为龙溪之学辩护：论查铎“从知体上指点”之学

关键词：查铎；孟秋；至善性；自然性；龙溪学派

摘 要：查铎为王畿的弟子，积极继承和阐发龙溪之学的精神内涵，率先回应了学界对龙溪之学的质疑。查铎主张良知本体具有至善性、超越性与自然性，为学工夫虽可有戒惧慎独与“无知”“致虚”之分，但在本质上皆可统之于符合本性的行为，亦即工夫乃自觉与自然的统一。泰州后学孟秋主张不可脱离心体良知的发用抽象地理解良知与道，以此“两端之旨”批评王畿与查铎的“守寂应感”思想流为禅学，查铎则从本体论与工夫论角度为“虚无”辩护。二人的争论乃“二王”后学的直接论辩，“二王”内部已自觉彼此之间有承体起用与即用言体的思想差异，此也说明刘宗周对“情识”“虚玄”流弊的反思，在阳明学内部已有其先声。

中图分类号：B248文献标识码：A文章编号：1001-2435（2023）06-0067-07

Defending Wang Ji's Theory：On Zha Duo's Thought of "Paying Attention to Conscience"

LI Xiang （School of Philosophy，Anhui University，Hefei 230031，China）

Key words：Zha Duo；Meng Qiu；the characteristics of supreme goodness；natural；School of Wang Longxi

Abstract：Zha Duo consciously inherited Longxi's scholarship and first defended him to clarify people's misunderstanding about him. Zha claimed that conscience had the content of the highest goodness and the characteristics of transcendence and nature. On the other hand，he believed that although there were two ways of cultivating moral character，serious and relaxed，they could be unified. In a word，the way of cultivation was the Unity of Consciousness and Post-consciousness. Meng Qiu advocated that conscience and Tao existed in a functional way，and based on this view，he criticized Zha and Wang Ji's theory of the priority of conscience. Zha defended his theory of "Xu Wu" from two aspects of ontology and cultivation. Their argument showed that the Taizhou School and the Wangji School recognized the differences between each other，that is，the difference between the focus on ontology and the focus on function. It can also be seen from this that Liu Zongzhou criticism of Yangming School actually originated from the reflection of Yangming School itself.

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陽明之学经由王畿的阐释与宣讲，得以广泛传播。然而，王畿之学以偏爱良知学之无的向度著称，阳明学也因之受到许多误解与批评，甚至与龙溪之学一起被视作禅学。在中晚明，钱德洪与王畿、许孚远与周汝登、顾宪成与管志道等曾围绕良知学之有无的主题，进行了多次激烈的学术论辩。1良知之有无的问题俨然成为当时学界最为关注的焦点之一。从学术的传播与接受的视域而言，在周汝登之前，龙溪的前期弟子查铎（1516—1589，字子警，号毅斋，泾县人）已自觉地为龙溪之学辩护，这不仅体现在他对龙溪临终气象的辩白，还表现于他对良知学之有无问题的辨析以及积极回应对龙溪之学的误解。查铎所参与的为龙溪学辩护的活动涉及到“二王”之学的深刻差异，即王艮与王畿后学之间已然相互批评。所以，有必要考察龙溪之学最初的接受者如查铎对良知之有无问题的认识，以更清楚地彰显在阳明学分化过程中的龙溪学的特质。

一、良知本体之有无向度

阳明学因以对良知的阐述为核心，人们往往在有意无意间忽略了良知与天理之间的关系。查铎则对二者的内在一致性有充分的认识与论述：“良知者，天命之性，至微而显，至近而神，所谓至善，心之本体也。”1这表明良知以“天命之性”与“至善”为内容，故它本质内容上为天理。所以，查铎直接称：“良知者，本然之善，即天理也……致知者，随其良知之发，扩充之以极其至，凡内之念虑觉识，外之视听言动，皆循其良知之天理而不使有一毫之亏蔽也。”2查铎主张良知以天理为内容，所谓的致良知不过是使从内之念虑至外之行为不仅符合天理，而且要出于天理，即行为不仅要有合法性，而且要有道德性。正因为良知以天理为内容，所以它才能成为道德行为的根据、施行者与审查者，若有“一毫之亏蔽”，良知便能察知，并以相应的工夫来省察克治。同样，查铎对良知与天理关系的辨析，表明他在坚守儒学的价值立场，回应关于提倡良知学便会取消至善价值的误解。查铎对良知以天理为内容的论述，表明他认同良知本体之有的维度。

