阿马蒂亚·森正义理论方法探析

邵 风

阿马蒂亚·森（Amartya Sen）是印度裔的当代著名经济学家、政治哲学家，他因福利经济学方面的贡献于1998年获得诺贝尔经济学奖。森反对当下盛行的技术化、数学化的经济学研究模式，他认为经济学和伦理学二者不可分割，离开经济学去研究伦理学和离开伦理学去研究经济学只会让伦理学、经济学这两个学科都越来越狭隘并且离现实越来越远。〔1〕针对罗尔斯于1971 年发表的《正义论》，森提出了自己的批评。森认为，主流正义理论的研究方法存在问题，需要基于启蒙运动的另一理论传统提出新的研究正义理论的方法。本文将先讨论森对主流正义理论进行批评的理论背景，再阐述他对主流正义理论方法的概括总结，在此基础上，继而讨论森对主流正义理论展开的具体批评，以及他如何提出自己支持的那种正义理论研究方法。

一、问题的背景

诺齐克曾对罗尔斯的《正义论》评论道：“政治哲学家们现在必须要么在罗尔斯的理论框架内工作，要么解释不这样做的理由。”〔2〕阿马蒂亚·森就试图为我们提供了一个“不这样做的理由”。在正式讨论这个理由之前，有必要先谈谈森进行政治哲学思考时的理论背景和问题意识。

在早期现代政治哲学那里，现代国家从理论上乃是通过“自然状态”摧毁“公共善”、继而在基于个体权利之上的“私人善”之间进行重新整合的结果。此后，如何处理权利与善、“私人善”与“公共善”间的关系，就成为现代政治哲学中需要处理的一大核心问题。〔3〕罗尔斯将具有自然法色彩的“自然状态”发展成为一个去法权的“原初状态”，在这种被“无知之幕”剔除掉所有能够将人与人相区别的特殊因素的“原初状态”下，“私人善”与“公共善”得到最大程度上的调和，以平等作为特征的“差异原则”也在“原初状态”中被最终拣选。不过，这种做法却引起巨大争议。诺齐克认为，真正能够得到个体权利辩护的只能是经由“看不见之手”而产生的最小国家。而在桑德尔看来，罗尔斯以康德式的自主个体作为理论起点，但以关注弱势群体为内容的“差异原则”已经预设了原初状态下的人与人之间要存在某种休戚与共的交互性，平等的温情必然要冲破个体的原子化存在形态，这就同罗尔斯的理论起点相冲突。因此，桑德尔认为，罗尔斯如果想继续坚持自由主义就得放弃“差异原则”进而走向诺齐克式的极端自由主义，如果想继续坚持“差异原则”就得放弃自由主义的立场进而投入社群主义或共和主义的怀抱。〔4〕

这里陷入一种僵局：诺齐克的极端自由主义诚如他自己所言具有一种“不情愿”的情感在里面，它太冷冰冰以至于不符合日常的道德直觉，最后他只能提醒我们说“伦理学中正确的东西可能并不是我们自然思考能够想到的东西”；〔5〕与此同时，罗尔斯的理论确实能够符合我们的直觉，罗尔斯也承认里面包含了道德直觉，但这种包含直觉的理论在逻辑严密上又有所亏欠，乃至于罗尔斯在后期《政治自由主义》中要对《正义论》进行令许多人依旧不满意的修正。随之而来的问题还有，伴随着自由主义内部以及自由主义与社群主义、共和主义等的争论不休，现代意义上的权利概念不断遭遇麻烦。比如，安斯康姆认为权利概念是从宗教当中的宗法概念中引申而来，而在“上帝已死”的情况下去使用权利概念则已了无根基；〔6〕麦金泰尔则认为现代道德哲学中包括权利概念在内的许多概念都是缺失实践根基的碎片化存在；〔7〕还有施特劳斯学派对整个现代性的反省〔8〕……这些批评直指启蒙运动以来的思想遗产。

而且更进一步，当代那些主流正义理论陷入纷争中已无暇自顾，更别说对社会现实能够产生更为切实的回应，正义理论本该具有强烈的现实关怀，却在精致的理论建构中迷途不知返。面对现实，诸如阿马蒂亚·森这样具有强烈现实关怀的思想家深感不满，并在这种不满之上进行理智思索，试图打破主流正义理论形成的僵局。为什么主流正义理论会呈现这般样态？为什么那些理论无力回应迫在眉睫、举目皆是的社会不正义问题？当下的社会现实又需要怎样的正义理论？对这些问题的思考，将阿马蒂亚·森引向了对主流正义理论之方法的批判，他意识到需要超出主流正义理论看待问题的惯常视角，从而避免陷入已经足够混乱的理论泥淖当中，在此批评的基础上，他提出另一种为当下正义理论提供补充的、并且也更能回应现实问题的方法。

