王阳明的“成德之教”

淮 展

(中国政法大学 政治与公共管理学院,北京 100088)

“成德之教”是先秦儒家本有的弘规。自孔子之“践仁以知天”,曾子之“守约、慎独”,到孟子之“尽心尽性知天”“存心养性事天”以及“修身以俟命”,都是成德之教弘规的全部展开。宋明儒者所弘扬的,便是这一成德之教的弘规。而王阳明所提出的致良知,亦可说是对“成德之教”理论的进一步完善。阳明学以教人成德为其学说旨归。当时,明代立朱子学为官方正统学说,并以此作为选拔人才的标准,导致士人皆将此作为通向举业之径,人们终日陷溺于辞章训诂之中。面对此景,王阳明发出“圣道不明、圣学难再”的慨叹,由此他决定先从《大学》文本出发,提点世人,回到孔孟,以期重现“成德之教”。

一、古本权威的确定:《大学》古今之辨

《大学》原为《礼记》中的第四十二篇,在宋时地位逐渐上升,朱熹将其与《中庸》《论语》《孟子》合称为“四书”,并作《四书章句集注》,明成祖后此书成为后世儒生学习的官方教材。(1)明永乐十三年(1415)胡广等奉敕撰《四书大全》,辑永乐前为《四书》注解者一百零六家,其中重在摘引宋代理学家之说,尤其突出程朱之义。明成祖为之作序,此书遂成为钦定教材。后世学者专读此书举业,不再过目宋儒之书。朱熹认为:“大学,孔氏之遗书。而初学入德之门也。于今可见古人为学次第者,独赖此篇之存。而论、孟次之。学者必由是而学焉。”[1]1正是基于《大学》在四书中的重要位置和受重视的程度,王阳明先从《大学》的版本问题出发,通过将《大学》旧本与朱熹所修订的改本作对比辨析,指出当时通行版本的不合理之处,以求回归对旧版的关注,重新确立原典的权威性,这样便可确保其学说的学统正当性。

王阳明肯定大学古本,认为此版并不存在所谓的“错简”“阙文”等情况,如此便否定了程朱以来对大学所进行的调整、补文的合理性,(2)程颐认为《大学》古本“在亲民”中的“亲”当作“新”。“新者,革其旧之谓也。”朱熹在内容上继承了二程的观点,并提出了经传之分,同时作《补格物致知传》以补所阙的“格物致知”之传。有利于王阳明从形式和内容上解构朱熹的“格物致知”说,进而阐发自己的“诚意格物”说,将重点聚焦到“诚意”二字,之后其“致良知”核心思想的提出便可谓自然而然、水到渠成。在字义辨析方面,王阳明认为:“‘作新民’之‘新’是自新之民,与‘在新民’之‘新’不同。‘作’字却与‘亲’字相对,然非‘亲’字义。”[2]2在文意连贯方面,王阳明认为:“下面‘治国平天下’处,皆于‘新’字无发明。”[2]2在语义侧重方面,王阳明说道:“说‘亲民’便是兼教养意,说‘新民’便觉偏了。”[2]2由此可见,王阳明承袭孔子“富之、教之”和孟子“亲亲而仁民”之意,于“仁”之思想多有发挥。经过对大学古今版本的辨析,王阳明得以廓清思路,在旧本的基础上阐释自己的“诚意格物”诸说,以此与朱熹“格物致知”说分庭抗礼。

在朱熹所注的《大学章句》中,有明显的本末、先后、始终次序。如在解释八条目时,朱熹注道:“物格者,物理之极处无不到也。知至者,吾心之所知无不尽也。知既尽,则意可得而实矣。意既实,则心可得而正矣。修身以上,明明德之事也。齐家以下,新民之事也。物格知至,则知所止矣。”[1]1如此,便将“格物致知”放在一切工夫的首要位置,使为学者难免于此处孤注一掷。并且,朱熹提出“格物”要“穷至事物之理,推至事物之极”,如此方可获得无尽之知。然而,这样究极下去,何时才能完成修身,何时才能实现齐家治国平天下?就知识的无限性而言,此种为学方法,必然会使无数学者汲汲于闻见之知,进而脱离日常实践,导致道德旁落,最后发出何时可止、止于何处的疑问。

