天人关系视域中的张载“为天地立心”释义

王海成

张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”四句话在后世流传甚广，影响很大，被称为“横渠四句”。2016年5月17日，习近平总书记在哲学社会科学工作座谈会上引用了这四句话，并以此勉励当代知识分子和哲学社会科学工作者。“横渠四句”的前两句涉及天地、心、命（道）等理学重要概念，后人对这些概念理解不同，在诠释这两句的具体内涵时也存在着较大分歧，其中首句“为天地立心”争议尤大。本文以儒家对“天地之心”问题的探讨为基础，并在张载天人之学的整体背景下诠释其“为天地立心”一语的含义。

一、儒家关于“天地之心”的两种讲法

对张载“为天地立心”一语的诠释应该以对“天地之心”的理解为基础。儒家对“天地之心”问题的探讨不始于张载。有研究者指出：“汉代以前已有了两种天地之心的讲法，一种是复见天地之心，另外一种是以人为天地之心的讲法。”〔1〕理学家们对“天地之心”问题的探讨虽更为深入和复杂，但始终没有超出这两种讲法的范围。

第一种讲法，《周易·复卦·彖传》有“复，其见天地之心乎”之语，这是“复见天地之心”这一讲法的出处。但“复，其见天地之心乎”并不是对“什么是天地之心”的直接回答，而只是指出了可以从《复卦》的卦象中去发现天地之心。在《周易》中，《剥》尽而继之以《复》，其卦象为一阳来复，雷在地中。王弼曰：“复者，反本之谓也，天地以本为心者也。凡动息而静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。故动息地中，乃天地之心见民。若其以有为心，则异类未获具存矣。”〔2〕王弼的诠释要点有二：其一，万物为有，有不能以有为本，只能以无为本，天地以本为心即以无为心，以无为心方能富有万物。其二，动息地中为寂然至无之象，天地之心寂然无为而万物自生。

王弼玄学化的诠释在宋代已不再流行。苏轼以“其意之所向谓之‘心’”，〔3〕也就是以“天地之意”释“天地之心”。但苏轼并未明确指出“天地之意”又是什么。宋儒中最流行的说法是以“生物”为“天地之心”。欧阳修曰：“天地之心见乎动。《复》也，一阳初动于下矣，天地所以生育万物者本于此，故曰‘天地之心’也。天地以生物为心者也。”〔4〕程颐曰：“一阳复于下，乃天地生物之心也。”〔5〕张载曰：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。”〔6〕朱熹曰：“积阴之下一阳复生，天地生物之心几于灭息，而至此乃复可见。”〔7〕《复卦》为雷在地中，一阳复生之象，寓意天地肃杀之际，阴气凝聚，但天地间的生意却从未间断，从中可见天地之心惟是生物。宋儒又多以“生”释“仁”：周敦颐不除窗前草，是欲从万物的生意中，体贴出“仁”意；程颢观鸡雏以观仁，亦是欲从鸡雏这样的小动物的生意中见天地之仁的无所不在。因此，“天地以生物为心”又可以解释为“天地以仁为心”。故朱熹曰：“盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。”〔8〕又曰：“盖仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以为心者也。”〔9〕孟子曰：“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·告子上》）天地以仁为心，人亦以仁为心，从这一意义上讲，天心、人心是统一的、一致的。

第二种讲法，即“以人为天地之心”的讲法，出自《礼记》。《礼记·礼运》曰：“故人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。”孔颖达曰：“天地高远在上，临下四方，人居其中央，动静应天地，天地有人，如人腹内有心，动静应人也，故云‘天地之心也’。王肃云：‘人于天地之间，如五藏之有心矣。’人乃生之最灵，其心五藏之最圣也。”〔10〕汉唐儒者是基于天人感应论，通过类比思维方式解释为什么“人为天地之心”的：天人之间相互感应，人心处于人体之中；人和人心之间有感应，人处于天地之中，故人即天地之心。

