吴允通
近代以来,在研究中付诸一种科学的方法论已成为人们的共识。康德以自然科学最具代表性的两个学科,数学与物理学为典范,有意识地对科学的哲学方法论提出了要求——分析与综合的统一,即要求哲学知识既有其先天必然性,又存在增添新知识的可能。“先天综合判断”因此彰显了自身的价值,它着重借鉴了数学运用的过程是分析的,运用的结果却是综合的模式。“先天综合判断”方法论的意义超越其方法本身,康德在《纯粹理性批判》导言中所拟标题明确地表达出他要为先天知识的可能性、原则和范围划定一个科学的检验模式。在质料进入形式之前的考察,是对方法本身的检阅;避免沦入独断论的危险,是康德对后世的告诫。然而,在关于真理的检验方法上,康德没能达到对自己提出的要求。“真理是知识和它的对象的一致”〔1〕——当康德将目光投向知识的标准以指导自己方法的拟定时,他的先验方法却先行将对象本身弃置一边。“物自体”本身的神秘不可知是康德认识论无法解决的最大难题。数学式的方法难以满足对世界的描述性任务。此时回过头来用康德自己的方法论检验,不难发现他所谓的数学综合,于对象而言只不过是一种虚假的综合,对象世界并未得到应有的尊重。
黑格尔看破了这一点,他清楚地看到康德哲学中“对象作为自在之物,永远是思维的彼岸的东西”。〔2〕思想的形式——思维,如何与作为内容的对象发生一种有内在生命的关系,成为黑格尔的思考重心,他的目标是让自为存在的思维与自在存在的对象进行和解,即通过他的工作,解决“思有(存在)同一”的问题。真理仍然在于二者的契合,不同的是,黑格尔并不认可单边进行的规定性工作。如果需要对象进入思维的规定性才能够变得完满,这就意味着思维本身存在缺陷,黑格尔显然拒绝这一进路,因此,“中介”的方法被引入。思维与存在的这种互为他者的关系意味着相互的否定,但这种否定如何产生于同一逻辑系统之内并获得内在的关联,是黑格尔破题的关键。值得注意的是,中介并不是一种纯粹的否定方法,而是在时间序列与逻辑结构上交叉的历史运动中,思维与存在的共生关系。而为这一方法划定可能性、原则与范围的,是黑格尔关于逻辑科学“开端”的阐述。在他眼里,逻辑科学作为一切具体科学的形式部分,本身具有根本的意义,因此,逻辑科学的开端便意味着一切科学的开端。
开端在一切具体事物之前,它直接以抽象的思维形式本身为开端,一种抽象的、绝对的开端是摒弃了具体内容的纯粹的存在,同时这种直接性意味着无规定性,因此,无法把握其内容,因而也就是无。这是开端作为开端之原则,而如此原则的意义在于,它经过任一样本的选取,经过中介的方法,都可以推演出其余部分。这一方法样式被黑格尔形象地描绘为如“圆圈”一般,开端与结尾依凭同一个真理,从圆圈上的一个点出发,经历一个圆周运动都会回到那个点。在这个运动中,真理被从纯形式开始赋予质料性的内容,因而成为可以辨识的饱满的真理。这个圆周运动就是历史的发展。
康德提出真理是知识与对象的一致事实上意味着对确定性的追求,若一种神学或自然目的论仍然存在,真理的确定性就是一种直接性,历史运动本身将成为“现象”——是一种非真的假象。而当目的论消除,开端和结尾同时消释,历史本身将被凸显。在此意义上,“精神现象学”中的精神失去了关键的地位,历史现象反而成为把握真理的关键,真理的确定性必须透过每一历史阶段中意识的确定性来保证。正如黑格尔洞察到的,“对于科学说来,重要的东西倒并不很在乎有一个纯粹的直接物作开端,而在乎科学的整体本身是一个圆圈”。〔3〕也许黑格尔意识到目的论所内含的“先定和谐”的危险,甚至可能是他有意如此改编——无论如何,这都意味着他的方法必须要么依靠一个不稳定的前提假设,要么就必须依赖18世纪尚存的德国新教信仰神学伦理背景。唯一稳定的是历史的阶段性发展,及在人与世界打交道的过程中,现象必然可靠地呈现。
影响整个19世纪乃至20世纪的历史主义与胡塞尔领导的现象学运动是对黑格尔伟大天才的回应。汇合各种文化资源的历史哲学在这一阶段掀起了轩然大波,代表性案例即马克思历史唯物主义在这两个世纪中为各种社会运动提供的思想资源,它指向的更多是规范性的力量在历史中对人与事的作用。而胡塞尔则延续主体性哲学的思路试图通过他的“现象学还原”追寻主体意识的起点与根据,通过悬置一切判断,对对象进行直接描述。对象世界在一定意义上由此解放出来,然而一直到海德格尔《存在与时间》的创作完成,对象世界才真正得到尊重,并且上述两股思潮被按照特殊的方式糅合在一起。
