“义而可以利”：王夫之对程朱义利观的发挥

乐爱国

(厦门大学 哲学系， 福建 厦门 361005)

关于王夫之的义利观，学术界多有讨论，但不少是将其与朱熹的义利观对立起来而言。然而王夫之对朱熹“四书”学有深入的研究，撰有《四书稗疏》、《四书考异》、《读四书大全说》、《四书训义》和《四书笺解》等，其中对朱熹的义利观虽有批评，但更多的是继承，并作一定的发挥。尤其是他继承程朱所说的“仁义未尝不利”，强调义与利的相互联系，并进一步讲义利相合。他晚年则在讲义利相合的同时，又较为强调义与利的相互区别，认为在政教衰乱之世会有义与利的对立，因而反对“计利之心”，要求去除“一己之私利”；并且他还推崇董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，甚至称之为“圣功之始基”，更为接近朱熹(1)陈来说：“从历史的角度来看，船山对朱子的态度前后有所变化。《读四书大全说》中对于朱子学的《四书》诠释，在大关节上予以肯定的同时，往往有苛评之处，虽然主要针对于朱门后学者。但在船山后期，对朱子的态度渐就平实，在《礼记章句》和《四书训义》中对朱子的推崇明显加重。”(陈来：《诠释与重建：王船山的哲学精神》，北京：生活·读书·新知三联书店，2010年，第123页)。

一、由程朱“仁义未尝不利”展开

程朱理学讲利，多依据《易传》“乾：元亨利贞”之“四德”以及“利者义之和”、“利物足以和义”，所谓“利物”，是就利物、利人、利天下百姓而言。程颐解“利者义之和”，曰“利者和合于义也”，解“利物足以和义”，曰“和于义乃能利物”(2)程颐：《周易程氏传》卷1，程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，北京：中华书局，2004年，第699页。。由此，他说：“凡顺理无害处便是利，君子未尝不欲利。然孟子言‘何必曰利’者，盖只以利为心则有害。如‘上下交征利而国危’，便是有害。‘未有仁而遗其亲，未有义而后其君’。不遗其亲，不后其君，便是利。仁义未尝不利。”(3)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷19，程颢、程颐：《二程集》，第249页。他既解《易传》“利者义之和”、“利物足以和义”，从利害关系的层面讲“君子未尝不欲利”，又解《孟子》“王何必曰利？亦有仁义而已矣”，从义利关系的层面讲“仁义未尝不利”。

程颐门人杨时强调《大学》“国不以利为利，以义为利”，说：“取之有艺，用之有节，先王所以理财也。……取其所当取，则利即义矣。故曰：‘国不以利为利，以义为利。’则义、利初无二致焉。”(4)杨时：《王氏神宗日录辨》，《杨时集》(一)，林海权校理，北京：中华书局，2018年，第107页。他认为仁义之人“取其所当取”，而所取之利，即为义。然而，杨时提出“取其所当取，则利即义”，实际上是要反对王安石的青苗法，认为“青苗意在于取息，而以‘辅助’为名；市易欲尽笼商贾之利，而以‘均济贫苦’为说”，是“五霸假仁义之术，王者不为也”(5)杨时：《王氏神宗日录辨》，《杨时集》(一)，第107页。。可见，他是要反对取利于百姓。

朱熹解《孟子》“王何必曰利”，认为“王所谓利，盖富国强兵之类”，并对程颐所述作了较大的删改，他说：“程子曰：‘君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。惟仁义则不求利而未尝不利也。当是之时，天下之人惟利是求，而不复知有仁义。故孟子言仁义而不言利，所以拔本塞源而救其弊，此圣贤之心也。’”(6)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年，第202页。朱熹从义利关系的层面引述程颐所言“君子未尝不欲利”、“仁义未尝不利”，同时又认为“以利为心则有害”，反对惟利是求，由此解孟子“言仁义而不言利”。需要指出的是，朱熹引述程颐所言“仁义未尝不利”，而改为“惟仁义则不求利而未尝不利也”，既肯定“仁义未尝不利”，不排斥利，又特别强调“不求利”。朱熹还说：“仁义根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之。”(7)朱熹：《四书章句集注》，第202页。在这里，朱熹反对“利心”，并与天理人欲结合起来，很容易被误解为是对利的排斥，但实际上他并非要排斥利，而是要反对“以利为心”，反对取利于民，认为“不求利而自无不利”、“求利未得而害己随之”，这与杨时所说“取其所当取，则利即义矣”是一致的。