宋明儒者基于“万物一体”论解释这一问题。儒家“万物一体”说认为，天、人既相对而言，人又是天地间一物。天地万物和人之间不是彼此隔绝的，而是息息相关的有机整体。但“一体”虽是一有机整体，又必然有头脑、躯干、五脏、四肢等区分，各部分的功能、地位都不一样。人得天地之秀气，是万物之灵。朱熹曰：“盖人物之生，莫不有太极之道焉。然阴阳五行，气质交运，而人之所禀独得其秀，故其心为最灵，而有以不失其性之全，所谓天地之心，而人之极也。”〔11〕他认为，人之所以为万物之灵，是因为“其心为最灵，而有以不失其性之全”，故人心即天地之心。王阳明亦曰：“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。”〔12〕张载则既承认“人但物中之一物”，〔6〕另一方面又指出“得天地之最灵为人”。〔6〕因此，就人之一体而言，心是知觉、思虑的器官；就天地万物之一体而言，能够知觉、思虑的是人。从这一意义上讲，人即天地之心。

这两种讲法对“何为天地之心”问题的回答不一样，但并非不能相容，因为二者探讨的实质上是两个不同的问题。前者探讨的是从天地生成万物且无有间断这一客观事实中能够领会、体悟出何种大道理，或者所谓“天意”的问题，当然，在儒家天人合一的思维方式下，这一大道理一定是贯通天人的；后者探讨的则是人在天地万物间的地位的问题。儒家对于人在天地万物间的地位的问题的立场是一贯的、清晰的，并没有多少探讨的余地，前者则不然。因此，宋明理学家们对“天地之心”问题的探讨实际上更多的是从“复见天地之心”这一进路进入的。

二、张载的“天地之心”说

从儒家关于“天地之心”的上述两种讲法出发，可以得到对张载“为天地立心”一语的两种不同解释。其一，天地以生物为心，或者说仁是天地之心，则张载的“为天地立心”就是以天地之仁为根据，为人类社会确立一套道德价值体系。有研究者认为：“‘为天地立心’的基本意涵，既不是人发挥其思维能力‘理解物质世界的规律’，也不是由人‘赋予天地以道德属性’，而是人（通常指儒家圣人）具有领悟‘天地之仁’的能力，并以‘天地之仁’的价值意蕴作为宇宙论根据，从而为社会确立仁、孝、礼等道德价值系统。”〔13〕其二，人是天地之心，则张载的“为天地立心”本质上就是立人。冯友兰认为：“天地是没有心的，但人生于其间，人是有心的，人的心也就是天地的心了。”〔14〕还有研究者认为：“张载的‘为天地立心’……在此伦理命题中，不仅阐明了‘立心’是赋天地以道德属性，而且也阐明了‘立心’就是立人，是实现人的真正的自立。”〔15〕也有研究者认为，张载“为天地立心”一语包含上述两层含义：第一层，“就是从被天地造化出的一方出发，由人明确揭示开显出造化大千世界的天地的此心此德，并经由人的努力，让此心此德在造化洪流中，在大千世界内，得以最大限度地下贯而显用”；第二层则是立人之道意义上的，即“清醒觉悟到人是天地所造化出的最高境界的生命存在，进而突显人的生命自觉与主体担当，以开启天地之德之性得以最大限度显用、生活世界意义得以充盈的无限可能之机”。〔16〕这些解释虽各有道理，但仍需要回到“横渠四句”的整体语境和张载的“天地之心”说的思想背景中去进一步考察。

首先，从张载“横渠四句”构造的语境看，“为天地立心”不能是人“以‘天地之仁’的价值意蕴作为宇宙论根据，从而为社会确立仁、孝、礼等道德价值系统”。〔13〕这里牵涉“横渠四句”文本的一个关键问题：“横渠四句”的第二句究竟是“为生民立命”还是“为生民立道”？