与忽略良知本体之有相关的，便是对良知本体之无的误解。良知既然出于天命之性，本质上是至善天理，故它便不同于一般的事物，查铎称：“此吾人无始以来虚明之灵窍也，所谓有物混成先天地者，此也。此窍不属有无而人人具足，不落方所而处处圆成，昭然而显而不可以象求，炯然而澄而不可以智索。”3良知“不属有无”“不落方所”“不可以象求”“不可以智索”，则良知本体与一般事物之间存在明显的差异或区别，而且在认知上，也不可以认识普通事物的方式来把握良知，故它具有超越一般现象的特性。然而，此种超越性又非超验性，查铎对此有相应的陈述：“此体从无始以来不与诸有作对，虽不离日用应感，实与应感无与，此中原无格式，何所依仿，原无好丑，何所拣择。”4这种“不与诸有作对”的良知本体，并不能绝对离开万物而抽象地存在，它实要能“不离日用应感”，表现于日用伦常之行之中，故它虽有超越性或先验性，又绝非超验之物。虽然如此，查铎也强调它不可被等同或还原为一般的应感或伦常行为，所以查铎所理解的良知的超越性为内在的超越性。

良知本体之无不仅表现于本体的超越性，还表现為本体的自然发用与存在状态。如查铎所称：“若吾人之心，惟廓然虚而已矣。善且无有，何有于恶；无善恶，何有于是非；无是非何有于好恶，此正不睹不闻之体，万化从出之原也。”5心体良知因“虚”的特质，表现出无是非善恶，似乎与良知本体的存有相矛盾。实则不然，查铎已然指出它虽无是非善恶，但为“万化从出之原”，所谓的“万化”，包含着是是非非、善善恶恶的价值判断，故心体之“虚”并未否定心体的至善本性。那么，此“虚”便不是言良知的内容，而指向良知的作用方式，或者说良知处于不刻意执着的自然状态，即“是从作用形式上指出思虑不能流于计较，而是要自然而然，由良知心体而发”6。与此相关，查铎形容此体为：“吾人日用应感虽千变万化，此心之明体不为情迁，不为境易，此正是虚寂之体，原不出于应感之中。”7“此可见天地之寂体，此体人人具足”1，“此知原是灵体，即神也。”2所谓的“虚明空体”“虚寂之体”“寂体”“灵体”，无不指向良知之周流变动、无所系染执着的特性。故良知本体之无，也指向良知发用的自然性。

无论良知的至善性与超越性，还是自然性，皆表明心体良知区别于一般的事物，从而具有优先性。这表现在心物关系中，便是心具有本源地位：“心与事分不得，又混不得……故心其本也，致虚所以立本；事其应迹，故廓然太公而后能物来顺应。今于此心尚落情识，未能廓然，而徒于事上行得通融周匝，即以为道，安知非自私用智乎？”3查铎虽然主张心物（事）的合一不离，但他也强调二者之间不可简单还原，因心为本，事为末，亦即心体在价值上与逻辑上具有优先性。这也决定了要注重在心体上为学，而不可只关注事为，否则会仅仅具有行为的合法性，而丧失了道德性，可能流于伪善。心体的优先性还表现于良知与知识之间的辩证关系：“良知与知识不同，良知是天命之性，至善者也。知识是良知之用，有善有恶者也。认知识为良知，则善恶混矣，如石中有火，击石火出，神触神应，一毫人力不得与焉，此时用不离体，所谓体用一原也。”4查铎从体用的角度，来定位良知与知识的关系：良知为体，知识为用，前者至善无恶，后者有善有恶，故不可混同。体用之间并不必然一致，见孺子入井而怵惕恻隐，便如同击石出火，此时体用皆是善的，也就是“用不离体，所谓体用一原”。若有私心的掺杂，则偏离体用相合的本然状态。查铎对良知与知识的关系的理解，是要在此种关系中刻画良知的性质，亦即其重点在理解与凸显良知，强调良知对知识的统率作用或地位，而非否定知识。但若过于彰显良知的优先性，也难免出现轻视知识的倾向，如彭国翔所论：“在严格分辨良知与知识异质性的前提下坚持良知第一性的原则，不仅难以使良知与知识真正构成一元论的体用关系，而且不可避免地产生了轻视甚至反对知识的倾向。”5总之，无论心物之间的本末关系，还是良知与知识之间的体用关系，查铎皆意在凸显心体良知为价值之源，具有优先地位或本源作用。