王夫之(1619—1692)早年撰《周易外传》(1655)，对《易传》“利者义之和”、“利物足以和义”多有关注，并且认为“夫功于天下，利于民物，亦仁者之所有事”(8)王夫之：《周易外传》，船山全书编辑委员会编校：《船山全书》第1册，长沙：岳麓书社，1988年，第826-827页。，显然是把利于天下百姓看作仁者之事。他的《尚书引义》(1663)不仅从义利关系上讲义之重要，而且从利害关系上讲利之重要，“立人之道曰义，生人之用曰利。出义入利，人道不立；出利入害，人用不生”(9)王夫之：《尚书引义》，船山全书编辑委员会编校：《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社，1988年，第277页。。在王夫之看来，义与利二者缺一不可：就义利关系而言，不可“出义入利”；就利害关系而言，不可“出利入害”，较为肯定利。因此，他又说：“出乎义入乎害，而两者之外无有利也。《易》曰：‘利物和义。’义足以用，则利足以和。和也者合也，言离义而不得有利也。”(10)王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第2册，第277页。这里讲义与利的相互联系，并引述《易传》“利者义之和”、“利物足以和义”，对“利物”多有肯定，进而提出义与利的相合，所谓“离义而不得有利”，实际上是认为“利物”合于义。应当说，王夫之从利害关系上讲利之重要，又从义利关系上讲义之重要，很可能源自程颐从利害关系的层面讲“君子未尝不欲利”，并从义利关系的层面讲“仁义未尝不利”。但是，对于朱熹所说“不求利而自无不利”、“求利未得而害己随之”，王夫之提出疑问，他说：“义利之际，其为别也大；利害之际，其相因也微。夫孰知义之必利，而利之非可以利者乎？夫孰知利之必害，而害之不足以害者乎？”(11)王夫之：《尚书引义》，《船山全书》第2册，第277页。他认为求仁义而不求利，未必一定有利，求利也并非一定有害。

王夫之《读四书大全说》(1665)注意到朱熹注《孟子》“王何必曰利”而言“仁义未尝不利”，他说：“夫思利害而不悖乎理也，即仁义也。仁义未尝不利也。若趋利避害之背乎理者，有一不因于耳目之欲者哉！”(12)王夫之：《读四书大全说》，船山全书编辑委员会编校：《船山全书》第6册，长沙：岳麓书社，1991年，第1095页。显然，王夫之肯定程朱所言“仁义未尝不利”，并作了新的解释，认为“思利害而不悖乎理也，即仁义也”。在稍后的《春秋家说》(1668)中，王夫之说：“天下无非义而可以利。……故义者，利之合也。知义者，知合而已矣。”(13)王夫之：《春秋家说》，船山全书编辑委员会编校：《船山全书》第5册，长沙：岳麓书社，1993年，第267-268页。这里所谓“义而可以利”、“义者，利之合”，即程朱所言“仁义未尝不利”，认为义与利是相合的。

王夫之从解《易传》“利者义之和”、“利物足以和义”入手，重视天下百姓之利，进而既从义利关系的层面反对“出义入利”，又从利害关系的层面反对“出利入害”，对利有较多的肯定，而且明确提出“仁义未尝不利”、“义而可以利”，强调义与利的相互联系。这实际上是王夫之继承程朱言“君子未尝不欲利”、“仁义未尝不利”而来，同时，他又作了正面的发挥：

