广泽尊王传说的谱系建构与中华文化认同价值

钱梦琦

广泽尊王最初是闽南泉籍人重要的民间神祇,民众根据官方的经典记载和民间口传的叙事,将其塑造为一位童真稚气、右腿盘坐、左腿下垂的儿童神形象。由于广泽尊王信仰发源地在南安诗山和安溪两地,因此最初的信奉者主要是泉州籍民众。南安诗山凤山寺是广泽尊王的核心景观符号,其与圣王的成长经历和成神的灵验传说相结合,形成包含祖庙南安诗山凤山寺、祖居地龙山宫、敕封地安溪威镇庙以及父母茔地太王陵在内的“四大穴池”,这也成为广泽尊王传说的核心空间。广泽尊王传说经由福建传播到台湾,再到东南亚地区,形成文化内蕴丰富的广泽尊王传说谱系。

广泽尊王传说受到大陆、台湾学界的广泛关注与研究。较早研究的是魏应麟,其《福建三神考》详细梳理相关史料,考述广泽尊王传说的历史。(1)魏应麟:《福建三神考》,叶春生主编:《典藏民俗学丛书(中册)》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,2003年,第1623-1632页。此后,相关研究不断拓展。文化影响研究方面:李玉昆认为广泽尊王传说在闽台和东南亚的传播影响广泛,有必要对其正确引导,发挥民间信仰对祖国和平统一大业的作用(2)李玉昆:《广泽尊王信仰及其传播》,《世界宗教研究》1997年第3期,第122-127页。;李天锡强调广泽尊王信仰是中国传统文化的一个组成部分,具有中国传统文化的凝聚力和向心力的作用(3)李天锡:《广泽尊王信仰在华侨华人中的传播和影响》,《华侨大学学报(哲学社会科学版)》2004年第3期,第78-83页。。社会变迁研究方面:陈佳穗在广泽尊王传说分类基础上,探讨其文化观与民间文学特质(4)陈佳穗:《广泽尊王传说研究》,《桃园创新学报》2014年第34期,第238-258页。;陈梅卿以民族志方法探讨台湾地区广泽尊王崇拜、庙宇神坛分布及其内部管理等民间信仰构成要素(5)陈梅卿:《说圣王·道信仰——透视台湾广泽尊王》,台南:台湾建筑与文化资产出版社,2000年,第43-69页。;陈纬华透过广泽尊王台南广济寺谒祖进香仪式,揭示其所蕴含的权威阶序、内部逻辑和行动者实践,分析谒祖对进香仪式所产生的社会关系(6)陈纬华:《两岸文化交流中的谒祖进香仪式分析》,《湖北民族大学学报(哲学社会科学版)》2021第3期,第18-26页。。上述研究以多个案例为基础,集中考察了广泽尊王的文化内涵与社会变迁影响问题,对于认识其推进中华民族共同体建设、两岸统一等有着突出价值。

民俗谱系理论是近年来研究民俗文化的重要视角。研究者通过寻找民俗现象的共性、关联性来建立文化谱系,是一种具有整体性、联系性和互动性的研究方法。民俗谱系研究关注时空谱系、族群谱系与叙事形式谱系等问题,在研究跨地域传播的民俗形态方面具有很强的解释力。(7)田兆元:《民俗研究的谱系观念与研究实践——以东海海岛信仰为例》,《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2017年第3期,第67-74页。

一、广泽尊王传说的叙事资源与神圣空间构建

流传于闽台地区的广泽尊王传说,一般与郭圣王传说有关。郭圣王在历史上确有其人,关于郭圣王最早的文本记载是南宋宝庆二年王胄的《郭山庙记》碑,该碑文讲述了郭圣王的生平事迹和成神的经历。闽台地区有关广泽尊王的民间传说非常丰富,相关叙事内容主要以光绪十四年(1888年)杨浚编撰的《四神志略志·凤山寺志略》及光绪二十三年(1897年)戴凤仪编撰的《郭山庙志》为蓝本。从内容上看,两部志书都对广泽尊王成神过程进行论述,是明清以来广为流传的广泽尊王传说的范本和依据所在,也是关于神迹感应最权威的记载。