查铎指出在良知本体上，不仅言“无”不会取消至善的内容，反而若是承认心体之至善，必然要以超越的“无”才能刻画。另一方面，良知之无也是良知的存在状态、运作方式、发动机制，它以无所执着的自然为发用形式或机制。查铎注重良知为“有”“无”二者的统一。

二、致良知工夫之有无维度

龙溪之学之所以受到禅学的指责，还关涉到他们对良知学中无之工夫或工夫之无向度的理解，亦即质疑“无中生有”的工夫。实际上，良知学或龙溪之学不仅强调无的工夫，同样也注重戒惧与慎独等传统的工夫条目，即使言无也未尝否定工夫。与其说龙溪放弃了工夫，不如说他改造与扩展了工夫范畴的义涵，从而容纳了此前未充分关注的“另类”修为方式。

在传统儒学所注重的戒惧慎独工夫方面，阳明学者的相关理解已然是受到良知学洗礼后的认识，故在内涵上与朱子之学有所不同，查铎对此辨析到：

戒惧何为要，在于不睹不闻。此不睹不闻正是未发之中，乃道之真体……若此中放过，纵外面做得可观，只是义袭，于本来真性毫不相干，此君子所以慎其独也。独即是不睹不闻，慎即是戒慎恐惧，原无静存动察之分，慎独不在名色格套上用，亦不在念虑既起、善恶既分上用，工夫全在未发之中上用。6

查铎指出，戒惧工夫要在不睹不闻的未发之中去做，也就是在“真体”上戒慎恐惧。他所理解的戒惧与慎独也无“静存动察”的分别，与朱子将戒慎恐惧理解为静中涵养的工夫，将慎独理解为方发之时的省察克治工夫之间形成鲜明的对照。朱子所注重的是工夫的不同阶段或时段，而阳明及其后学提升“独知”之义，在本体上言慎独，故查铎牢牢把握住工夫的本质为出于本体的自觉，也就更为注重为学工夫在本质与类型上的一致。细而论之，传统上所理解的不同时段的戒惧与慎独工 夫，在阳明学的视域中，它们本质上皆为本体的作用，可被理解为同一种工夫。可说查铎本其良知学立场重新诠释朱子学的工夫条目，也是在继承传统工夫条目时，给予心学的转化或改造。因而，查铎所理解的戒慎等同于致良知工夫，如其所言：“今之言慎独者，多自善恶既分之后，善求必为，恶求必去，不知功夫已晚，得力稍难，须自善恶未分之先虚体上保任，此体原不离应感，自有炯然不昧处，此即所谓良知也……盖自几上转，不是既分之后，始用力也。”1查铎尤其强调在心体良知处的慎独，在“善恶未分之先虚体上保任”，如此便是致良知，而不可在“既分之后”的已发上用功，否则便事倍功半。相应地，查铎所理解的致良知也就是在“几上转”，在本体上用功。显然，查铎对在本体上用功的强调，呼应着心体良知在本体论上的优先性，而且也体现出归根意识、本源意识，即具有追寻第一义工夫的意义。

与对传统工夫的转换相对的，是阳明学者对工夫之无向度的积极而充分的阐发。查铎对无中生有的本质有深刻的揭示，他称：“惟致知在格物，则神之运用处，莫非天则之流行，无守而无乎不守，此圣学正脉，文成公之宗旨也。”2他认为无中生有为阳明之学的宗旨，其要义便是“天则之流行”“无守而无乎不守”，此二者为一事之两面，而非相互排斥的关系。若“无守”是遮诠法，那么，“天则流行”便正面表明无中生有的基本涵义。合而观之，所谓的无中生有便是让良知自然地呈现，而排除人为因素的干扰。所以，查铎认为：“惟此一灵，独往独来，一切感物，惟以此灵应之，色色俱是见在，全无倚傍，即一字亦着不得，其用功处极密，全在一切不用处用，天地万物浑是一个。”3心体良知具有具足性，若符合其本质本性而动，不掺杂人为因素的干扰，也就是所谓“全在一切不用处用”的工夫，而能使良知神感神应。不难看出，无中生有或工夫之无，实已预设着本体存在及对心体良知的自觉，也可说工夫之无的自然性中包含着自觉，此种工夫实为自觉与自然的统一。惟其如此，此种“无”之工夫才能区别于盲目性的自发。故而，查铎认为工夫之无并非放弃或否定工夫，而是一种特殊形态的工夫。