其一，王夫之解《易传》“利者义之和”、“利物足以和义”，曰“和也者合也”，注重义利相合，来自程颐的“利者和合于义也”。程颐之后，朱熹《周易本义》解“利者义之和”、“利物足以和义”，说“利者，生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和。……使物各得其所利，则义无不和”(14)朱熹：《周易本义》，朱杰人等主编：《朱子全书》第1册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第146页。，进一步论述了“利物”与“和义”的相互联系，其中又包含二者的相互区别。王夫之所谓“利物”合于义，实际上就是把“利物”等同于义，把利物、利人、利天下百姓看作是义。

其二，王夫之肯定程朱“仁义未尝不利”，并作了新的解释。程朱解《孟子》“王何必曰利”，依据“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”，认为“不遗其亲，不后其君，便是利”，即仁义本身就是利，从而提出“仁义未尝不利”。尤其是，程朱还提出“君子未尝不欲利”，对利多有肯定。王夫之虽然没有讲“君子未尝不欲利”，但他注重义利相合，“利物”合于义；他的《读四书大全说》中说“夫思利害而不悖乎理也，即仁义也。仁义未尝不利也”，认为合乎理的利就是仁义，由此，他的《春秋家说》提出“义而可以利”、“义者，利之合”。

其三，王夫之发挥程朱“仁义未尝不利”，并有了新发展。程颐提出“仁义未尝不利”，朱熹则既讲“仁义未尝不利”，又讲“不求利而自无不利”、“求利未得而害己随之”，反对主动求利。针对朱熹的说法，王夫之提出“夫思利害而不悖乎理也，即仁义也”，“思利害”并不反对主动求利，而且如下文将论及，他的《春秋家说》中还明确反对只讲道义不讲功利，对于利采取更为积极而务实的态度。

王夫之晚年的《四书训义》(1679)根据朱熹《四书章句集注》训释“四书”之义理，其中解《孟子》“王何必曰利”，引述程朱所言“君子未尝不欲利”、“仁义未尝不利”，并且说：“以道言之，人君以无欲为王道之本，不可曰利。……故以事言之，不遗亲，不后君，而王利矣。不著一利之名，而徐收其利之实，此非仁义之必然者哉？”(15)王夫之：《四书训义》(下)，船山全书编辑委员会编校：《船山全书》第8册，长沙：岳麓书社，1990年，第27-29页。在这里，王夫之强调“人君以无欲为王道之本”，因而没有采纳“君子未尝不欲利”之说，而是强调“仁义未尝不利”，同时又提出“不著一利之名，而徐收其利之实”，类似于朱熹所言“仁义未尝不利”、“不求利而自无不利”。王夫之《四书笺解》(16)王孝鱼《〈四书笺解〉编校后记》说：“这部书是船山为他的家塾弟子讲解四书时，随意所作的笺释，目的在使读者涵泳原书，因文见道，以免受明季高头讲章、俗滥时文的恶劣影响，并非正式著述。”(王夫之：《船山全书》第6册，第380页)笔者认为该书多数篇章成于《四书训义》之前后。解《孟子》“王何必曰利”，说：“盖‘仁义’本君臣上下不可不修之，而推行之足以成王业；‘利’本小人之道，非为上者之所屑言。今且勿论，但以利害言，亦惟此可以止篡夺而保其尊亲，所谓‘仁义未尝不利’也。若言‘利’，则不特不足以利，且祸从此发，身危国亡，何利之有哉！”(17)王夫之：《四书笺解》，《船山全书》第6册，第270页。这里讲仁义“足以成王业”，“可以止篡夺而保其尊亲”，肯定“仁义未尝不利”，同时又讲“‘利’本小人之道，非为上者之所屑言”，若是言“利”则会导致危害，显然已回归于朱熹把“仁义未尝不利”理解为“不求利而自无不利”、“求利未得而害己随之”。