格物之后如何能致吾心之知,如何能“诚得自家意”?这是朱熹之说派生出的又一问题,也是其最根本的问题。在王阳明看来,不应离开人的道德而空谈格物,而应该时刻确定格物的目标是要培养人的德性。王阳明曾遵循着朱熹的为学方法渐进读书,虽有所进步,但仍自觉难成圣贤,在他看来,问题的关键在于“物理”和“吾心”总是为二,难有接头之处,因此,朱熹所提倡的“格物致知”从来就不是圣贤的本意,圣贤之学的最终目的是让人有道德、明人伦。龙场悟道中,王阳明恍然悟出“心即理”,“天下之物本无可格者。其格物之功,只在身心上做”[2]136的道理。

王阳明提出“旧本析而圣人之意亡矣”[2]271,无非是辟朱熹“格物致知”之学来为自己的学说张目。为此,王阳明在《大学古本序》中说道:“大学之要,诚意而已矣。诚意之功,格物而已矣。诚意之极,止至善而已矣。止至善之则,致知而已矣。正心,复其体也;修身,著其用也。以言乎己,谓之明德;以言乎人,谓之亲民;以言乎天地之间,则备矣。”[2]270-271王阳明指出《大学》的主旨便是要人“诚意”,他在写给顾东桥的书信中说道:“若‘诚意’之说,自是圣门教人用功第一义。”[2]46并且他指出“要在立诚而已”[2]201,“立诚尽之矣”[2]262。在王阳明看来,“诚意”的工夫就是“格物”,诚意的目标是“至善”,衡量至善的准则是“致知”,做到致知,本体便得到复归。

与朱熹不同的是,王阳明不再将“物理”与“吾心”、“己”与“人”、“修身”与“齐家”、“治国”、“平天下”分隔开来,在他的学说中,这些范畴之间并没有体现出明显的本末始终关系。王阳明说道:“是故不务于诚意而徒以格物者,谓之支;不事于格物而徒以诚意者,谓之虚;不本于致知而徒以格物诚意者,谓之妄。支与虚与妄,其于至善也远矣。”[2]271真正解决为学支离虚妄问题的关键便是简化并连接《大学》中的核心概念,而非作补传。后世学者对儒家经典著作注疏愈多,愈是只在支节处增进,这样就导致离真正的圣人之学愈来愈远。至此,王阳明通过对《大学》的重新解释完成了其学说的第一阶段,即提倡“诚意格物”。(3)蔡仁厚认为,王阳明自龙场悟道之后,其学说经历了两个阶段:诚意格物与致良知。之后王阳明将诚意格物收摄于致良知之中,完成了其整个学说体系。

王阳明整个学说体系就是这样随着对经典的重新解释而建立、展开和完成的。他赞成孔子“述而不作”的做法,反对后世学者对圣贤之学的增添。他说道:“圣贤笔之书,如写真传神,不过示人以形状大略,使之因此而讨求其真耳;其精神意气,言笑动止,固有所不能传也。后世著述,是又将圣人所画,摹仿誊写,而妄自分析加增,以逞其技,失其真愈远矣。”[2]13因此,他对于经典的总结,重点在于其中的旨义而非文辞。王阳明多次要求弟子把握经典中的精神,如他在答弟子徐爱问《六经》《春秋》的异同时提出经、史相同,皆为扬善去恶而作。(4)王阳明认为:“以事言谓之史,以道言谓之经。事即道,道即事。春秋亦经,五经亦史……史以明善恶,示训诫。”参见王守仁撰,吴光等编校:《王阳明全集》,上海古籍出版社2018年版,第11页。王阳明教导弟子,不能拘泥于文字,须解其中意涵,这点在其解释顾东桥来信中所提到的《四书》《六经》所载的问题时体现得尤为明确。王阳明列举子张和颜回的例子,意在说明闻见之知不及在心上求的德性之知。那么,在心上如何用功呢?王阳明说:“必欲此心纯乎天理,而无一毫人欲之私……非防于未萌之先,而克于方萌之际不能也……此正中庸‘戒慎恐惧’、大学‘致知格物’之功,舍此之外,无别功矣。”[2]74-75即要求于“心上求理”,追求“心体之纯”,进而指向个人的“德性之知”。正是基于对经典精神的把握,正德三年春在贵州龙场“悟性具圣人之道”[2]1354后,王阳明用五经之言相佐证,发现了圣人之言与自己的想法完全契合。