在工夫之无的方面，查铎还有多方面的阐发，他注重以“无知”来说工夫：“不知吾人原有一窍生生炯然不昧处，此天之明命，良知之真体也。故以思而得者，不思则失，以操而存者，不操则亡，所云静时得力，动即茫荡，提起即乐，放下即苦，皆因未见本来，故学不得力，事未慊心耳。”4查铎认为良知具有超越性，不可以知识的路径来把握，故他否定“思”与“操”之功，惟有舍弃思操考索等认知的路径，无思顺任，才能有恒常不息之功，方为“明睿所照”。与此同时，查铎还以“虚”与“忘”等方式表示该项工夫：“道苟在我，则真体无蔽，灵机自显，日用应感各有天则，吾惟虚以待之，顺以应之，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止。”5所谓的“虚以待之”，也是放弃刻意作意，一循良知的本性。同样地，查铎认为：“余故谓公近于道者，使得遇如然者指点微几，尽忘其中之所有事，则碍去而机自灵，蔽开而见自大，自知千古瞬息，八荒我闼，忘人忘我，忘顺与逆，日游于无何有之乡，其于道也几矣。”6忘人我、顺逆，便是复返无对待之境，如此也就是一顺良知而动。可以说，无知与虚忘等皆表示排除人为因素（思虑、考索、知识）的干扰，让良知自我呈现。他对无知与虚忘的引用，也表明查铎对佛老之学有所吸收。

工夫之有与无维度又非割裂的关系，查铎已然指出慎独要在“虚体上保任”，这便表示二者具有内在的一致性。查铎对此亦有具体的论述：“此独人人具足，但欠此一慎，慎非着力太重，只是此知作得主定，时时不忘有事之谓，大要只是无欲，欲不专指声色货利，只看此心有作无作。”1可知慎独并非刻意把捉执定，“大要只是无欲”“只看此心有作无作”表明慎独出于自然。慎并不需要着力太重，刻意而为，它实际上也是符合良知当下本性状态的行为，故它是在有意无意之间的行为，本质上是保持与顺任知体的明觉而动，目的在于知体的呈露与主宰。另一方面，查铎指出：“此中自有真宰，不专是空，若真宰常在，则念之动处莫非生生之机，已往者不嫌知非，未来者不嫌料理，此吾人精义之学，若未得真宰，只在無念上求空，又落顽空，非真空矣。”2可知，无中预设着有，若无良知，“只在无念上求空”，便成顽空。

查铎虽然对工夫存在“有”“无”两种理解，也可说有“自觉”“自然”之别，但二者并非隔离的关系，本质上皆可统之于符合本性的行为。一般而言，自然与人为相对，此可归为天人关系的范畴。自然是符合本体、本性、天性3的行为，区别于有人为意图与目的的行为。就不涉及思虑的圣境而言，此种自然为纯然感发性的自然。然而，人未至圣境，难免需要有意识的困勉工夫，这种工夫究竟该如何定位呢？一方面，它出于人的自觉行为，似乎应该属于与天相对的人为，另一方面，它又根据本体的不同程度呈现而为，并未预设其他目的，亦应该属于人的自然行为。所以，这种行为或可拟之为自觉性自然，它表示每一个自觉行为之中已包含自然的因素，故是与自觉同时存在的自然。故而，感发性自然与自觉性自然虽有所区分，但二者在合乎本性而动的意义上一致，皆是自然的。换言之，在为学的各个阶段皆包含自然的因素，并与良知本性在不同阶段的状态相应，此亦为阳明学者所深识，查铎称：“此如开眼，平时平开，困时睁开，睁开亦是困时开眼之道不得不如此，故费力即所以为自然，但不可太迫切耳。困时眼以睁开，而遂以睁眼为常，是因药而生病也。困眼必须睁开，而谓睁非眼之本体，是治病而不以药也。”4可知相应与本体的不同状态，自然的表现也就有所不同，并不可将自然与费力对立起来。