二、对主流正义理论方法的概括

阿马蒂亚·森有意识地在启蒙运动阵营中划分出两条思想路线，这两条路线虽然共享了启蒙运动对理智（reason）的强调，但在处理问题的具体方法上却迥然有别。

其中一条路线以霍布斯为开端，其后的经典人物是我们非常熟悉的洛克、卢梭、康德。森在此想要说明的是，目前主流正义理论无不是这条路线的延续，其中代表人物就有罗尔斯、诺齐克、德沃金、高蒂尔。这条路线看待正义的方法被森称为“先验制度主义”“着眼于制度安排的方法”。〔9〕森认为，这个方法有如下三个典型特征：

1.理性能够并且应该普遍化

启蒙运动思想家是在批判基督教的启示神学的基础上发展而来，他们用以批判的武器就是理性，接下来是如何理解理性以及如何运用理性的问题。以霍布斯为代表的启蒙政治思想家一开始就在这个问题上显得雄心壮志，他试图在以理性为基础的人为意志中建构现代国家，并以此实现“利维坦”的恒久在场。在霍布斯之后的洛克、卢梭无不追随霍布斯的这个由理性到国家的推导逻辑，特别是卢梭的“公意”概念。这个逻辑在康德那里达到顶峰，康德认为国家之所以能够存在，就在于一种抽象于人与人之上的普遍化理性的存在，而这种普遍化理性必然是摒弃掉沾染个人经验的质料而剩下来的纯粹形式。森认为，此种看待问题的方式带来的最直接结果就是对绝对正义的追求，对普遍理性的探寻也就是对一个完美、终极正义的建构过程。这种视角具体表现在罗尔斯那里就是，罗尔斯认为“原初状态”能够就什么是绝对正义达成一致，“罗尔斯制定了一些非常具体的公正原则，并认为这些原则会是人们在‘作为公平的正义’这一政治观念基础上所作出的一致选择”。〔10〕

2.制度是正义研究的核心问题

理性一旦被赋予纯粹意义上的普遍性，它就不可避免要成为与实质内容相区别的纯粹形式，因为实质内容在经验上的异质性并不能为普遍化的理性所容纳。所以，从霍布斯开始，正义的首要问题就变成如何建构一个完满制度，这样的制度能够保障每一个订约人的理性权利。在罗尔斯那里，他则直接表明，正义的首要关注问题就是“社会基本结构”，进一步就是“社会主要制度分配基本权利与义务，决定由社会合作所产生的利益划分之方式”。〔11〕这个制度优先、程序主导的思维方式也不自觉地隐含在主流正义思想家讨论内容当中，例如反对罗尔斯正义论的诺齐克，在批判罗尔斯的“作为公平的正义”之后，也建立了自己的获取、转让、补偿的程序正义逻辑。

3.对主权国家的预设

在契约论者看来，每一个体都有一种基于理性存在而不能为任何他人所剥夺的权利，这种权利是所有正当性生成的理论基础，乃至于国家的道德正当性也要附属在它左右。这样就产生了一个自然结果，即个人在逻辑上要优先于国家，于是国家的权威性就难免要大打折扣，但另一方面启蒙思想家又很清楚国家的权威性对于社会秩序的极端重要性。因此，契约论者都要在契约建立后又来为国家重新树立威信，认为个人要服从契约建立起来的主权国家的统治，只是这个国家为个体保留了一些基本权利。从霍布斯的“利维坦”到洛克的“默认同意”再到卢梭的“公意”都体现这一点。罗尔斯更是在讨论正义问题时，假定他是在一个封闭的主权国家进行，并且“无知之幕”一旦揭开，人们就要按部就班地遵守主权国家制定的具体程序和规则。“罗尔斯所采用的社会契约方法，无可避免地将追求公正的参与者限定在某个既定的政体，或‘民族’之内。”〔12〕

三、对主流正义理论方法的批判

针对上一节主流正义理论方法的三个主要特征，阿马蒂亚·森给出了自己的批评意见。

1.理性的多元性

森认为，人们看待问题的角度具有多元性，“我们完全可以出于不同的缘由而产生强烈的不公正感，而不必就哪一条是其主要原因达成共识，这一点也正是正义理念的核心”。〔13〕森在这里想要强调的是，在对正义问题思考的过程中，最后能够通过批判性审思的理由往往并不是只有一条，而是可能存在彼此异质的许多条。森认为，这一点在罗尔斯后期的著作中也有所肯定，他引用了罗尔斯在《万民法》中的一段话来确认这个观点：