广泽尊王羽化成神的福地,位于今天福建南安诗山凤山寺,随着传说的发展以及与地方景观与传说的深度联系,广泽尊王传说的信仰祖地衍生为“四大穴池”,即祖居地龙山宫、羽化成仙地祖庙凤山寺、敕封地安溪威镇庙、太王太妃陵,形成广泽尊王传说的信仰空间图景。历史上郭山庙的文本叙事与郭山庙的景观及其相关信仰仪式,构成广泽尊王传说的传统叙事资源。

语言文本记载是广泽尊王传说的基本资源,《郭山庙志》记载如下。

王,闽之南安人。郭其姓,忠福其名。唐汾阳王,其远祖也。祖父多隐德,母亲异梦而娠,诞王于唐同光初,二月二十二日,王生有孝德,气度异人,尝牧于清溪杨长者家,晨昏之思忽起,驰归侍奉,依依如也。父薨,艰于葬地,王忧心惸惸,虽就牧犹潸然泪下。一形家鉴其孝,指长者山而告之:“窆此大吉。”王然之,稽颡谢。龥求长者而茔之,峻,乃归郭山下而奉母以终身焉。后晋天福间,王年十六,忽牵牛登山,翼日,坐古藤上而逝。母至,攀其左足。塑像者因塑其左足下垂。后母薨,里人感王至孝,为祔于清溪故茔,其得鲁人合祔之礼欤!初,王甫著灵响,里人建庙祀之,号“郭山庙”,亦号“将军庙”,盖伪闽时也。(8)戴凤仪:《郭山庙志》卷二《本传》,影印本,扬州:广陵书社,2004年,第80-85页。

宋建炎四年,汤寇勍逼近境,民欲遁,卜于王,弗许。一日,大雨溪涨,寇不能渡,王衣白衣乘白马,诱之浅涉,黠者多溺死,邑赖以全。绍兴间,里人吴德奉王香火入京,值宋宫火,王麾以白旗,火遽熄,故有侯爵庙额之赐。庆元、开庆年间,复增封王爵。自是,王之声灵轰烈,震詟天地间矣。明嘉靖之季,岛倭寇诗山,乡人筑堡庙北,贼困之,不利,意以为神,纵火焚庙,碑敕被毁。忽大雨骤至,贼之攻堡药亦尽于火,遂惧而遁,四境获安。佥曰:“非王之力不及此。”国朝,王灵益震,凡保国安民事难缕述。……迄今薄海蒙庥,每当仲秋展墓荐馨者,犹不远数千里而来云。(9)戴凤仪:《郭山庙志》卷三《封爵》,影印本,扬州:广陵书社,2004年,第86-112页。

由上文所叙可知,郭氏宗族将唐代名将郭子仪与广泽尊王联系起来,郭氏宗族对广泽尊王传说发展起到了推动作用,通过传说和景观叙事的赋魅,形成“神话与历史在实践中的相互建构”(10)魏爱棠:《“神话”/“历史”的对立与整合——一种历史人类学视野下的理解》,《史学理论研究》2006年第1期,第130-135页。。自南宋起,郭忠福因其传说叙事为皇家所重,被封为“广泽侯”“广泽尊王”。民间传说进一步强化了事件的神圣性,广泽尊王的核心文本叙事,成为后来景观与仪式叙事的基础。

建筑是传说的视觉化呈现,它与传说中的重要情节密切关联。凤山寺依广泽尊王传说修建,原名“郭山庙”“威镇殿”“郭将军祠”。据《宋会要辑稿》记载,“郭将军祠,在泉州府南安县,绍兴六年十一月,赐庙额威镇,十三年十二月封忠应侯”。可见朝廷对于广泽尊王信仰高度认可,朝廷所赐的庙额、封号,是国家力量的身份加持。郭山庙后因山形如凤而改名凤山寺,凤与龙均为传统尊显的吉祥物,所以凤山寺在民间传统中地位很高。