王夫之《周易内传》(1685)解“利者义之和”、“利物足以和义”，曰“元、亨、利、贞者，乾之德，天道也。君子则为仁、义、礼、信，人道也。……‘义之和’者，生物各有其义而得其宜，物情各和顺于适然之数，故利也。……‘利物’者，君子去一己之私利，审事之宜而裁制之以益于物，故虽刚断而非损物以自益，则义行而情自和也”，又说“凡言‘利’者，皆益物而和义之谓，非小人以利为利之谓”(18)王夫之：《周易内传》，《船山全书》第1册，第59、75页。。这里讲“利物”，特别强调去除“一己之私利”，不可“损物以自益”，又将“益物而和义”与“以利为利”区别开来。

从《四书训义》、《四书笺解》和《周易内传》可以看出，王夫之晚年在讲义利相合的基础上，较为注重义与利的相互区别，更强调去除“一己之私利”，反对“损物以自益”、“以利为利”，实际上是继承程朱既认为“君子未尝不欲利”、“仁义未尝不利”，又反对“以利为心”、“惟利是求”而来，与朱熹的义利观大同小异。

二、由朱熹解“君子喻于义，小人喻于利”展开

论及儒家义利之辨，最经典的表述是孔子所说“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，并且很容易从字面上理解为是将义利对立起来。王夫之《四书训义》引述朱熹《四书章句集注》的注释：“‘喻’，犹晓也。‘义’者，天理之所宜，‘利’者，人情之所欲。程子曰：‘君子之于义，犹小人之于利也。唯其深喻，是以笃好。’杨氏曰：‘君子有舍生而取义者。以利言之，则人之所欲无甚于生，所恶无甚于死，孰肯舍生而取义哉！其所喻者义而已，不知利之为利故也。小人反是。’”(19)王夫之：《四书训义》(上)，船山全书编辑委员会编校：《船山全书》第7册，长沙：岳麓书社，1990年，第381页。朱熹的注释把“君子喻于义，小人喻于利”中的义与利分别解说为“义者，天理之所宜”，“利者，人情之所欲”，肯定在义利关系上，义为根本，而利是人所想要的，并没有将义与利对立起来。所谓“利者，人情之所欲”，正如孔子所言“富与贵是人之所欲也”(《论语·里仁》)，孟子所说“富，人之所欲”，“贵，人之所欲”(《孟子·万章上》)，“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也”(《孟子·告子上》)。程颐不仅讲君子与小人对于义与利的所喻所好之不同，而且还说“理者天下至公，利者众人所同欲”(20)程颐：《周易程氏传》卷3，程颢、程颐：《二程集》，第917页。，“利害者，天下之常情也”(21)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷17，程颢、程颐：《二程集》，第176页。，把利看作是人所想要的，并不是要否定利。同时，朱熹通过引述程颐、杨时所言，强调君子与小人对于义与利的所喻所好、所舍所取的对立，是“喻于义”与“喻于利”的相互对立，而不是义与利的对立。

朱熹之后的程朱派学者，有的推崇胡安国所言“利者，人欲之私……义者，天理之公”(22)胡安国：《春秋胡氏传》，钱伟疆点校，杭州：浙江古籍出版社，2010年，第43页。，而与朱熹所言“义者，天理之所宜。利者，人情之所欲”相混淆，讲义利对立。直到清初的张伯行(1651—1725)亦是主张义利对立，他说：“夫义者，天理之公；利者，人欲之私。吾儒之学，正谊不谋利，至公而无私。”(23)张伯行：《续近思录》，北京：中华书局，1985年，第238页。还说：“义之与利，始于毫厘之差，实则霄壤之判。”(24)张伯行：《濂洛关闽书》，北京：中华书局，1985年，第193页。有的则依据《易传》“利者义之和”、“利物足以和义”，讲程朱的“仁义未尝不利”，讲“古者义利只是一体事，义所以为利，利即义之所为也”(25)胡居仁：《居业录》，北京：中华书局，1985年，第89页。，主张义利相合。清初的张履祥(1611—1674)说：“天地何尝不以美利利人？故《易》之为教，使人趋避各得其宜而已。故曰：‘利者，义之和也。’如遏恶扬善，举直错枉，饥食渴饮，夏葛冬裘，物各得宜，则虽不言利，利莫大焉。”(26)张履祥：《备忘四》，《杨园先生全集》，陈祖武点校，北京：中华书局，2002年，第1172页。陆世仪(1611—1672)讲“利与义合”：“义之所在，利即随之。故曰：‘阳主义，阴主利，正言其相合，非必相反也。’”(27)陆世仪：《陆桴亭思辨录辑要》，北京：中华书局，1985年，第92页。他们都是强调义利相合。