三、为龙溪学辩护：查铎与孟秋的争论

查铎既注重本体论上心的优先，也强调在心体良知上用功。其学首先招致其弟子萧彦的质疑或提醒，但查铎不为所动，所谓“向书来谕鄙人提动人处不必专指本体，甚是。但不从知体上指点，则无处可入”。5萧彦所论的“不必专指本体”指向避免割裂心物合一的关系，但“专指本体”实际上也蕴含着查铎对心体良知的优先地位的认识，所以查铎乃对此论下一转语，即“不从知体上指点，则无处可入”，可见查铎注重心体优先性的为学特色。

查铎之学的这一特质，不仅受到其弟子的质疑，也引起同时代学者的批评，如徐樾的再传弟子孟秋（1525—1589，字子实，号我疆，山东茌平人）便将查铎与龙溪放在一起批评：“若夫守寂应感之说，卒流于禅学而莫之觉者，要未透两端之旨也。定宇、毅斋、龙溪三公之学，俱不出此。盖信神妙万物之说，而不知阴阳不测之谓神也。”6从孟秋的批评可知，查铎之学引起了当世学者的注意，表明其学具有一定的影响力。其次，孟秋将查铎与邓以讃（号定宇）、王畿（号龙溪）并列，可知查铎与龙溪学之间的一致性已然为人所熟知，并招来对其为学类型的批评。复次，孟秋将查铎之学的内容概括为“守寂应感”，指出其流弊为流入禅学。最后，孟秋对查铎与龙溪之学的概述与批评，乃基于他自己的学说，即“两端之旨”，而与“专谈性命，莫论物理”之说相反。

查铎对良知的理解中包含着无的向度，也有所谓的“虚明空体”“虚寂之体”“寂体”等表述，孟秋的批评确非无的放矢，不过这一批评背后的根据及此批评是否合理，仍需要给予细致的考察。孟秋批评查铎“未透两端之旨”的理据在于他对“两端之旨”的理解。何谓“两端之旨”呢？这需要看孟秋的相关论述，他对心物关系的看法为：“其论未发之中不外发而中节之和，曰：‘天道曾有一刻不感时？地道曾有一刻不应时？人心曾有一刻无事时？一刻无事是槁灭也。故时时必有事，亦时时未发，未发云者，发而无发之谓。”1孟秋强调并不存在脱离“中节之和”的“未发之中”，故也不存在离开事物的抽象的心体良知，换言之，良知是一种功能性存在，表现于生生不已的事中。在此基础上，孟秋指出其“两端之旨”的学说渊源有自：“承教谓鄙言分之两端，合之一圆为未妥。弟更细思，此实理所在，未为不是也。两端之说，自孔子始发之。颜子得之，为文礼之说，子思得之为费隐之说，孟子得之为形色天性之说。缘天地万物，古今圣传只此两端而已，此外无道也。”2显然，孟秋注重博文与约礼、费与隐、形色与天性等两端之间的一贯与统一，以及心体良知与发用之间的合一，绝不存在孤立的抽象的心体良知，亦即“分之两端，合之一圆”，此亦是“两端之旨”的具体内涵。所以，孟秋主张不可脱离忠恕之行论一贯之道：“孔子之学尝曰吾道一以贯之，曾子曰忠恕而已矣。夫己所不欲勿施于人，此忠恕也，曾子以忠恕谓之一，则一宁离于人己之间乎？……良知无内外、无前后、无精粗，一也，此竭两端之教，所以万世无弊也。”3可知一贯之道以忠恕之行的方式存在，良知也是合内外、前后、精粗之两端而一之，良知并非脱离外的内，亦非离开粗的精。总之，孟秋努力消解将良知超验化的理解，注重天道性命与日用伦常的贯通。如此，也就不难理解他对查铎之学的批评：“以良知易简之说流为禅定之学，以静悟为深得，以虚无为玄妙；以言行为末节，以事务为粗迹。专谈性命，莫论物理。外言孔孟，内为佛老。”4“以虚无为玄妙”既可包含本体论上的“虚无”的优先，也指向工夫论上虚无自然的优先（静悟工夫也与此相关），但此二者皆为孟秋所反对，以之为超验化的不当看法。可以说，孟秋的批评鲜明反映出泰州学派即用言体的思路，不认同脱离发用而言本体。