广泽尊王形象作为图像符号性的隐喻象征,成为信众“膜拜”的对象。传说广泽尊王少年时羽化成仙,所以其被塑造成童真稚气的形象,道光年间,在地方官府与文人士大夫共同作用下,广泽尊王被赋予了“孝”的形象,增益了许多叙事元素。郭忠福本未成年,也无妻室子女,更未领兵打仗,但是民间传说为其塑造了父母、妻子、十三个太子以及“保驾护航”的将军群,诞生了一个庞大的“家族式”神系。这些故事,既丰富了广泽尊王的叙事内涵,更增添了景观资源。以凤山寺为中心,广泽尊王的神圣空间成为不断增长的空间谱系,形成完整的诗山南安广泽尊王谱系。

龙山宫(家族祖居成长地)—凤山寺(羽化成仙地祖庙)—威镇殿(敕封地)—太王太妃陵(圣王父母墓地)

龙山宫在今天的诗山公园内,门外挂有“宫本王居”匾额,是郭忠福居住地的认同符号。《凤山寺志略》认为龙山宫为四大穴池的“牛穴”,民间流传的十三太子中“大太子顾祖”镇守于此。凤山寺是郭忠福羽化成神之地,广泽尊王祖庙。该庙在其诸神庙中居于核心地位,是广泽尊王传说仪式的主要空间。威镇殿因为南宋皇帝敕赐庙额“威镇”而得名,其地势宛若蛇首下水,故有“蛇穴”之说,传说广泽尊王二子镇守于此。太王太妃陵因郭圣王对朝廷有功,宁宗朝敕封其为“威镇忠应孚惠广泽候”,敕封郭圣王父母为“太王”“太妃”,敕造太王太妃陵。

广泽尊王的传说叙事将南安、安溪的广泽尊王宫庙连为一体,并生成核心的神圣空间:祖庙凤山寺、祖居地龙山宫、敕封地威镇庙、父母茔太王陵。2010年国家对凤山寺文化空间的认定(11)2010年,凤山寺被授予3A景区;2012年,广泽尊王信俗入选福建省非遗;2017年,凤山寺被评为中国华侨国际文化交流基地;2019年,福建省政府港澳台事务办公室批准凤山寺为福建省对台交流基地。,为凤山寺确立传说谱系的中心地位提供了契机。“凤山文化旅游节”以接驾、踩街、巡香等巡游民俗实践将分散孤立的神迹景观串联起来,也将各村传说景观统一起来,由凤山寺管理委员会负责管理,广泽尊王传说景观群得以整合以凤山寺为中心的文化空间,是广泽尊王传说与信仰向外扩展的基础性存在。

福建南安以外的广泽尊王庙均明确了自己与祖庙的关系。如厦门市区唯一供奉有广泽尊王神像的庙宇“威震殿”,其朝北的三面门柱上书有楹联“居坎来乾神真广泽 反风灭火众仰尊王”,西北侧墙上书有“著迹南安帡幪赤子 司权北极霖雨苍生”,东北侧书有“秀毓凤山溯源在近 灵分鹭屿怀德为邻”,明确了广泽尊王的出生地泉州府南安县、“威震殿”上级祖庙是南安诗山凤山寺,由此可知该庙宇与祖庙凤山寺之间的庙宇关系。福建百余座广泽尊王庙群与南安诗山祖庙形成广泽尊王传说的第一个信仰圈层,是广泽尊王中心空间的邻近辐射区。

二、海峡两岸广泽尊王传说谱系的形成与文化认同

与多数海峡两岸的民间传说与信仰一样,福建与台湾的广泽尊王传说信仰也是一种祖庙与分灵的关系。福建移民的渡海来台既形成台湾地区闽南民俗文化底色的共性,又使台湾地区呈现有别于大陆广泽尊王传说谱系的文化现象。康熙二十二年(1683年),清王朝统一台湾,广东、福建沿海民众纷纷入台垦殖,与此同时,广泽尊王传说与信仰以祖庙诗山凤山寺为中心向台湾分香交流,逐渐由台湾南部向北部、从西海岸向东海岸拓展。