王夫之《四书训义》解“君子喻于义，小人喻于利”，对朱熹的注释作了进一步阐发：“夫子曰：君子小人之分，义利而已矣。乃君子之于义，充类至尽以精之，而利害非其所恤；小人之于利，殚智竭力以谋之，而名义有所不顾；则皆以行其所能知者而已。……故君子之于义，终身由之而不倦；小人之于利，寤寐以之而不忘。人未有不喻之而能专意以为之，亦未有喻之而可禁其不为者也。斯则君子小人义利之辨，辨于其所习而已矣。”(28)王夫之：《四书训义》(上)，《船山全书》第7册，第381-382页。从这一论述可以看出，虽然王夫之说“君子小人之分，义利而已矣”，似乎是讲义与利的对立，但实际上是讲君子与小人之别在于“喻于义”与“喻于利”的对立，所谓“君子小人义利之辨，辨于其所习而已矣”，即如朱熹注引程颐、杨时所言以强调君子与小人对于义与利的所喻所好、所舍所取的对立，而不是认为义利对立。

王夫之解“君子喻于义，小人喻于利”，不仅提出“君子小人义利之辨，辨于其所习而已矣”，阐说“喻于义”与“喻于利”的对立，而且进一步对义利关系作了深入分析：“要而论之，义之与利，其途相反，而推之于天理之公，则固合也。义者，正以利所行者也。事得其宜，则推之天下而可行，何不利之有哉？但在政教衰乱之世，则有义而不利者矣。乃义或有不利，而利未有能利者也。……故曰：义者天理之公，利者人欲之私。欲为之而即谋之也，斯为小人而已矣。”(29)王夫之：《四书训义》(上)，《船山全书》第7册，第382页。在这里，王夫之明确认为，义与利虽然“其途相反”，但归根到底其本身是相合的；义为天理之公，“正以利所行者也”，义而有利，义利相合。显然，这与陆世仪讲“利与义合”是一致的。同时，王夫之认为，在政教衰乱之世，“义或有不利”，义与利相互分离，甚至义利对立，这就是胡安国所谓“义者天理之公，利者人欲之私”，此时的谋利之人即是小人，所以君子应当“喻于义而不迷于功利，无所争以养其和平”(30)王夫之：《四书训义》(上)，《船山全书》第7册，第772页。。

如前所述，王夫之《尚书引义》引述《易传》“利者义之和”、“利物足以和义”，较为肯定“利物”，进而强调义与利的相合；《读四书大全说》中“夫思利害而不悖乎理也，即仁义也。仁义未尝不利也”，讲的也是义利相合；《春秋家说》则明确提出“义而可以利”、“义者，利之合”。在此基础上，王夫之《四书训义》从“君子小人之分，义利而已矣”开始，论述君子与小人之别在于“喻于义”与“喻于利”的对立，并进而讲义利相合，以及政教衰乱之世的义利对立。

朱熹解《孟子》“王何必曰利”，不仅引述程颐所言“君子未尝不欲利，但专以利为心则有害。惟仁义则不求利而未尝不利也”，而且还认为“当是之时，天下之人惟利是求，而不复知有仁义”，所以孟子“言仁义而不言利”。朱熹既在一般意义上认为“君子未尝不欲利”、“仁义未尝不利”，即义与利是相互联系的，又指出孟子时期“天下之人惟利是求”，只讲利而不讲义，所以孟子“言仁义而不言利”，即义与利是相互对立的。换言之，孟子“言仁义而不言利”，讲义利对立，并不是阐述一般意义上的义利关系，而是为了应对当时人们惟利是求，只讲利而不讲义，因而是针对特殊情况而言，尤其是针对梁惠王只讲利不讲义而言。应当说，王夫之《四书训义》解“君子喻于义，小人喻于利”，既从一般意义上提出义利相合，又强调政教衰乱之世的义利对立，正是对朱熹从一般与特殊的关系上既讲义利相互联系又讲义利相互对立的发挥。