区别于康德与黑格尔,海德格尔提出了自己探寻真理是什么的思路,这一思路通过改变发问方式来完成。他将“aletheia”(真理)看作一种无遮蔽的状态,从而让客观的对象终于占据了主导地位,只有存在的无遮蔽状态的自我呈现,才可能使在对对象的领会下产生的知识与对象相一致。所以,问题就从对存在“是什么”的追寻转向对“如何”的追寻。“此在”作为唯一能够对存在发问的存在者,具有最重要的地位,此在最根本的存在方式是时间性的,它为此在的纵向“去存在”提供了可能,而历史性正是此在的时间性存在方式,它为个体参与历史开拓了一个全新维度。此在的两个维度,时间性与“在世之在”的空间性,决定了这种参与必然是一种以有限参与无限的方式。由于此在的生存论特性,在世界之中的存在结构意味着熟悉周边世界,并让作为用具的存在者成为与其他此在打交道的途径。
然而,这种作为用具的存在者本身意味着该存在者并非如其所是的现成存在,而是已经变成一种经过人手改造的自然,从而成为一种独特的亲缘环境。〔4〕个体间打交道实质上依赖这种亲缘环境,即依赖一个共同的世界,于是每个个体在纵向上对自己的决断在这种横向的关系上相遇了。“事件性”概念因而被提出,它意味着在同一现成事物上,个体间意义的交集。确切地说,依托空间性的事物的预先存在,个体间打交道的方式才得以以时间性的方式呈现。事件性意味着原本以不同生存方式存在的复数性个体在各自的生存中“遭遇”了。这是对主客体思维的破除,从而同时扬弃两方面的异化:自然的异化——对自然与事物做一种可规划、可掌控的理解,以及工具理性对人在交往中的功利态度。
克尔凯郭尔(Soren Kierkegaard)提出的“瞬间的决定性”为我们理解事件性提供了可借鉴的思路。〔5〕在论述西方宗教传统中“无中生有”(creatio ex nihilo)理论对苏格拉底“助产术”的克服时,针对苏格拉底认为思想产生在生命与灵魂任一偶然时刻都有可能的设想,克尔凯郭尔提出了瞬间对灵魂的产生具有决定性作用。苏格拉底的思想助产术依托灵魂回忆说,认为灵魂原本存在于理念世界,由于进入身体之后被玷污因而忘记了知识,在某个契机的刺激之下可以回忆起理念,但这一说法却无法解决思想从无到有的过程如何通过同一个灵魂生发的难题。克尔凯郭尔借助耶稣基督作为人类灵魂的教导者与真理赋予者这个角色,以创世的模式做譬喻,描述了同一个灵魂中思想从无到有的可能。若将这一譬喻中有与无交汇的“瞬间”具备的那种似有还无的特点与黑格尔的譬喻衔接,作为具体事件与个体日常生活状态中的一个瞬间,它可以是在信徒生命的圆圈上的任意一点。这种瞬间所具有的决定作用所突出的是非时间性,以及瞬间的实在性质(在神学传统中,耶稣基督作为已知领域与未知领域的连接点是在历史中呈现的,耶稣是作为历史的已知,而基督则指称的是其未知;他的创造,类比于自然界,也是实在的)是不可褫夺的。个体获得思想和真理的这个譬喻,在克尔凯郭尔看来,是一个“事件”。
这个事件所具有的事件性,能给我们以下几个启发:(1)非时间性地与时间相关。耶稣基督超越时间的规定性,然而他又必须在历史中启示自己。对于个体而言,获得真理是某个事件发生的瞬间的事情,它是时间本身所不可把握的,但是这个外在于时间的事件若不想表现为仅仅是偶然的,它就必须对时间具有决定作用。(2)真理的外在性。这种外在性并不意味着完全与个体无关,它可以主动赋予个体,但是个体本身对获得它既无条件,亦无知识。换言之,克尔凯郭尔想要强调的是真理之独立于个体,而不为个体所规划,并且对于个体而言占据主动地位。已知世界只是真理的可能性之一,而更多的可能性唯有被赋予了真理才能揭示。