二、核心概念的诠释

由上述内容可知,对版本的选择,以及对经典文本的诠释,使王阳明的学说另辟蹊径,显现出与朱熹之学的极为不同之处。但对学问义理的探讨离不开对经典概念的解读,而当时朱子学正统地位的确立已经使朱子的注疏深入人心,导致诸学者只要讨论问题就先辨析概念,无法越出朱子学的范围,这样,便很难离开“道问学”而将学问指向“尊德性”。王阳明为改变世人在为学上泥文逐句、支离决裂而导致圣道堵塞的状况,便主张在文字上删繁就简,在概念上重新整饬,试图做到“体用浑圆”“惟精惟一”以简化概念,在指出问题的同时跳出理论范围而联系实践,使学问不只停留于“口耳之学”。由此可见,在重实践、弃虚文、弘扬圣道、追求实现德性的道路上,王阳明在概念上所做的化繁就简是不可或缺的一个重要环节。

首先,围绕着朱子学中作为万事万物依据的具有绝对独立性存在的“理”这一范畴,王阳明不再局限于其“唯一”的规定性,而是引出“心”这一概念,提出“心即理也”[2]3,“心体纯乎天理”便和“理”同,将“心”上升到“理”的高度,在理论上完成了“心”与“理”的置换和同一,由此,“心即理”成为王阳明学说的标志性范畴。在《答顾东桥书》中,王阳明又提出:“心之体,性也,性即理也。”[2]48由此可知,“心”“性”“理”在王阳明学说体系中具有相同的实质内涵,不可分开来谈。王阳明又说道:“性一而已,自其形体也谓之天,主宰也谓之帝,流行也谓之命,赋于人也谓之性,主于身也谓之心。”[2]17-18在王阳明弟子陆澄写的信中,陆澄说出了自己的困惑:“聪明睿知果质乎?仁义礼智果性乎?喜怒哀乐果情乎?私欲客气果一物乎?二物乎?”王阳明指出如此思考便是拘泥于文字,是支离,他说道:“性一而已,仁、义、礼、知,性之性也;聪、明、睿、知,性之质也;喜、怒、哀、乐,性之情也;私欲、客气,性之蔽也。”[2]77“以此纯乎天理之心,发之事父便是孝,发之事君便是忠,发之交友治民便是信与仁。”[2]3王阳明用一个“性”的范畴统合所有的仁义礼知、聪明睿知、私欲客气,用“心”的范畴统合孝、忠、信,无非是要帮助学人简化概念,即只在人人皆具有的心、性上用功,而最终一切指向便是“心”,因为“尽心即是尽性”[2]6。如此,“心”“性”“理”“仁”“义”“礼”“知”“信”“忠”“孝”等浑圆一体,而其中“心”是人身体的主宰,把握住这个主宰,一切工夫于自己本有的“心”处落实,如此便是王阳明所谓的把握圣学的关键。

其次,便是澄清《大学》中“正心”“诚意”“致知”“格物”之间的关系。王阳明说道:“身之主宰便是心,心之所发便是意,意之本体便是知,意之所在便是物……无心外之理,无心外之物。”[2]6-7此处,王阳明训“物”为“事”,将“心”“意”“物”“事”同为一体,此时的“物”不再是外在的表现,而是人的内在之“心”“意”与外在行为表现的连接贯通。通过这种贯通,王阳明重申了内在道德心理、道德动机与外在道德行为在理论上的一致性。只有训“物”为“事”,才能使“正心”“诚意”“致知”“格物”都表现为一事而没有先后次序之分。