“横渠四句”出自《张子语录》，在流传的过程中形成了三个不同的版本。其一，《诸儒鸣道》本《横渠语录》、朱熹和吕祖谦合编《近思录》、南宋吴坚刊本《张子语录》均作“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”。其二，南宋真德秀《西山读书记》作“为天地立心，为生民立极，为前圣继绝学，为万世开太平”。其三，《宋元学案·横渠学案上》黄百家之案语则作“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。在上述三个版本中，文字出入比较大的是第二句。三个版本中的《宋元学案》本流传最广，也是当代人引用最广泛的版本，但从学术研究的角度看，流传最广的并不一定是最接近原本的。第一个版本，即“为生民立道”本出现最早，也是当代学术界比较公认的最接近张载原本的版本。肖发荣对“横渠四句”的版本流传进行了详细的考证，认为“为生民立道”“当属张载原话”。〔17〕

如果赞同肖氏的观点，即从文献版本的角度看，“横渠四句”的第二句应该作“为生民立道”，那么所谓“为天地立心”是“以‘天地之仁’的价值意蕴作为宇宙论根据，从而为社会确立仁、孝、礼等道德价值系统”的解释就会遇到极大的困难：我们这样解释“为天地立心”一语，那该如何解释下一句——“为生民立道”呢？“为社会确立仁、孝、礼等道德价值系统”不就是“为生民立道”吗？张载怎么可能在这么重要的“以此自任”的四句话里说两句意思重复的话呢？

其次，张载认为“天无心”，其所谓“天心”只是虚说。从字面上理解，天地应该是有心的，天地若无心，则张载“为天地立心”便没有了着落，但他也明确说过“天无心”：

天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇？（《横渠易说·上经》）〔6〕

天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。（《横渠易说·系辞上》）〔6〕

天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也，讴歌讼狱之不之焉，人也而以为天命。

（《经学理窟·诗书》）〔6〕

天本无心，及其生成万物，则须归功于天。（《经学理窟·气质》）〔6〕

这里的“天心”即“天地之心”。张载思想中这种看似矛盾的现象在宋明理学家那里并不少见，有研究者指出：“天地有没有心？这是理学家讨论最热烈的问题之一，一致的看法是有心而无心。”〔18〕但如何理解这个“有心而无心”呢？冯友兰总结出“天”这个名词在中国哲学史上的五种含义：一是“物质之天”，二是“主宰之天”或“意志之天”，三是“命运之天”，四是“自然之天”，五是“义理之天”或“道德之天”。笔者认为，在上述五种含义中，除了“主宰之天”，其他四种含义的“天”都是无心的。理学家思想中之所以会出现所谓“有心而无心”的矛盾，是因为在儒学传统中“天”的五种含义从来就没有完全剥离。尽管理学家所谓的“天”多为“义理之天”，但在对先秦儒家经典进行诠释时，因为其中的“天”多为“主宰之天”，故亦不免顺承之而言“主宰之天”，并进而言“天心”或“天地之心”。而理学家在其思想体系之中，对于“义理之天”或“自然之天”不能有心则有清醒的认识。张载曰：“观书当不以文害辞，如云义者出于思虑忖度，《易》言‘天地之大义’，则天地固无思虑。‘天地之情’‘天地之心’皆放此。”〔6〕张载认为，人间的“大义”是人思虑安排的结果，“天地之大义”和人间的“大义”虽皆名为“大义”，但不可就此认为“天地之大义”也是天地思虑安排所致。天地无有思虑，所谓“天地之大义”是本来就有，自然而有的，有天地就有“天地之大义”，不是天地有心之为的结果。对“天地之情”“天地之心”的理解与之类似，即“天地之情”“天地之心”中的“情”“心”和“人之情”“人之心”中的“情”“心”在意义上是有区别的，如果将二者等而视之那就“以文害辞”了。

张载曰：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”〔6〕这四句话是张载对天、道、性、心这四个理学最重要概念的定义，是张载“为学宗旨”的集中表述。在这四个概念中，天、道是属天的，性是贯通天人的，心则是指人之心。学术界对于张载的“太虚”概念有不同的理解。笔者认为，太虚是气的本然状态，二者是同质的关系。张载以“太虚”释“天”和其所谓“天惟运动一气”的观点是一致的，这样的“天”是自然之天。刘学智认为：“张载所说的天，更多的是指自然之天，有时也有道德之天的含义，却没有至上神之天的含义，所以它并不具有最高本体的意义。”〔19〕不管张载所谓的“天”是“自然之天”，还是“道德之天”，都是没有情感、意识、思虑等心理活动的，换言之，是没有心的。