这些庙宇逐渐从福建分灵到台湾各地,如同中国家族祭祀中的“分灶火”,除了长子继承父亲的老灶外,其余诸子从旧灶中取一些炭火放进家中的新灶,表示“薪传不断”(12)张杰:《移民文化视野下闽南祠堂建筑空间解析》,南京:东南大学出版社,第305页。,经过分灵程序,确立分庙与主庙之间类似父子关系的文化生态链,形成“福建祖庙—台湾开基庙—台湾分灵庙”的三层关系。在台湾,开基庙又称“肇基庙”,即开始奠基、初创基业的庙宇。台湾“开基庙”是两岸广泽尊王传说谱系的内在逻辑延伸,对于认识广泽尊王传说的“在地化”发生、发展和演变具有重要价值,形成中华文化认同的两岸纽带。

依据现有资料来看,从祖庙凤山寺分香/分灵到台湾成为台湾开基庙,主要有以下形式。(13)该分类借鉴了陈梅卿教授对于台湾广泽尊王庙宇信仰来源的分类,她指出台湾主祀广泽尊王的庙宇按照来源可分为四类:(1)来自原乡泉州,泉籍移民自原乡携带香火或神像,或者来台开垦后,回乡请神像前来台湾祭拜;(2)泉籍庙宇的衍生,即泉州移民庙宇的衍生;(3)神像来自流水,即广泽尊王信仰地区临近地沿海或沿河地区带来的流木火神像,经乩童指点,民众祭之并建庙;(4)台湾庙宇的分灵,许多主祀广泽尊王皆分灵自台湾庙宇,这些庙宇大都信仰虔诚,家中有人为法师,因而自设神坛,后因信徒众多,财务足够而建庙。

第一类是来自原籍泉州的“郭姓”祖先。明清时期广泽尊王被认为是唐代名将郭子仪的后裔。现今福建郭氏祠堂内仍悬挂有“汾阳世裔尚书第 魏阙流芳孝子门”“唐室汾阳第 宋朝孝子家”等家风遗训,表明郭氏宗族与广泽尊王传说关系密切。台湾广泽尊王庙宇中,由郭姓“祖佛仔”变成“公佛仔”最典型的代表个案是台南西罗殿。据《南势街保安广泽尊王真经缘起》记载,西罗殿创建于康熙五十七年(1718年),泉州府晋江县石狮郭氏族人渡海来台后,在当时被誉为台南五条经济命脉之一的南河港做码头工为生,他们带去广泽尊王分身,并建立“圣王公馆”,即最初的西罗殿。

第二类是随郑成功军队来台。广泽尊王受以南安籍为主的移民供奉,发展为地方性的保护神。台南永华宫作为台湾的开基庙之一,传说明朝永历十六年(1662年)郑成功咨译参军陈永华从福建南安凤山寺恭迎广泽尊王神像来台,奉祀于台南(山仔尾)南门内的凤山寺。清乾隆年间,信众为了感念广泽尊王神威显赫护佑军民,于是倡议捐资建立新庙,同时,感念陈永华参军恭迎广泽尊王来台所做贡献,命庙名为“永华宫”。(14)杨松年、林纬毅:《广泽尊王文化的境内与跨境传播》,台北:唐山出版社,2022年,第210页。如今在永华宫庙门上方入口处的巨大匾额写着“全台开基”四字。

第三类是大陆广泽尊王庙宇的分香。大陆分灵到台湾的广泽尊王庙宇有近百所,除了分灵于祖庙的庙宇,也有非祖庙分灵的庙宇。据资料记载,祖庙诗山凤山寺最早分灵到台湾的广泽尊王庙宇是位于云林县土库镇宫北里的凤山寺,从它与祖庙凤山寺同名可见二者的继承关系。它由泉州府南安县蓬岛乡的郭姓弟子带来,最初被当作泉州郭氏移民的“家神”受到供奉。该庙建于明崇祯八年(1637年),后来改庙名为“凤山寺”(15)云林县土库镇凤山寺管理委员会编印《保安敕封广泽尊王谱系纪略、药签、真经、台湾开基祖庙土库镇凤山寺沿革》。,是台湾广泽尊王开基宫庙中最早的开基祖庙,大陆祖庙凤山寺认证其为台湾开基祖庙,颁赠其“龙首正派”木匾。

第四类是来自原籍泉州的“非郭姓”信众。在原籍祭拜广泽尊王信仰的民众,除了郭姓后裔也还有非郭姓信众,他们通常在原乡泉州就信仰广泽尊王。这类信仰的来源较为复杂,其中一些是因信徒姓郭,而拜同姓神。这类群体是广泽尊王信仰中比较特殊的一类。