需要指出的是，王夫之《四书训义》既提出义利相合，又强调政教衰乱之世“义者天理之公，利者人欲之私”，实际上是要把义利与公私对应起来，讲义利对立。他说“孔子之心何心也？孔子之道何道也？辨之于毫厘者，义利、公私而已矣”(31)王夫之：《四书训义》(下)，《船山全书》第8册，第520页。，“邪正之分，分于公私；公私之辨，辨于义利”，“唯圣人之心纯乎义，而无私毫计利之心”(32)王夫之：《四书训义》(上)，《船山全书》第7册，第300、627页。，是反对“计利之心”的。而且，王夫之晚年所撰《读通鉴论》(1688)，更为强调义与利的相互对立：“君子小人之大辨，人禽之异，义、利而已矣”，“君子与小人义利之疆畛，不可乱耳”，“道之所在，义而已矣；道之所否，利而已矣”(33)王夫之：《读通鉴论》，船山全书编辑委员会编校：《船山全书》第10册，长沙：岳麓书社，1988年，第687、712、969页。。由此可见，王夫之讲义利，既提出义利相合，也强调义利相分，甚至是义利对立——政教衰乱之世的义利对立，因而与朱熹一样，特别推崇董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。

三、由董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”展开

董仲舒讲“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，是不是把仁义与功利对立起来？董仲舒说：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利。”(34)苏舆：《春秋繁露义证》，钟哲点校，北京：中华书局，2015年，第257页。显然，董仲舒是认为义与利二者不可或缺。董仲舒为江都相时曾说：“夫仁人者，正其谊不谋其利，明其道不计其功，是以仲尼之门，五尺之童羞称五伯，为其先诈力而后仁谊也。苟为诈而已，故不足称于大君子之门也。五伯比于他诸侯为贤，其比三王，犹武夫之与美玉也。”(35)班固：《董仲舒传》，《汉书》第8册，北京：中华书局，1962年，第2524页。这里所谓“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，从字面上看很容易被理解为是将道义与功利对立起来，但董仲舒所言是用以评说五霸，认为五霸虽为贤，但由于其“先诈力而后仁谊”，“不足称于大君子之门”，反对五霸的“先诈力而后仁谊”。董仲舒《春秋繁露》讲“仁人者正其道不谋其利，修其理不急其功”，并且说：“春秋之义，贵信而贱诈。诈人而胜之，虽有功，君子弗为也。”(36)苏舆：《春秋繁露义证》，第262-263页。反对“先诈力而后仁谊”，反对“诈人而胜之”，正是要反对只讲利而不讲义，反对将利与义割裂开来。

对于董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，程颐说：“此董子所以度越诸子。”(37)程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷25，程颢、程颐：《二程集》，第324页。还说：“为天下，安可求近效？才计较着利害，便不是。”(38)程颢、程颐：《河南程氏外书》卷7，程颢、程颐：《二程集》，第392页。他认为董仲舒所言是反对急功近利，反对计较利害。朱熹说：“‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’。正其谊，则利自在；明其道，则功自在。专去计较利害，定未必有利，未必有功。”(39)黎靖德编：《朱子语类》(三)，王星贤点校，北京：中华书局，1986年，第988页。在朱熹看来，董仲舒所言包含了义与利相互联系之意，既讲义又讲利，并非讲义与利相互对立。朱熹又说：“孟子说‘未有仁而遗其亲，未有义而后其君’，便是仁义未尝不利。然董生却说‘正其义不谋其利，明其道不计其功’，又是仁义未必皆利，则自不免去彼而取此。盖孟子之言虽是理之自然，然到直截剖判处，却不若董生之有力也。”(40)朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷53《答刘季章》，朱杰人等主编：《朱子全书》第22册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第2498页。朱熹认为，孟子言“王何必曰利”，又讲“未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也”，是就“仁义未尝不利”而言，而董仲舒是就现实中“仁义未必皆利”而言，虽然二者有所差别，但都是为了阐明义与利的相互联系，因而也就不难理解朱熹既继承程颐的“仁义未尝不利”，又推崇董仲舒的“正其谊不谋其利”。