张载所谓的“天”若只是“自然之天”或“道德之天”，不是“主宰之天”，则是没有心的，其所谓的“天心”或“天地之心”便只是虚说。按牟宗三的说法，“虚说，则心是假托义、象征义，而并非实体性的心”。〔20〕张载在解释“复，其见天地之心乎”一语时说：“大抵言‘天地之心’者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。”〔6〕张载不以“天地之意”而以“天地之大德”释“天地之心”，说明他对于这里的“天地之心”只是虚说，是假托义、象征义有清醒的认识。“天地之意”和“天地之德”在意义上有非常重要的区别：意是心的作用，而“天地之德”即“天地之性”，“天地之大德曰生”实即“天地之性曰生”。所谓“复，其见天地之心乎”实质上是“复见天地之性”，是从一阳来复之际见天性流行无有间断，万物生生亦无有间断。陈来认为：“天地之心的概念并不意味着这个天地之心有意识、能知觉、能思维，或是一种精神。‘天地之心’可以只是指天地、宇宙、世界运行的一种内在的主导方向，一种深微的主宰趋势，类似人心对身体的主导作用那样成为宇宙运行的内在主导。”〔1〕陈氏所说的“内在主导”其实就是“天性”，万物生生的过程也就是天性流行无有间断的过程。

在张载那里，“天心”只是虚说，而非真有一实体性的“天心”可立，则张载的“为天地立心”也就只能是虚说，是假托义、象征义，其本意不过是要揭示天性、天道而已。而如果张载的“为天地立心”是要揭示天性、天道，则张载何不直言为天地立性，或为天地立道呢？事实上，在张载的著作中关于“性”（有天性亦有人性）的探讨远多过对“天心”的探讨。因此，从“复见天地之心”这一进路理解“天地之心”，并进而解释张载“为天地立心”一语存在着难以解释的困难。

三、“为天地立心”就是“立人”

通过上节的分析，笔者认为，张载“为天地立心”所要立的不是“复见天地之心”意义上的“天地之心”。张载“为天地立心”立的是“人为天地之心”意义上的“天地之心”。人既是天地之心，则张载的“为天地立心”本质上就是“立人”。但何谓“立人”？冯友兰认为：“人为万物之灵，灵就灵在他能思维，他有心。‘为天地立心’，就是把人的思维能力发展到最高限度，天地间的事物和规律得到最多和最高理解。”〔14〕从现代哲学的话语体系和天人关系的一般立场看，“立人”并非不能包括“人发挥其思维能力以理解物质世界的规律”的含义，但它并非宋明理学家包括张载关注的核心问题。

张载的“立人”应该放在宋明理学兴起的思想背景下去理解。部分海外研究者称宋明理学为“新儒学”。这一概念是否合适姑且不论，宋明理学相对于汉唐儒学之“新”是显然的。而其之所以“新”则在于宋明理学所要解决的课题与汉唐儒学不同。牟宗三指出：“宋、明儒之将《论》《孟》《中庸》《易传》通而一之，其主要目的是在豁醒先秦儒家之‘成德之教’，是要说明吾人之自觉的道德实践所以可能之超越的根据。”〔21〕而在宋明理学的概念体系中，“天”是这一“道德实践所以可能之超越的根据”。因此，一方面，宋明理学家对“吾人之自觉的道德实践所以可能之超越的根据”的探讨不能脱离天人关系的视域；另一方面，宋明理学家对“天”的论述也不是就天而论天，而是为了探讨“吾人之自觉的道德实践所以可能之超越的根据”。当然，“吾人之自觉的道德实践所以可能”的根据不能仅仅是超越的，而应该是超越而又内在的，但在超越的根据和内在的根据二者之间，前者无疑又是在先的。换言之，对道德所以可能的内在根据这一问题的探讨必须以对道德所以可能的超越根据的探讨为前提。此即张载所谓“天道即性也，故思知人〔者〕不可不知天，能知天斯〔能〕知人矣”。〔6〕