南安诗山凤山寺是广泽尊王宫庙谱系的中心,也是台湾开基庙和各分灵宫庙的祭拜中心。台湾开基庙不止一所,说明这种开拓具有群体性特征。此外,在对台湾开基庙和台湾分灵庙宇的梳理中发现,主祀广泽尊王庙宇有些是分灵自台湾的开基庙,也有些是从大陆祖庙凤山寺分灵而来,还有些是虔诚信徒从原乡携带而来设神坛祭拜,后因信众众多,财力足够而购地建庙。从类型上看,台湾分灵宫庙(坛)基本类型的建立主要分为两类。

第一类是通过移民形式建立分灵宫庙。20世纪50年代以前,台湾分灵宫庙(坛)与移民有着紧密的关系。信徒携带神像等前来,但因人数不够多或财力不够充裕,最初以神坛形式祭拜,20世纪80年代以后,随着台湾社会“大家乐”“六合彩”等盛行,很多人涌向神坛占卜明牌造成神坛纷立的局面,一些条件成熟的神坛购地建庙。(16)陈梅卿:《说圣王·道信仰——透视台湾广泽尊王》,台南:台湾建筑与文化资产出版社,2000年,第36页。与此同时,一些台湾分灵宫庙(坛)跳脱与台湾开基祖庙的分香关系,主动建构与福建祖庙“圣地”的关系,即地方庙宇认为它们与大陆祖庙有更直接的关系,而非台湾开基庙的分香,更是突显了“圣地”祖庙的权威性,其中最为典型的例子是台南下林玉圣宫。玉圣宫最初是南安郭氏郭雨水一支为求平安横渡黑水沟,从南安凤山寺恭请广泽尊王金身到达台湾后,郭雨水便设坛将圣王供奉于南势港岸的郭家宗祠中。随着香火日渐鼎盛,常有外族人前来祭拜圣王。1949年,圣王金身迁至下林蔡氏蔡皆得的宅第供奉,被称为“玉圣宫”。20世纪90年代,下林玉圣宫前往“圣地”威镇庙进香,同时将大陆威镇殿富有历史性的一尊神尊请回台湾,提升了玉圣宫在台湾诸多分灵广泽尊王庙宇中的地位。

另一种台湾开基祖庙与台湾分灵宫庙的类型则是“私人”关系,“私人”关系多是指家中有人是法师;或是经由托梦而迎回香火后自设神坛,后因信徒众多,财力足够而购地建庙;又或是地方宫庙为了增加庙宇祀神而形成的分香网络。无论是私坛、私人庙宇还是地方宫庙,都称祀神的原初地为开基祖庙,因此“私人”有别于“移民”建立的开基祖庙与子庙关系。关于“私人”关系型的分香,列举以下几例。建安堂,位于建安街51巷38号,此坛于40年前由台南西罗殿分灵而来。前坛主陈定国是西罗殿三太保的法师,因此设坛。(17)丁仁杰:《重访保安村:汉族民间信仰的社会学研究》,台北:中商出版社,2013年,第242页。玉尊堂,位于台南北华街173号,也是西罗殿的分灵,坛主赵坤泉原来是西罗殿的法师,20多年前将西罗殿广泽尊王分灵到自己家中,除供奉广泽尊王外,还供有妙应仙妃、玉皇玉女三公主、西天大圣、金厥大帝、中坛元帅。(18)陈梅卿:《西罗殿绕境活动》,《历史学报》1994年第20号,第275-301页。此外,西罗殿还从众多分香子庙中,选出了具有代表性的13座庙宇,连接成能够拉抬彼此气势的交陪网络,并将之命名“十三太保联谊会”。陈梅卿在1995—1998年间对台湾旗津地区10座广泽尊王神坛(19)万凤殿、幸保堂、幸山堂、幸威堂、保圣堂,幸顺堂、幸玉堂、广武堂、保安堂、幸圣堂。的田野调查中指出,此所有含“幸”字的神坛大都是从小琉球幸山寺分灵而来,其中原因与庙宇中法师的流动有着密切关系。