然而，查铎之学并不必然导向孟秋所批评的割裂心物或流入禅学。面对孟秋对龙溪之学的批评与误解，查铎起而为之澄清与辩护。此又涉及两个方面，首先是本体论上的申说：“圣学正脉具在《大学》《中庸》二书，致知在格物，慎独不离性情，舍物理何处更言性命，但道有本原，学有要领，一贯不离人己，即人己以求一贯未尽也。良知不外爱亲敬长，然即爱亲敬长以求良知未尽也。”5查铎虽然认同舍物理无法言性命，但强调无论道事关系中的“本原”，还是工夫论上的为学“要领”皆在心体良知，故一贯虽不离人己，又不可将一贯之道还原为人己之间的德行。同样，也不能将良知还原为爱亲敬长之行。因为心体良知指向德性，而忠恕之行为德行，前者具有统一性与稳定性，后者则表现出差异性与变化性，故查铎强调德性虽然可以表现为德行，但它不能被还原为或等同于具体的德行。另一方面，查铎也为静悟作辩护：“夫不睹不闻，良知原是虚无，然不离日用常行，良知又原是平实，实无玄妙之相，但此中不可以言语理会，不可以意见承当，惟无欲始能悟入，静悟是学者所不可无，文成公所谓乃若致知则存乎心悟者，此也。”6此对虚无的阐述，无非表明虚无指向超越性与自然性，并不否定至善的价值，所以它是平实的，而无任何玄妙怪异可言。相应于心体良知的超越性，“不可以言语理会，不可以意见承当”，也就是不可以认知知识的途经来把握良知，而要以“静悟”的方式来体证体知心体良知。此处的静主要指向无欲，并不意味着端坐枯槁之学。查铎的辩护是相当有说服力的，表明了静悟的合理性，应该能够消除一些人所认为的其学流入禅学的误解，即注重无的龙溪学，并未丧失儒学的价值立场，而是对良知的超越性与自然性作了更为深入的阐发与揭示。不仅如此，查铎还批评孟秋缺乏对无之工夫的领会，所谓“过章秋，得与我疆尽论，颇有相信之意。彼因问：‘程伯子云天地设位，易行乎其中，只是个敬，何谓？生与分数之，彼正是从此处尚有着也。”1查铎认为若执着于敬的工夫，则工夫尚未透彻，即缺乏对无或自然之功的认识。显然，查铎本其自觉与自然统一之论，来批评孟秋执着于敬，而未能认知到作为自觉的敬中包含着自然的要素，进一步而言，不可单方面强调自觉而放弃自然，否则，难免陷入强制把持之中。

查铎与孟秋的辩论，表明以王畿为代表的浙中与以王艮为代表的泰州两个学派具有不同的为学特征，其中龙溪与查铎之学虽然认同体用合一，但更为注重心体的优先性，具有承体起用的为学思路，而孟秋之学表现出即用言体的思路。可见阳明学内部从或重体或重用两个方向发展与推进了阳明之学。与此同时，孟秋与查铎之间的相互批评，表明两学派内部已然对彼此为学的差异有所自觉，并相互批评。由此而言，刘宗周对阳明后学之“情识”与“虚玄”流弊的反思，即“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良；超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦是用知之过也”2，一定意义上在阳明学内部已然有其先声。

四、结 语

查铎是王畿最为看重的水西讲会中的弟子之一，也是龙溪学派中率先积极回应学界对龙溪的质疑之人。他自觉继承与辨析良知学之有无的内涵，指出良知具有超越性、至善性与自然性，而为学工夫乃自觉与自然的统一，一方面要有戒惧慎独的工夫，同时要认识到工夫本质上是顺良知本体而动，亦即符合人之各种状态的自然工夫。面對孟秋对龙溪之学的质疑，查铎率先做出回应，从本体与工夫两方面指出“虚无”“静悟”的合理性与必要性，而且批评孟秋对良知的理解尤其是对敬的认识难免有所偏颇。从阳明学分化与发展的角度来看，“二王”之学虽然皆对阳明学体用合一的一元化立场与特质有清晰的认识，但他们之间也确实存在深刻的差异，查铎与孟秋的争论便鲜明地体现出他们所着重彰显之处。二人的看法当然各有其合理性，但若以之相互批评，也难免会有偏颇。因为二人争论的背后，实是对良知之体与用某一维度的彰显，并将之普遍化，未能看到阳明的良知是体用合一的“中道”。若不简单地以阳明为标准，则二人的争论正反映出良知学蓬勃多元的发展景象。