正德十六年(1521),王阳明在江西楬橥“良知”之学,指点四方来士。王阳明提出:“心者,身之主也,而心之虚灵明觉,即所谓本然之良知也。”[2]53以“良知”统率“物”“理”。将一切收摄于“良知”之后,王阳明说道:“吾平生讲学,只是‘致良知’三字。仁,人心也,良知之诚爱恻怛处,便是仁,无诚爱恻怛之心,亦无良知也。”[2]1091依王阳明之言,良知具有完满性,人们“致得良知”后,必然可用“仁爱”之心对待万事万物。“良知”一词的提出,标志着王阳明对孔孟“仁”的思想的回归,而“致良知”则进一步完善了孔孟以来的“德性之教”理念。

既然“良知”之学是实学,那么究竟如何能做到“致良知”呢?这是王阳明学说体系中最为关键的一点,也是他对朱熹学说弊端的矫正中最重要之处。王阳明用“知行合一”来破除人的私欲以复心体良知。他说道:“道心者,良知之谓也。君子之学,何尝离去事为而废论说?但其从事于事为论说者,要皆知行合一之功,正所以致其本心之良知;而非若世之徒事口耳谈说以为知者,分知行为两事,而果有节目先后之可言也。”[2]58王阳明认为,这样可纠正学问支离的弊端,即体即用,当下私欲得以消除,复得良知,没有工夫上的先后之分。王阳明强调圣学是不能离开“事为”而单独讲求的,儒学如果离开了“事为”便和佛、道之学没有根本区别,因此,王阳明在主张“致良知”时强调要做到“知行合一”。他说道:“知之真切笃实处,即是行;行之明觉精察处,即是知:知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功,失却知行本体,故有合一并进之说。”[2]47-48也就是说,知行相互包含、原为一体、不可分离。

为强调其学说中的道德性,王阳明重新提出“万物一体”之论,并将其与“圣人之心”、对己而言的“明明德”以及对人而言的“亲民”联系起来。“夫圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人,无内外远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。”[2]61而“明明德”就是要明“万物一体”之仁心,“亲民”就是要达“万物一体”之用,这样才能致良知,成为圣人。王阳明以此昭示世人“有我之私”拥塞心中,必当予以破除。由此可见,通过“万物一体”之论,王阳明将德性之善扩充到全宇宙,在他看来,每个人都具有的“良知”是整个伦理之网的关键所在。

在王阳明的学说体系中,他对概念不再做细致的分析,而是再三简化,突出中心范畴“致良知”,使得工夫有落实之处。由此,“尊德性”和“道问学”不再成为相互对立的两面;“博学”“审问”“慎思”“明辨”“笃行”为一事;“博文”“约礼”为一事;“精”“气”“神”为一体;“动”“静”为一体。由此可见,王阳明的学说所重视的并不是辨异同,而是着力于在“心”上用功,去除私欲,贯通知行,复得良知。

三、致学目标的阐发:“圣人”概念凡俗化

为了唤起人们“成圣”的道德理想,王阳明将“圣人”的概念凡俗化,提出了“圣人可学而至”的观点,而这个“学”,就是要在道德上实现“万物一体之仁”。

无论是朱熹还是王阳明,在肯定“圣人可学而至”的同时,都承认在现实层面上“圣”和“凡”之间存在着一定程度的差异。在朱熹看来,“而今学者所以学,便须是到圣贤地位,不到不肯休,方是”[3]352,要想真正学而成圣,就要切实地去做穷理、格物、致知的工夫。然而,并不是仅做这些工夫,“块然守定这物事在一室,关门独坐便了,便可以为圣贤”[3]3454,因为朱熹认为:“自古无不晓事情底圣贤,亦无不通变底圣贤,亦无关门独坐底圣贤。”[3]3454由此可知,在朱熹的观念中,圣贤之所以为圣贤,在于其学问广博,知晓天下万事万物之理、兴衰治乱得失之迹,从“修身”到“治国平天下”的道理“无所不通,无所不能”,“无所不格,无所不知”[3]3454-3455。朱熹说道:“圣贤之学,事物大小,道无精粗,莫不穷究无余。至如事之切身者,固未尝不加意;而事之未为紧要,亦莫不致意焉。所以《中庸》曰:‘君子尊德性而道问学,致广大而尽精微,极高明而道中庸,温故而知新,敦厚以崇礼。’这五句十件事,无些子空阙处。”[3]1933他认为圣人博学,其学问没有边界,“无所不学也。自吾身所谓大经、大本,以至天下之事事物物,甚而一字之义,莫不在所当穷,而未始有不消理会者,虽物过乎前,不识其名,彼亦不管,岂穷理之学哉”[3]1933。可见,任何人要学成朱熹所谓的圣人,都需要竭尽其力开辟出一个事事物物“无所不学”“无不理会”的学问领域,而这种为学方法是没有止境的。由此,王阳明指出了这种为学理论的缺陷,说道:“以此论圣人之亦必由学而至,则虽有所发明,然其阶级悬难,反觉高远深奥,而未见其为人皆可学……若如前说,未免使柔怯者畏缩而不敢当,高明者希高而外逐,不能无弊也。”[2]238这样只能使对“成圣”理想人格的追求或消失于怯懦之人的思想中,或转移到对外物的追求中,至此圣道不明,圣学不复。