在汉代流行的天人感应论中，天是有意志的神性存在，即董仲舒所说“天者，百神之君也，王者之所最尊也”（《春秋繁露·郊义》）。神性之天与人之间存在着理性不可逾越的鸿沟，也就是说，人不能以理性的方式认知天，领会天意。与天人感应论相应的是汉代谶纬之学的流行和儒学的神秘化、非理性化。王充曰：“儒者论圣人，以为前知千岁，后知万世，有独见之明，独听之聪，事来则名，不学自知，不问自晓，故称圣，则神矣。”（《论衡·实知》）王充对儒家所谓圣人的描述近乎全知全能，显然非常人之所能及。这意味着，常人失去了成圣的可能性，天人不能合一。《宋史》载：“（张载）敝衣蔬食，与诸生讲学，每告以知礼成性变化气质之道，学必如圣人而后已。以为知人而不知天，求为贤人而不求为圣人，此秦汉以来学者大蔽也。”〔22〕汉唐儒者“求为贤人而不求为圣人”的根本原因在于，在其理解的天人关系中，天人悬隔，人不能知天，天人不能合一，也就没有成德成圣的可能性。而在宋明儒者看来，一方面，“求为君子（贤人）而不求为圣人”是汉唐儒者的自我局限和贬低；另一方面，没有对形上世界（天）的探寻，也不可能对人间的问题有一个最终的解决，这也是儒学不能抵挡佛道之学冲击的根本原因。张载对汉唐儒学存在的这一问题有清醒的认识，所以才说“此秦汉以来学者大蔽也”。

张载“少喜谈兵，至欲结客取洮西之地”，遇范仲淹，劝读《中庸》，而后折节为儒者。张载又深于《易》，曾于京师坐虎皮而讲《易》，听者甚众。《中庸》《周易》皆为儒家天人之学的重要经典。张载正是通过接续《中庸》《周易》等儒家经典的形而上学传统，并以此为基础重构儒家天人之学而解决汉唐儒学这一缺陷的。张载明确指出：“天道即性也，故思知人〔者〕不可不知天，能知天斯〔能〕知人矣。”〔6〕因此，张载的“为天地立心”并非就天地而论天地之心，其本质上是“立人”，是通过重构儒家的天人之学，在儒家天人之学的整体框架下彰显人之为人的独特价值和地位，揭示出人人皆有的成德成圣的超越之根据和内在可能性。

张载的“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平”四句并不是并列的不相干的四件事，而是有一致的主题。“为天地立心”本质上是立人，“为生民立道”是为人立道，“为往圣继绝学”是为人继绝学，而“为万世开太平”亦是为人开万世之太平。四句中没有一个“人”字，但其主题都是人。首句“为天地立心”提出“立人”这一主题，“立人”不仅是张载思想的主题，亦是宋明理学的主题。张载不直言“立人”，而通过“为天地立心”而言“立人”则暗示着必须通过重建儒家天人之学，并在儒家天人之学的整体框架下才能揭示出人皆有成德成圣之超越的根据和可能性。但如何方能成德成圣呢？理学所涉内容虽广，但概而言之，可二分为本体之学和工夫之学。如果说首句是要解决本体问题，第二句“为生民立道”所要解决的就是工夫问题。张载“为生民立道”所立的就是使人成德成圣之道。《中庸》曰：“率性之谓道”，故张载的“为生民立道”本质上即“自立说以明性”，性明则道立。而前两句所言之以成德成圣为主题的本体之学、工夫之学非无源之水，亦非取自佛道之学，而是儒家往圣经典之所固有，此即第三句“为往圣继绝学”之由来。“为往圣继绝学”所指正是将儒家“往圣”的天人之学、明性之学、成德成圣之学发明表彰，并继承之而有所发展。第四句“为万世开太平”则是立人、立道、继绝学之结果，亦是宋明理学从内圣开外王之致思倾向之结果。■