上面的分析来看，“形”在于“言教”“名分”“谨”于“身”和权位，这也是通常儒家所提倡的“德”之含义所在，实际上都是“形”而已。

同时，方内之“德”的获取，始终不离一个“学”字，而附着于“形”。在论述推进过程中，“德”通过对“学”的问题的辨析逐渐解开“形”对于“德”的束缚。庄子此处所论之“德”，一直都在立论上摆脱“形”，而与更高的概念“道”有所连接。而“道”是不可得而学之的，只有通过不教不议的方式得以心契而体之，其得自于“天”。关于“德”与“体道”的关联，可从两条线索的结合来看，先是对形的否定而后进入对“德”的讨论，再从“德”的充盈而“与物不离”的两段进路。通过“止—安命—忘生—齐物”的工夫径路对“德”的深入展开来一一回应方内之“德”的局限性，阐明“德”在于“成和之修”，通达“齐物”“体道”之境，是更具有超越意义，而并非拘于人事，反而是通过“德”的超越性维度才能通达人事。

那么，德、形之辨实际上是方内与方外之辨。方内所涉为“形”，方外之成为“德”，成了贯穿全篇的基本假设。如果说方内的秩序是在儒家所强调之“学”的基础上建构起来的，那么方外则以“道”来涵盖并超越方内的秩序，并非是可得而学的，“体道”而非“学”，成为接近“德”的重要方式，因而“德”也就是在“与物为一”状态下内心之“和”的呈现。那么，何以达到这个境界，即如何“体道”呢？叙事脉络不仅剥离出了“德”与“学”以及各层面之“形”的关系，实际上也揭示出一个关于工夫论的可能进路。“静”与“止”在庄子看来是性之本然，从对内在静止状态的关注开始，对这个状态的守持和不迁至为重要；虽是“知其不可奈何”，但不汲汲于求全，而是采取安命的态度“认为足之不当存”，而保有性之本然的整全；全生固然重要，但更重要的是在此基础上的“忘生”，所求与形无关，而“才全德不形”，不仅“忘形”，“德”亦不形于外；更进一步说，是不让“形”之纷杂侵入“灵府”，并在“静”与“止”的基础上，使充盈之德的和悦状态通达内外，与物生生一体；做到了这一切，才是“与物为一”之齐物。何以不形，得之于心。有人以禅宗的修行方法来理解庄子“德”的工夫论，实际上是不妥的，禅宗之教有着于行迹，而此处更彻底地走向了对形的脱离②更彻底地脱离于“形”，杨国荣认为不应当将庄子思想与禅宗进行对比：“与庄子的以上思想呈现某种关联的是后来的禅宗。从否定的方面来说，禅宗强调不立文字；从肯定的方面看，禅宗主张棒喝、机锋。棒喝借助于‘形’、通过某种行动来展现，它在一定意义上涉及所谓肢体语言，这与庄子所说的‘无形而心成’似乎有所不同”（《德有所长而形有所忘——〈庄子·德充符〉解读》）。。

最后，庄子与惠施的对话中还涉及了关于“情”的问题。“忘形”之后，“情”与“形”是否相关？作为描述人总体存在方式的“情”是否可忘？庄子是在什么意义上讨论“情”的？这就需要进一步对“情”作出诠释，进而引发了庄子如何理解“情”的问题。惠子曰：“既为之人，恶得无情？”庄子曰：“是非吾所谓情也，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生。”〔1〕221对庄子而言，此处惠施所谈之“情”更多的是指过分和冗余的不必要的生发，因而会以“好恶内伤其身”。其对“和”的平衡状态是一种打破，更是指与“欲”相关的部分，而不是庄子因循自然和本乎性分的“情”。所以，联系《养生主》“缘督以为经，可以保身，可以全生”，并未完全脱离“形”而言之，但最终“是遯天倍情，忘其所受”〔1〕128（释文：“遯，又作遁。”是，谓老聃。情，乃惠子所谓情，见德充符篇。受者，受其成形）。其中的“情”“乃惠子所谓情”，也同样是可以对照和理解的。“情”因自然而不与“形”相交涉，不至伤身的状态，才是切入“德”而得以进一步“体道”的重要节点。

有趣的是，在此篇中，“德”与“至人”的关系并没有完全明确，孔子转换视野之后才出现了对其的“至人”之称。孔子在此仅是以最终的“明德”来受称“至人”，但对孔子所呈现的“至人”面向并没有深入阐发，从而留下了一定的讨论空间。在《应帝王》《田子方》中出现的“至人”形象则是至人神矣，有穷神知化之妙，“静”与“止”也是其基本特征。由此可知，“德充”确实是称孔子为“至人”极为重要的因素，但并非全部因素。此篇中，“德”的最终归旨还是在于得天而齐物，并未进一步深描穷神知化的“玄德”。