所谓公共理性，是由众多关于正义的政治观念共同构成的，而非一条。由于存在多种自由主义观或相关观点，因此，与合理的政治观念相对应的公共理性形式也是多种多样的。作为公平的正义，无论其价值如何，都只是其中一种而已。〔14〕

不过，森认为只要罗尔斯依旧坚持早期的契约视角，他就无法真正贯彻这种多元性的公共理性观，这是契约视角的内在局限。

另外，正如上一节所述，契约视角下的普遍化理性会导致对“绝对正义”的追求。森对此的批评是，一方面我们无法就什么是绝对正义达成一致，这是“绝对正义”的可行性问题；另一方面我们也不需要就什么是绝对正义达成一致，这是“绝对正义”的冗余性问题。那人与人的理性永远无法达成共识吗？森对此的看法是，理性可能在一种情况下达到普遍性，即为了避免某种显而易见的负面效应，比如人为导致的饥荒与疾病。

2.制度与人并重

森并非认为制度不重要，“任何公正理论都必须将制度的作用置于重要地位”，〔15〕他认为制度在一定程度上能够规范人们的行为并能产生持续的引导作用。但森反对将制度视作正义理论的核心问题，“由任何预设的制度所孕育的社会，其本质依然会受某些非制度因素的影响，比如人们的实际行为及其社会互动”。〔16〕

在这个问题上，他以公元前3 世纪的印度国王阿育王和阿育王祖父的主要谋士考提利亚为例，“与阿育王对于人类行为的关注相比，考提利亚注重的是如何构建和利用社会制度”。〔17〕森认为，这两种倾向都不全面，正确的做法应该是对制度和人的兼顾。森在罗尔斯的正义理论中看到，罗尔斯在论证作为公平的正义的具体原则时，考虑到了制度选择要受人们实际行为的影响，即人们的实际行为是制度得以存在和维系的前提条件。但森认为，罗尔斯在正确认识到这个问题之后却走入了一条歧途，即为了达到他先定的公正制度构想，就人为地简化人们的实际情况，把这种实际情况纳入到某种单一模式中去，“通过假设在后契约世界中人们的实际行为将体现契约的要求，罗尔斯使制度的选择简化了很多，因为我们已被告知一旦制度建立，个体行为将会怎样”。〔18〕事实上，在森看来，这也是契约视角看待问题时的通病，它们无不是从后往前推导，即为了它们欲达到的绝对公正制度就生造出与这个制度相匹配的虚构的人，这是契约论逻辑对人们实际行为的必然限制。森承认这种先验制度方面的建构虽然有哲学上的理论魅力，却无益于改善现实社会里的不公正问题。

在现实当中，制度的设置永远无法达至完美。我们永远无法预知未来生活的实际进展，更严重的是，我们对制度的单一关注会让我们以为正义是否实现的问题就在于一套公正的制度是否得以建立。事实上，森认为制度仅是正义问题的一部分，“制度本身显然也可被视为社会结果的一部分，但它很难成为我们所要关注的全部，因为人们的实际生活也是其中的一部分”。〔19〕在此我们不能以偏概全，我们在考虑正义问题时，应该综合考虑人们实际生活的进展，而不能仅仅关注制度。森指出，“关于现有制度和规则的信息并不能取代人们的生活、感受和现实的重要性”。〔20〕“更一般性的问题在于，无论制度有多么完美，如果对实际发生的事情始终无动于衷，那么这种理论是不可靠的。”〔21〕

3.超越主权国家

首先，森认为，在当代社会，任何主权国家都不能独善其身，正义问题的解决也有赖于全球国家之间的互动。但是，由于契约视角的内在逻辑，它需要一个主权国家来维护经由个体同意才能存在的国家的权威性，所以在全球化问题上它显得有些束手无策，除非全球国家之间也能出现一个主权者，以至于森认为，“关于推进一般公正，具体而言即扩大全球公正的讨论，对那些接受霍布斯主义或罗尔斯思想的人而言只是一种‘空谈’”。〔22〕虽然罗尔斯后来在《万民法》中将其正义原则扩展到国际交往当中，但森认为这一扩展十分有限，因为它仅仅涉及一些很有限的人道问题，在面对全球不公正时，这点人道主义完全不能满足现实需要。