王夫之早年所撰《周易外传》就非常推崇董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，说：“正其谊不谋其利，慎其始以正其终。礼乐必百年而兴，征伐、刑政视此矣”，“《易》者，正谊明道之教，而非谋利计功之术也”(41)王夫之：《周易外传》，《船山全书》第1册，第958、1060页。。同时，他的《尚书引义》说“立人之道曰义，生人之用曰利。出义入利，人道不立；岀利入害，人用不生”，与董仲舒说“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心”一样，都是阐明义与利二者不可或缺。

王夫之《读四书大全说》肯定程朱所言“仁义未尝不利”，但对朱熹《孟子集注》以董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”评价春秋五霸的齐桓公、晋文公颇为不满。《孟子·梁惠王上》载，齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事可得闻乎？”孟子对曰：“仲尼之徒无道桓、文之事者，是以后世无传焉。臣未之闻也。无以，则王乎？”朱熹《孟子集注》说：“董子曰：‘仲尼之门，五尺童子羞称五霸，为其先诈力而后仁义也。’亦此意也。”(42)朱熹：《四书章句集注》，朱杰人等主编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2010年，第253页。此处引文的标点，中华书局2012年版《四书章句集注》第207页为：“董子曰：‘仲尼之门，五尺童子羞称五霸，为其先诈力而后仁义也，亦此意也。’”恐有误。他肯定了董仲舒的评价。对此，王夫之说：“先儒执董生谋利计功之说，以概此章之旨，失之远矣。董生之对江都者，自以折其跋扈不臣之心，而岂古今之通论哉？”(43)王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》第6册，第900页。应当说，王夫之并不反对董仲舒所言，而是反对朱熹以董仲舒所言解读《孟子》，而当作“古今之通论”。有学者据此认为“王夫之批判了董仲舒和程朱理学割裂义利关系的错误，指出宋儒用董仲舒‘正其义不谋其利，明其道不计其功’来诠释《孟子》，‘失之远矣’”(44)王泽应：《王夫之义利思想的特点和意义》，《哲学研究》2009年第8期。此前，有学者说：“王夫之批评董仲舒所说的‘正其谊不谋其利，明其道不计其功’，‘岂古今之通论哉？’而宋儒‘执董生谋功计利之说’来注释《孟子》，‘失之远矣’。”(萧萐父、许苏民：《王夫之评传》，南京：南京大学出版社，2002年，第356页)，恐非周全。

王夫之《春秋家说》继承程朱所言“仁义未尝不利”，提出“义而可以利”、“义者，利之合”，并强调“修道者正其义，以明夫不谋利也”(45)王夫之：《春秋家说》，《船山全书》第5册，第127-128页。王夫之说：“君臣之间有利焉，夫妇之间有情焉。是以修道者正其义，以明夫不谋利也；崇其礼，以明夫不狎情也。”，可见他并不完全反对董仲舒所言“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。然而他又说：“说《春秋》者曰：‘正其谊不谋其利，明其道不计其功。’亦谓夫谊正而害自远，道明而功固不可败也。……夫岂不利而害，无功而败者之乃得为道谊也？以此为教，功利之士乃以诮道义之适足以亡，是与于不仁之甚，而诈力益昌矣。”(46)王夫之：《春秋家说》，《船山全书》第5册，第178页。王夫之认为，董仲舒所言只是讲有道义者而自会有功利，但是，“不利而害、无功而败者”未必就一定有道义，因此，若只是以董仲舒所言为教，惟利是求者会有更多的不仁和欺诈。可见，王夫之《春秋家说》既讲“义而可以利”，又对董仲舒所言提出疑问，是要在讲“义而可以利”的同时，反对只讲道义而不讲功利。如上所述，朱熹解董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，认为“正其谊，则利自在；明其道，则功自在”，又认为在现实中“仁义未必皆利”时应当“去彼而取此”，取道义而去功利。无论董仲舒还是朱熹，他们虽不完全排斥功利，但更强调道义而不直接讲功利。与此不同，王夫之《春秋家说》明确反对只讲道义而不讲功利，并由此质疑董仲舒所言，有其深刻之处。