由上可知,朱熹的圣贤之学不仅涉及“尊德性”,其更为根本的特征则是“道问学”。如朱熹将圣贤人物细分为贤人、君子和圣人三个等次,“贤人不及君子,君子不及圣人”。所谓君子,乃是“才德出众之名”,也就是说,君子是指德才兼备之人。“德者,体也;才者,用也”[2]708,君子可以做到“体无不备,用无不周”,其不仅有着优良完备的道德人格修养,而且能够发挥广泛的社会作用,而“非一善一行之可名也”,或者“非特一才一艺而已”[2]708。朱熹特别强调人的才能,在他看来,如果离开才能只谈道德,那么这个人便不能为用,只能被称为好人而已。所谓“贤人”,指的则是“偏于德行,而其用不周”者,贤人次于君子。君子虽然“具圣人之体用”,但“其体不如圣人之大,而其用不如圣人之妙耳”[2]708。由此可知,朱熹认为,人与圣贤之间隔着道德和才学两个方面,故朱熹说道:“圣人完善皆备,有一毫之失,此不足为圣人。常人终日为不善,偶有一毫之善,此善心生也。圣人要求备,故大舜无一毫厘不是,此所谓为圣人。不然,又安足谓之舜哉!”[3]285正因为圣人“完善皆备”,故其用可“做天下根本”而具“撑天柱地”之伟功。(5)“《大学》之书,即是圣人做天下根本。” 参见黎靖德编:《朱子语类》,中华书局2020年版,第307页。“看古之圣贤别无用心,只这两者是吃紧处;明明德,便欲无一毫私欲;新民,便欲人于事事物物上皆是当。正如佛教说,‘为此一大事因缘出见于世’,此亦圣人一大事也。千言万语,只是说这个道理。若还一日不扶持,便倒了。圣人只是常扶持这个道理,教他撑天柱地。”参见黎靖德编:《朱子语类》,中华书局2020年版,第283-284页。总之,如钱穆先生所说,“朱子乃以德行聪明才能事业四者并重而称之为圣人”[4]68,“以传道治国与裁成辅相天地之道,继天地之志,述天地之事,而称之为圣人”[4]69,可谓“悬格甚高”。