其次，森认为我们应该区分“国际正义”和“全球正义”这两个概念，“国际正义”是以主权国家作为基本单位进行相互交往过程中的正义，“全球正义”则突破主权国家的单位限制，任何个人、团体都可以成为“全球正义”的对象。森区别这两个概念的目的在于说明，在跨国界的人际交往以及跨国公司远远超越了单纯国家间的互动的时代，一种仅仅以“主权国家”“民族国家”作为边界标准的正义理论有着明显的缺陷，森甚至用专制来形容这种视角：“将国家（主要是民族国家）间的政治划分看作根本性的，并且不仅将其看作不需要克服的实际限制，还看作道德和政治哲学中具有根本意义的划分，这多少有些专制。”〔23〕

最后，对主权国家预设的批评还涉及一个重要方面，即森对“封闭的中立性”的分析。森认为，虽然罗尔斯的“无知之幕”能够消除目标人群之间所有可能会导致不公平讨论的特殊及偶然因素，从而具有一定程度的中立性，但是，罗尔斯毕竟始终事先规定了一个“目标人群”，即那些“出生在这个社会里并在其中生活”的群体，对目标人群的确定也就同时意味着排斥了那些非目标人群的参与，这是由罗尔斯对一个封闭政治体的理论先设所决定的，以此森认为“在这一点上，‘作为公平的正义’中封闭的中立性的程序设置可以被看作是偏狭的”。〔24〕在这个意义上，以主权国家作为预设的契约式正义理论方法，由于缺少来自他处的眼睛，最终都无法摆脱一种基于封闭地域产生的偏狭性。

四、社会选择理论与可行能力

主流正义理论存在问题，这也是提倡复兴古典德性的政治哲学家尤其支持的观点，但森批评主流政治哲学并非为了回归古典，而是为了捍卫启蒙运动阵营的另一条经常为人忽视的线路，并最终是为了捍卫整个启蒙运动以来的精神遗产。启蒙运动中与“契约视角”相区别的另一条线路，被森称作“比较视角”，代表人物主要有斯密、密尔、孔多塞、沃斯通克拉夫特，在当代的代表人物则是阿罗。这种视角着眼于对社会现实的比较，关注的是改善现实的不正义，而不去寻求抽象意义上的绝对公正。森重点讨论了“比较视角”的一个重要表现形式，即社会选择理论的正义研究方法。

系统的社会选择理论产生于法国大革命时期，“18 世纪晚期，一些主要在巴黎工作的法国数学家最先开始在这一领域进行开拓，例如波达和孔多塞等”。〔25〕他们通过收集群体中拥有不同期望和价值观念的个人判断，来对它们进行总体排序和评价。肯尼斯·阿罗在1950年以现代形式重建了社会选择理论，通过对个人效用的比较分析来对社会总体状态作出描述和决策指导。

森认为，社会选择理论有这样几个显著特征：首先，它立足于比较，而不仅是侧重于抽象制度的构建；其次，它并不要求比较过程中有一个最优选项的突出，相反它认可不同原则的选项可以彼此冲突地共同存在；再次，社会选择理论也允许充分地对现实状况进行反思，因为它会将在事物发展过程中不断产生的新生事物统统纳入到比较框架中来；然后，它也允许最后结果达到一种基于有限理性的非完备性排序；另外，它允许参与对象的多样性以及解释标准的多元化；而且，社会选择理论也能够通过数理化使论证过程更加清晰；最后，社会选择理论可以为公共讨论提供广阔的空间。〔26〕

从上面的几个特征中，我们可以看到：（1）根据社会选择理论，实践理性的思考并不需要某种逻辑结构的一致性，事实上，自身充分却彼此不同的理性思考才最能符合中立与客观的要求，这使得“比较视角”避免了“契约视角”所面临的第一个问题；（2）社会选择理论包容了个人行为的复杂性，其着手点和落脚点都并不仅停留在制度构建的层面，从而能够弥补“契约视角”的第二个缺陷；（3）社会选择理论要求我们立足于一种“开放的客观性”对各个国家和地区的实际情况进行比较式的分析和衡量，而非事先确定好某一理想国家的理想状态作为最优模式，从而避免了“契约视角”面临的第三个问题。

虽然社会选择理论有以上优点，但森同时也看到了通常的社会选择理论更多针对的是已经发生的事实，它主要是对现存偏好的比较和汇合。问题是，现存的许多偏好本身其实恰恰是过去不正义制度、行为之下的产物，对这些偏好的默许也就是对不正义的纵容。基于此，森认为，应该在坚持“比较视角”的同时，增加一个“可行能力”的维度，也可以说将对“可行能力”的考察纳入到“社会选择理论”的核心比较项中。