王斯福在提到关于庙宇“灵”的权威性时说,“灵”的权威性是抽象的,但其由仪式所表现出来的权威是具象的,对分香子庙或信众来说,从祖庙的祭典仪式中获取更多灵力是联结分香子庙与祖庙的方式。(20)Stephan Feuchtwang,Popular Religion in China:The Imperial Metaphor,London and New York:Routledge Curzon,2003,p.173.在过去台湾的开基庙中,西罗殿与祖庙凤山寺的来往最为密切。在20世纪20年代前夕,台湾南部的西罗殿等寺庙以三年为周期组织信徒到南安凤山寺祭祖。

台南市南势街广泽尊王,郭姓祖佛也。清时三年一回,须返清国泉州府南安县凤山寺进香,名曰谒祖。届时须雇帆船。一香搭一行郭姓三四十人。先抵泉州府晋江县前坑乡祖家。然后由陆路至凤山寺。闻郭圣王甚然灵异。所有台诸郭姓备办生活猪羊。只于颔下挂一牌记。縢明敬奉凤山寺广泽尊王。由前坑乡放之。自行至凤山寺若火油以桶盛之。刻上敬奉数字放之流水。亦浮游自至哉。改禁后此调不弹久矣。日前仍循例而往进香。不日回驾。谅必有一番热闹云。(21)《台南通信、圣王谒祖》,《台湾日日新报》1907年8月23日,第4版。转引自辜神徹:《神明、祖先、恩人——台北盆地的祖佛信仰》,台北:台湾政治大学博士学位论文,2018年,第78-80页。

这段叙述,记录了清时西罗殿返回凤山寺祖庙的谒祖阵容。早期福建先民移居台湾后,通过血缘宗亲关系形成宗族组织,连接宗亲之间的团结合作。这种以宗族血缘为纽带,形成两岸同根同源同宗的闽台根亲思想。1991年,海峡两岸实现“三通”后,西罗殿率先开启声势浩大的进香之旅,连续三期,每期连续三次,每期之间又隔三年,在15年之间,共发生了9次(最后一次是2005年)进香活动。每次活动都有台湾西罗殿的神尊随行,并且参与人数都超过100人,进香活动主要以“封茔祭组”为名,也就是到圣王父亲太王的陵前祭祖。同时,西罗殿的信众也提供了大量捐款来帮助凤山寺重建(凤山寺于1966年毁于“文革”,1979年开始重建)。来大陆进香的西罗殿信众中不仅包含本庙的信众,还包括其他台湾广泽尊王庙宇的执事和信众,大大提高了西罗殿在台湾众多广泽尊王开基庙宇中的声望与地位。

“祖庙—台湾开基庙—台湾分灵庙”的三级庙宇系统将广泽尊王谱系中各节点上的庙宇联结起来,形成指向“祖庙神圣空间”的传说谱系。尽管台湾开基庙之间有了“正统”地位之争,但将这些竞争建构在庙宇谱系之中,即地方庙宇认为其与大陆祖庙有更直接的关系,而非台湾开基庙的分香,更是突出了“圣地”祖庙的权威性。这种“核心—边缘”层级化谱系关系网的建立是个体、地域社会乃至国家的“共赢”。中国文化是一个蜂房式结构,形成多区域多族群的中华文化认同与围绕文化中心的多层保护。文化中心的传播与扩展,有如蜂房不断做大一样,文化传统可以在相似结构中以在地化的方式不断复制生长,异中趋同,这就是中国文化世世代代传承的秘密。(22)田兆元、林美容:《文化圈与信仰谱系——海峡两岸民间信仰的比较研究》,《民间文化论坛》2017年第4期,第80-84页。广泽尊王传说谱系是两岸文化共同体的重要资源,从祖庙派生出来的分灵宫庙,无论是以“族姓私佛”的形式在他乡开枝散叶,还是以仪式为脉络建构的庙宇空间谱系发展,都离不开祖庙的帮扶与滋养,这种以血缘、宗亲关系为基础形成的宗族组织和家国意识,构建起两岸同根同源同宗的中华文化认同思想。