责任编辑：钱果长

*收稿日期：2023-03-05；修回日期：2023-05-10

基金项目：国家社会科学基金冷门绝学专项学术团队重大项目“钱绪山学派、龙溪学派与近溪学派文献整理及思想研究”（22VJXT001）

作者简介：李想（1990-），男，安徽亳州人，博士，讲师，主要研究方向为阳明心学、地域阳明学。

1 陈立胜：《宋明儒学中的“身体”与“诠释”之维》，商务印书馆2019年版，第214-258页。

1 ［明］查铎：《毅斋查先生阐道集》，《明别集丛刊》第3辑第71册，黄山书社2016年版，第521页。

2 ［明］查铎：《毅斋查先生阐道集》，第550页。

3 ［明］查铎：《毅斋查先生阐道集》，第520页。

4 ［明］查铎：《毅斋查先生阐道集》，第515页。

5 ［明］查铎：《毅斋查先生阐道集》，第608页。

6 陈伟良：《阳明学中“无”的思想探析——以查铎〈水西会语〉为例》，《孔子研究》2020年第6期。

7 ［明］查铎：《毅斋查先生阐道集》，第562页。

1 ［明］查铎：《毅斋查先生阐道集》，第547页。

2 ［明］查铎：《毅斋查先生阐道集》，第514页。

3 ［明］查铎：《毅斋查先生阐道集》，第552页。

4 ［明］查铎：《毅斋查先生阐道集》，第551页。

5 彭国翔：《良知学的展开：王龙溪与中晚明的阳明学》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第361页。

6 ［明］查铎：《毅斋查先生阐道集》，第531页。

1 ［明］查铎：《毅斋查先生阐道集》，第526页。

2 ［明］查铎：《毅斋査先生阐道集》，第514页。

3 ［明］查铎：《毅斋查先生阐道集》，第554页。

4 ［明］查铎：《毅斋查先生阐道集》，第558页。

5 ［明］查铎：《毅斋查先生阐道集》，第581页。

6 ［明］查铎：《毅斋查先生阐道集》，第600页。

1 ［明］查铎：《毅斋查先生阐道集》，第511页。

2 ［明］查铎：《毅斋查先生阐道集》，第557页。

3 杨国荣先生在解读庄子时，曾对自然概念有所说明：“庄子所说的自然，包括两个方面：其一与自我的存在形态相联系，其二则涉及外部对象。前者以人的天性为内容，所谓天性，亦即未经文明改造的本然之性；后者则是尚未人化的本然世界，包括其中内含的自然法则。与之相应，从个体来说，合乎自然即合乎自身的内在天性，避免以人为的外在规范对其天性加以扭曲。”杨国荣：《庄子内篇释义》，中华书局2021年版，第16页。按：阳明学与庄子虽然对天性的具体内容的理解可能并不一致，但在以天性理解自然的意义上是相类的。

4 ［明］查铎：《毅斋查先生阐道集》，第552页。

5 ［明］查铎：《毅斋查先生阐道集》，第540页。

6 ［明］孟秋：《孟我疆先生集》，《明别集丛刊》第2辑第63册，黄山书社2016年版，第497页。

1 ［明］孟化鲤：《孟我疆先生传》，《孟我疆先生集》，第486页。

2 ［明］孟秋：《孟我疆先生集》，第496-497页。

3 ［明］孟秋：《孟我疆先生集》，第493页。

4 ［明］孟秋：《孟我疆先生集》，第493頁。

5 ［明］查铎：《毅斋査先生阐道集》，第521页。

6 ［明］查铎：《毅斋査先生阐道集》，第521页。

1 ［明］查铎：《毅斋査先生阐道集》，第523页。

2 ［明］刘宗周：《证学杂解》，载吴光主编：《刘宗周全集》第三册，浙江古籍出版社2012年版，第248页。