“可行能力”，即一个人可以做其有理由并且有意愿去做之事的能力，它与根据快乐来评估生活的边沁式功利主义相区别，也与根据某些外在的财富来评估人类生活的GDP、GNP 式标准相区别。森对“可行能力”的强调可以从他对罗尔斯的如下批评中看出，森认为罗尔斯虽然考虑到人们对“基本品”（自由和机会、收入和财富以及自尊的社会基础）的需要，但“基本品”不过仅仅是手段，然而“在罗尔斯的正义原则中，它们却是判断分配公正与否的核心问题”。〔27〕正因为如此，罗尔斯的理论并没有注意到不同人在将这些基本品转化成美好生活时存在能力上的巨大差异，这里面就涉及“可行能力”的问题。

森将“可行能力”与自由联系在一起，“可行能力是自由的一个方面，具体而言，它指的是实质机会”。〔28〕在此基础上，森对“做某事”和“自由地做某事”二者之间进行了区分，“可行能力”的核心问题就是“自由地做某事”。森举了两个例子说明：有两个人同样地缺乏食物和营养，但其中一个人是因为正遭受饥荒，另一个人却是因为某种宗教原因而自愿绝食，在这种情况下，前者就是缺失“可行能力”，后者则不是；一个人决定星期天待在家里，但在那一天，却有一个暴徒命令这个人不得走出自己的屋子，在这种情况下，即使这个人本来就不打算外出，但依旧缺失了“可行能力”，因为他被剥夺了本可以作出选择的自由。

另外，森也认为人们应该具有的“可行能力”多种多样，它们彼此之间具有不可比性，“当价值的几个维度无法按照某一种标准进行统一时，非可比性就产生了”。〔29〕但这并不意味着在必要时对它们的取舍作出合理选择是不可能的，不可比性仅仅表示这种取舍的过程并不容易，需要更多和更为全面的衡量。

“可行能力”也并不仅局限于个人这里，还存在群体的可行能力问题。森认为，“可行能力”不以“方法论上的个人主义”作为理论起点，“可行能力”的方法不仅没有假设人同其所处社会的分离，而且人的“可行能力”就包括与他人及群体的正常交往能力。森向我们说道：“我们生活的这个世界充满了各种各样的剥夺（从饥饿到被压制），这已经够糟糕的了。如果人与人之间还不能交流、回应和争论，那就更糟糕了。”〔30〕

最后，森还提到可行能力与可持续发展之间的紧密关系。森认为环境的变化会切实影响到每个人将资源转化成美好生活的可行能力，“环境的价值不仅仅在于有什么，而且在于向人类提供的机会”。〔31〕而且面对环境，我们不应该仅满足于消极被动地对待，更应该积极主动地去保护，这种积极主动就是我们作为责任主体的彰显，并最终能够拓展人类的自由能力范围。

五、结语

纳斯鲍姆认为，一个值得辩护的正义理论应该具有两大特性：一方面它要超越狭隘的当下经验，具有某种横越地域、纵跨古今的抽象普遍性，如此方能避免正义理论仅仅成为其所属时代、所属地域的政治冲突中的特殊意识形态；另一方面，正义理论也要积极回应其时代所产生的新问题、紧迫问题，这些新问题会促使我们对原先的理论结构进行某种修正，从这个意义上说，正义理论永远对自身之改变保持开放。〔32〕阿马蒂亚·森对以罗尔斯为代表的主流正义理论方法的批评，正是基于对现实新问题、紧迫问题的观察。森对主流正义理论的批判，以及他在批判之上提倡的“社会选择理论”“可行能力理论”，无疑都具有强烈的现实关怀。但森显然并不认为他的理论都仅仅是补偏救弊的一时之谈，森将其理论追溯至启蒙运动，就能充分说明在森看来“社会选择理论”具有一般性，森还从印度思想中找到类似于“社会选择理论”的思想资源，更加印证了其超时空意义上的普遍性。

尽管如上所述，但需要指出的是，阿马蒂亚·森在不满意主流正义理论的同时，也并不主张要完全放弃它们。他承认“可行能力理论”自有其自身之局限，而以罗尔斯为代表的主流正义理论除了其伟大的智识贡献，也确实在现实中发挥着无法替代的政策指导作用。阿马蒂亚·森所反对的只是“主流正义理论”之前的“主流”一词，“主流”会阻碍其他声音的产生和传播。正因如此，森高举“可行能力理论”，但这一理论并非要让自己成为另一个“主流”，而更多是对当代正义理论的一种有益补充。■