借着克尔凯郭尔的“瞬间的决定性”概念,我们对海德格尔强调的那种“事件性”有了一个关键的突破口,而伽达默尔(Hans-Georg Gadamer)对海德格尔的解析则直接揭示了“事件性”的解释学视域:“海德格尔关于艺术品的分析加强了他所认为的存在具有事件性的概念,他使在者免于成为完全的揭示,而这正是把事物客体化的目的。”〔6〕海德格尔后期哲学的主要目标是反对客体化思维,即反对完全的认识和知识。一种迎面而来的遭遇使人措手不及从而造成了事件性。及时的经验与应对而非拉开距离的审视让这种人类存在的方式必须是参与其中的方式。这就意味着讨论一个对象,如果把它作为一个事件来看待的话,我们必须诚恳地承认,不可能就某种方法对其提出完全的“判断”,而是只有参与到该问题中,对其作出解释。一种太过“人道化”的做法,就是把“判断”置于“解释”之上,从而颠倒了判断对解释的依存。判断的结果是为了确定性的事实,但是判断本身的逻辑是可疑的,它包含太多未说出的内容需要解释,而在此基础上宣示自己的规定性,是太过蛮横的行为。这就是说,事件性概念植根于解释学的视野之中。但解释学反过来却需要以事件性为前提——解释的不言而喻,是以人们对亲缘世界的预先领会为基础的,而领会发生在存在者的遭遇,即事件性地相遇之后。
然而,尤其需要指出的是,解释学致力于对理解的说明,事实上同时意味着削弱对未知的敬重。伽达默尔在展开他的解释学时从海德格尔那里汲取了许多营养,但他同时忽略了海德格尔曾在阐述解释的意涵时提及的一点,“现成事物作为在此在之中照面的东西,能够‘侵凌’此在的存在,比如突然发作的具有破坏作用的自然事件就是这样”。〔7〕在此意义上,一种忠实地面对真理之外在性的态度,必须将在追求真理的过程中之不可估算与不可预测的偶然性划入考量。而这个考量必须涉及两方面:一方面一如海德格尔所说的距离,如自然灾害作为自然现成事物的暴发;另一方面则是在人的制作世界中,人的自然属性所带来的在制作中的不可测后果。
以上论述大致让事件性的概念经过譬喻与否定性的形式呈现,然而有条理地展开它的内涵,即将其可能性、原则与范围展开,则是下一部分的工作。
对事件性的可能性的探讨,在于对事件性与可能性本身的关系的探析。事件性对标的是事实性,后者具有必然与不可更改的意味在里面,因此,只能被描述。在现象学中,事实性首先具有积极意义,它正是“回到事物本身”所指向的那个非理论思考的前提,它意味着可能性在其中不存在,它是不可还原的确定性、被给予性。〔8〕但在事件性的观照下,事实性同时意味着无论过去、现在、未来,它都在本质上如其所是地以一种非时间性的方式存在,与以时间性为基础的人没有一种内在关联,若说有关联,也仅限于一种外在并列的方式而已。事件性在涵盖事实性的含义的基础上,让这种关联生发——时间维度的进入让事实性成为可疑的,它被放在了一个不确定的基础之上。
这个不确定的基础其实就是制作世界。汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)在追溯词源的基础上对劳动和工作、行动进行了区分,这三个人类的行为模式分别隶属于与受辖于必然性的自然界打交道的领域、与非自然的人造世界发生关系的生活领域、在复数性的个体之间进行的活动即政治生活。〔9〕阿伦特极其富有洞见地发现了人类行为的三个层面及其区分,然而她混淆了人之为人所具有的“人性”之不可划分。现在虽然大都倾向认为“人性”是近代以来的虚构设定,却无法磨灭其中所蕴含的对人可以具有持久恒定能力的洞见。近代自然法学派对自然与习俗的讨论正是围绕这一主题展开,自然法学家认同习俗并非凭空产生,并指出它无非是对人的自然本性的改造与训练,最终使其成为习惯。这里面的洞见就在于——人的自然本性贯穿始终都会在人的历史中发生作用。这一判断在论证人们由自然状态进入契约社会时所遭受的情境便可得知,而无论人们赞同或是反对“人性”的存在。制作世界与阿伦特所谓的“工作”,面对的领域在突出人工(artificial)的意义上是一致的,但是制作世界在此之外还包含人的自然本性不可磨灭的印记。即便是阿伦特阐述下的人与人之间的政治生活,也只是包含了劳动与制作世界的总称,将政治生活与人的自然需求、超出自然的制作倾向区分开来显然不妥,政治生活所从事的工作无非是以制作的可能去满足劳动及其产品的分配。