三、海峡广泽尊王传说谱系的中华文化认同路径

广泽尊王传说由福建流布至台湾地区后,形成以祖庙为中心的层级化的空间谱系。中华文化认同是广泽尊王传说谱系得以建构的底层逻辑,也是谱系形成的实践路径。

(一)忠孝精神是两岸广泽尊王传说谱系的共性品格

从广泽尊王传说发展的过程来看,其核心精神经历了从“孝”向“忠”升华转型。广泽尊王作为福建民间信仰的代表形态,是中华优秀传统文化的重要组成部分,具有强大的凝聚力和向心力,在海峡两岸产生深远了影响。忠孝精神认同是广泽尊王传说谱系构建的观念路径。

广泽尊王传说所蕴含的忠孝精神是中华优秀传统美德,激励和凝聚着两岸信众的中华文化认同意识。在两岸文化交流中,广泽尊王传说潜移默化地影响着民众行为、日常生活规范,彰显着广泽尊王传说的文化精神。笔者在田野调查时发现,当地信众不仅感念广泽尊王的庇护,还特别敬佩广泽尊王的忠孝精神。在广泽尊王信仰的传承中,海峡两岸宫庙特别注重其精神文化的展现,以展演为载体弘扬其忠孝精神。改革开放以后,广泽尊王信仰成为连接两岸同胞的重要精神纽带。由南安市人民政府主办、福建广泽尊王文化信仰交流协会承办的“凤山文化旅游节”自2010年连续举办至今,文化旅游节中的“封茔祭祀”“三献礼”等民俗活动生动直观地向民众展现了广泽尊王信仰的发展历程。重视广泽尊王的忠孝精神,体现了闽台两地信众的广泽尊王信仰本质,对于推进两岸文化交流和中华文化认同具有关键意义。

(二)祖庙资源是广泽尊王传说谱系建构的文化基础

广泽尊王祖庙资源包括景观建筑、图像符号和仪式行为,形成独特神圣空间资源。在此基础上,其传说谱系得以构建。景观建筑是对信仰传说的视觉化呈现,它往往与传说中的重要情节相联系,为民间传说的叙事提供了景观空间。凤山寺是根据广泽尊王传说而修建的庙宇。凤山寺不仅是承载广泽尊王信仰传说的景观空间,更是信仰实践的神圣场所。在广泽尊王传说形成初期,广泽尊王多以“忠”的形象出现。道光年间在地方官员与文人士大夫共同作用下,信众通过构建“家族式”神系赋予广泽尊王“孝”的形象。凤山寺内所留存的壁画、楹联等也阐释了广泽尊王治病救世、抗倭卫国的形象,广泽尊王逐渐成为中华文化精神的代表形象之一。

广泽尊王不仅是海峡两岸地区重要的民间信仰,同时也是闽台郭氏宗族的祖先神,这一双重文化形象,增强了传说谱系的文化空间意识与宗族血缘意识,充分显示了中华文化基于地缘与血缘的根性品格。

(三)以祖庙为中心的文化交流是谱系构建过程

民间信仰的空间谱系实际上是由各个宫庙相互联系而形成的,它不仅是祭拜信仰的空间,同时也承载着信众的精神需求,是信众族群实现文化认同的必然路径。作为一种综合性的文化空间,体现了人与人、人与神、人与社会的关系,宫庙是“关系”的承载物,是探寻谱系的入口。(23)游红霞、田兆元:《谱系观念与妈祖信俗的非遗保护——以湄洲妈祖祖庙为中心的考察》,《妈祖文化研究》2019年第2期,第73-79页。