王阳明聚焦于人的道德性,对圣人之所以为圣作出了不同于朱熹的解释,这在一定程度上重新界定了“圣人”概念的内涵,使其包容性更高,也更有利于普通人成圣。那么,对王阳明来说,圣人究竟意味着什么呢?圣人和贤人、普通人之间的差别究竟是什么呢?蔡希渊就此而发问:“圣人可学而至。然伯夷、伊尹于孔子才力终不同,其同谓之圣者安在?”王阳明对此问题做了具体详尽的回答,他说:“圣人之所以为圣,只是其心纯乎天理,而无人欲之杂。犹精金之所以为精,但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣,金到足色方是精。然圣人之才力亦有大小不同,犹金之分两有轻重。尧、舜犹万镒,文王、孔子犹九千镒,禹、汤、武王犹七八千镒,伯夷、伊尹犹四五千镒。才力不同而纯乎天理则同,皆可谓之圣人……盖所以为精金者,在足色而不在分两;所以为圣者,在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学,使此心纯乎天理,则亦可为圣人;犹一两之金比之万镒,分两虽悬绝,而其到足色处可以无愧。故曰:‘人皆可以为尧、舜’者以此。”[2]31-32王阳明的这一回答,可谓是有感而发,清楚地阐述了自己对圣人之学独到而深刻的理解和认识。在王阳明看来,圣人之所以为圣,只在于其德性修养,而德性修养的关键则在于其心能否“纯乎天理,而无人欲之杂”,这是所有圣人所具有的共同特质。当然,圣人之间也是有差别的,其间的差别主要体现在才能大小的不同,但就圣人之所以为圣而言,德性修养才是作圣的根本。因此王阳明认为,任何人只要能够做到此心纯乎天理,便能够成为尧舜那样的圣人,故“只要此心纯乎天理处同,便同谓之圣”[2]35,乃至“各人尽着自己力量精神,只在此心纯天理上用功,即人人自有,个个圆成,便能大以成大,小以成小,不假外慕,无不具足”[2]35-36。王阳明认为,尽管人与人在气质禀赋上有清浊纯驳的差异,“有中人以上,中人以下”,而其于道亦有“生知安行,学之利行”,乃至“其下者”必须加“人一己百,人十己千”的修养工夫,但就成功而言,他们所能成就的圣人德性即“使此心纯乎天理”的道德人格修养却是一样的。王阳明的学生徐爱(字曰仁)认为王阳明以足色之金比喻圣人,“足以破世儒支离之感”而“大有功于后学”[2]32,而正因为作圣之本,只需在心地上做工夫,故而工夫也就变得更加简易直截。因此,王阳明说道:“吾辈用功只求日减,不求日增。减得一分人欲,便是复得一分天理;何等轻快脱洒!何等简易!”[2]32

通过这种方式,王阳明将圣人“凡俗化”,使儒家的理想人格更贴近普通大众,不至于因目标过高而难以实现。自此,成为圣人不再需要追求才能方面的完备,因为与之相比,道德修养才是成圣的基础和关键。在王阳明看来,培养才能的方式是不同的,需要“因人而异”,因为每个人皆有所长,而对道德的培养方式却是相同的,就是要“致良知”,克制私欲,使“心”与“天理”保持一致。这就是“成德之教”的主要旨归。

而所谓“成德”的标准依据到底是什么?“良知”内在的规范缘何形成?“致良知”理论提出的目的是什么?李泽厚先生将其归结为儒家思想的“社会性”“伦理性”特点,即通过提倡人的道德性,来维系伦理关系上的和谐,最终实现社会秩序的稳定。明代中期朱子理学已经使世人的关注点从“德性修养”转向“知识探求”,王阳明在此时打破程朱学禁锢,将重点转回到传统儒家的“德性教化”。他通过“圣凡一致”理论,重新确立了“德性”在社会观念中的重要地位,弥合了以“士人”群体为代表的知识精英阶层与普通大众间的差距。与此同时,王阳明通过讲学活动,阐发德性教育之旨,在理论与实践上为伦理社会的秩序构建培基固本。

结 语

王阳明从对经典文本的选择和诠释开始,便打开了与朱熹相异的学术路径,然而两者殊途同归,皆是为了指引历代学者“做圣贤”,这也是儒家“德性之教”的永恒旨归。朱熹的学问目标兼顾“尊德性”与“道问学”,依朱熹所说,“尊德性”与“道问学”两者不可舍弃一端而独存。但朱熹将此细分为两件事,在为学工夫上强调精粗表里无所不尽,以“尊德性”来“道问学”[3]1932-1933,导致后来学者在为学上普遍存在空谈格物而忽略德性的弊端。基于此,王阳明重新发扬孔孟“德性之教”,指出学问与工夫本自合一,学者应致力于“致良知”以求得德性的圆满。由此,王阳明开拓出一条只就道德伦理而言的人人皆具“成圣”资格的路径,相应地,其讲学便不再局限于面向精英,而是真正做到面向大众。也正是具有这种简易直截、凡俗化的特点,王阳明的学说可以突破藩篱,成为明代中后期一股巨大的学术浪潮,对明代社会和政治等方面都产生了极大的影响。至此,“道德”在明代理学思想和政治秩序中的位置达到顶峰,而进行“德性”的教育与培养也成为当时的政治治理中不可忽略的重要举措。