换言之,抽象“人性”概念尚待厘定及可推进的性质,本身就已经让近代社会建立在一个不牢靠的地基上,没有人知道推论会走向哪里。从思想史的角度看,基督教信仰的私人化导致对公共领域规范能力的下降致使神学目的论逐渐失去影响力,历史现象因此被凸显,而历史现象则由人的行动开创,由人的语言留存。也就是说,“人性”本身就是一个历史性的塑造过程。解释学的作用在于将一种理想式的启蒙主义主体性思维拉回历史性的现实情境之中,即在超然自我的崇高理性失去说服力之后,让人们“回归不完整生命本身的全部真实性”,回到“理论思维无法前进”的地方。〔10〕解释学如果仅仅是翻译,翻译是为了理解,那么这个理解是指面对共同的问题(伟大的问题的永恒性),而非仅仅让这个东西以我们能找到确定性的方式呈现。面对问题它是开放的,它的结论是指向不确定的结果。翻译如果只是转换与传达,缺少了人的参与,那么它并不能构成解释的视域,若想克服转换中时间性的鸿沟,则必须依靠行动的力量。
因此,探讨行动的奥秘提上日程,沃格林(Eric Voegelin)认为行动的奥秘是自《乌托邦》的理想主义模式创立以来,“由基督教转向革命性的物质世界终末论”的产物,此后“人之理不再是朝向神之理的参与者,而是成为以价值论的、批判性的悬置面貌存在于政治的历史实在之上的一整套规则;通过彼岸拯救得以实现的基督教使命变成了快乐之物质满足的目的论”,然而这个目的论由于取消掉对计划实施的结构论证,最后成了行动的激情本身所支撑的无方向的盲动。〔11〕阿伦特区别于沃格林的否定性表达,发掘了行动的奥秘中的积极因素,即“行动在政治领域中的开创性”,当这一效应被扩大到整个人类生活领域,甚至是重新论证亚里士多德关于“人是政治的动物”这一判断的永恒价值的现代版本。事件性概念立基于解释学,因而吸收了解释学关于问答逻辑在人类理解中起作用的经验,但事件性概念对于行动的奥秘性的确认同样也要求在理解保持沉默的顽固现实性面前,人们必须以行动表明自己的立场。这其实在对满足对对象世界做客观性描述的要求上更为彻底,因为理解本身是不可能与世界打交道的。行动可以作为理解的物化结果,但这个结果却是不受掌控的。
必须说明的是,事件性概念具有反科学方法论的一面:在考虑普遍性的前提下,个性如何得到尊重?这是考虑提取普遍性质的科学方法论所无法解决的难题,科学方法论应用在时间上的产物——历史科学,所指向的是对历史进程的严格要求和历史决定论,它从德国观念论中挣脱出来,但对客观性的诉求仍包含狭隘的形而上学偏见。〔12〕而解释学的起点是“主体间性”的断裂及动态对话模式下的问答逻辑,究其实质是确立对个性尊重下的一种非理性的视野,它所追求的是客观性的告诫,求助于事物的本质,即转向与人的希望无关的秩序,转向作为精神的他在性的现实性。〔13〕事件性概念在这一点上与解释学取得了一致。
在此基础上,被普遍确定的就是遭遇的瞬间被给定的秩序。该秩序具有三重给定性:遭遇双方各自的前遭遇秩序结构与客观的遭遇所造成的秩序结构。在研究中依托关于共同问题的关注,亦即指向对双方都了解的遭遇的秩序结构,才有可能展开双方各自的偏见结构与历史情境。个体对未来的理性筹划对现实提出了前进方向的建议,但是行动的奥秘性往往让方向偏离预定的轨道。一如沃格林在表述摧毁性力量时的描述:“摧毁性权力的经验加深了对于此种事实的体认,即一个政治体的秩序最终乃是某种超越善恶之实存性力量的表现形式。较强的力量将会摧毁较弱的存在,不管后者在文明价值的领域中具有多高的位阶。”〔14〕在这样的情形面前,一种德性的生活方式呼之欲出,在“适者生存”的庶民式考量被个性的要求击得粉碎的同时,一种异基督教的贵族情操重新被提起,即在“命运女神的恩宠与憎恶”面前选择以德性面对无常的态度应当成为个性生活更高的要求。
上述德性伦理学的根基源于对真理的界定,如果说真理就是知识与对象的一致,那么康德提供的方向就是追寻知识的标准,将对象视作作为知识标准的知性构建的产物;黑格尔以精神综合知识与对象,将知识界定为形式(主观精神),将对象界定为质料性的内容(客观精神),绝对精神作为统摄二者的最高存在,方为真理;海德格尔则将真理还诸对象世界,不过人的特殊的生存论存在形式,是真理呈现的通道。事件性概念为这个公式提供的见解应该是,知识对对象世界的揭示与对象世界的沉默,共同构成了真理。■