广泽尊王分灵宫庙通过进香、祭拜等行为见证其谱系不断构建的过程。广泽尊王庙宇文化交流大致有三种类型。其一是单个庙宇的自行前往、大陆庙宇到台湾巡游和分灵庙宇联谊前往。如台南下林玉圣宫进香祖庙,从安溪威镇庙恭请广泽尊王金身,诣下林玉圣宫奉祀。其二是祖庙来台巡游。分灵宫庙以庙宇联谊的形式迎接祖庙巡台绕境活动,途经当地所有的广泽尊王庙宇,促成意义深远的文化认同与精神浸润。其三是分灵庙宇联谊组织前往祖庙,分灵宫庙派代表前往祖庙凤山寺。如2013年诗山祖庙凤山寺举办的首届“凤山文化节”,下林玉圣宫作为台湾代表牵头发起了台湾近60所宫庙参与。以上三种模式是两岸广泽尊王信仰文化交流发展的主要形态。(24)陈纬华:《两岸文化交流中的谒祖敬香仪式分析》,《湖北民族大学学报(哲学社会科学版)》2021年第6期,第18-26页。在这种以祖庙为中心的文化交流与仪式互动中,祖庙凤山寺占据其空间谱系的中心地位,这使其在庙宇谱系中具有极高的社会声望和文化影响力,拥有了调配谱系中其他文化资源的强大能力。因此,处在庙宇谱系各节点的宫庙,为了获得更多的信息、利益和声望等社会文化资源,积极参与祖庙的互动仪式(25)范正义、林国平:《闽台宫庙的分灵、进香、巡游及其文化意义》,《世界宗教研究》2002年第2期,第131-144页。,积极修复因为历史原因中断的庙宇关系。

福建地区的广泽尊王传说谱系也形成“凤山寺—福建分灵庙”的基本结构,凤山寺祖庙又通过向台湾分香的空间交流,形成“福建祖庙—台湾开基庙—台湾分灵”的层级谱系,这样,文化交流仪式成为广泽尊王谱系中各节点关系的重要纽带,以南安诗山祖庙为中心的神圣空间,经过福建、台湾地区的二级、三级宫庙的谱系建构,强化了祖庙的信仰地位,凝聚了内在的谱系传统,分灵庙宇的发展离不开祖庙的帮扶与滋养。无论是历史上还是现实中,台湾庙宇和信徒均承认祖庙不可替代地位,不畏艰难地要回诗山凤山寺祖庙谒祖进香,这既是对广泽尊王信仰祖庙的朝圣,更是对信仰根源的文化追寻,本质上是对中华文化认同的情感皈依。(26)范正义、林国平:《闽台宫庙的分灵、进香、巡游及其文化意义》,《世界宗教研究》2002年第2期,第131-144页。

四、结语:推进中华文化认同的当代价值

广泽尊王信仰发源于福建南安诗山,具有深厚的文化底蕴,2012年广泽尊王信俗被列入“福建省级非物质文化遗产代表性项目名录”,标志着广泽尊王信俗具有了正式的文化遗产身份,被纳入国家非物质文化遗产名录体系。

南安诗山祖庙与福建省内的百余座广泽尊王庙群形成广泽尊王信仰的第一个圈层,是广泽尊王圣地的临近辐射区,也是圣地的拱卫区。随着福建移民渡海来台,广泽尊王信仰以祖庙诗山凤山寺为中心向台湾实现分香交流,形成“福建祖庙—台湾开基庙—台湾分灵庙”的三层关系,三级庙宇系统将广泽尊王谱系中各节点上的庙宇联结起来,形成指向祖庙的谱系结构。这种“核心—边缘”层级化谱系的建构是个体、地域社会以至国家的中华文化认同路径:忠孝精神是两岸广泽尊王信仰“圣地”谱系的共性品格,祖庙资源是广泽尊王空间谱系构建的基础,以祖庙为中心的文化交流是广泽尊王传说谱系的构建过程。中华民族共同体是中国历史的连续体,也是在地方化实践基础上不断巩固的文化统一体。“56个民族通过长期交往交流交融,在不断分与合以及分之又合的基础上形成了‘多元一体的民族格局’”(27)王传发、毛国旭:《增进共同性:铸牢中华民族共同体意识的学理》,《贵州大学学报(社会科学版)》2022年第4期,第34-41页。“民间传说建构了一个传统的文化记忆,承载了一个地域的生活世界,其社会功能显在而强大,不仅完成了特定族群的精神叙事,也实现了特定空间的认同性想象。”(28)高艳芳:《民间传说的功能转向与文化成因》,《湖北民族大学学报(哲学社会科学版)》2022年第5期,第135-144页。广泽尊王传说谱系蕴含地方性与国家性的深层结构逻辑,形成连接海峡两岸深厚的文化情怀,源流清晰,意蕴深邃,历久弥坚,是中华民族共同体建构的经典案例,对于增进两岸同胞的中华文化认同意识,具有重要的文化史价值与现实意义。