王夫之《四书训义》既提出义利相合，又强调政教衰乱之世义利对立，并且较为推崇董仲舒“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，说：“盖正义而不谋利，道不出乎求富之途，心无欲富之情也。”(47)王夫之：《四书训义》(上)，《船山全书》第7册，第655页。这样的理解强调义与利的相互联系，既讲求富之道又要求“心无欲富之情”，与朱熹既讲“正其谊，则利自在；明其道，则功自在”又讲“专去计较利害，定未必有利，未必有功”是一致的。王夫之还说：“心有可信之实，而立以为事物之准者，必有质焉。君子则酌乎事之所宜，而裁以其心之制，不谋利，不计功，执其当然而不可挠，唯义而已矣。”(48)王夫之：《四书训义》(上)，《船山全书》第7册，第847页。他认为董仲舒所言“不谋其利”、“不计其功”是要“酌乎事之所宜，而裁以其心之制”，是要反对功利之心。

王夫之《张子正蒙注》(1690)更为推崇董仲舒所言，说：“初学之始，正义而不谋利，明道而不计功；及其至也，义精仁熟，当为而为，与时偕行，而所过者化矣。圣功之始基，即天德之极致，下学上达，一于此也。”(49)王夫之：《张子正蒙注》，船山全书编辑委员会编校：《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社，1992年，第847页。这是认为董仲舒所言是“当为而为，与时偕行”而“不谋利”、“不计功”，为“圣功之始基”。王夫之还说：“圣人之徒，正义而不谋利，无庸复与言利。”(50)王夫之：《张子正蒙注》，《船山全书》第12册，第243页。正如孟子“言仁义而不言利”，董仲舒“正其谊不谋其利”，言道义而不言功利，并非是要排斥利，将义利对立起来，直至朱熹讲“正其谊，则利自在；明其道，则功自在”，王夫之讲“正义而不谋利，无庸复与言利”，其含义都是一致的。

四、王夫之“义而可以利”义利观的意义

从以上分析可以看出，王夫之的义利观大致可以分为三个发展阶段：

在早期的《周易外传》和《尚书引义》中，王夫之依据《易传》“利者义之和”、“利物足以和义”，讲“利物”，包含了对利的较多肯定，他同时又提出义与“利物”的相合，并由此阐述义与利的相合；他既从利害关系上强调利之重要，又从义利关系上强调义之重要，认为义与利二者不可或缺。而且，他还推崇董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”。

在稍后的《读四书大全说》和《春秋家说》中，王夫之在早期讲义利不可或缺、对利有较多肯定的基础上，继承程朱所言“仁义未尝不利”，并予以了发展，提出“思利害而不悖乎理也，即仁义也”，又由此明确提出“义而可以利”、“义者，利之合”。与此同时，他质疑董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，虽然不完全反对有道义者而自会有功利的说法，但明确反对只讲道义而不讲功利。

在晚年的《四书训义》中，王夫之肯定程朱所言“仁义未尝不利”，既讲义与利的相互对立，又讲二者的相互联系；他还吸取朱熹注《论语》“君子喻于义，小人喻于利”中的思想，认为君子与小人之别在于“喻于义”与“喻于利”的对立，由此进而讲义利相合，又讲政教衰乱之世的义利对立，认为此时的谋利之人即是小人，而君子应当“喻于义而不迷于功利”，因而要求反对“计利之心”。同时，他认为董仲舒所言“正其谊不谋其利，明其道不计其功”是要反对功利之心。王夫之晚年在讲义利相合的基础上，又较为强调义与利的相互区别，甚至是义利相分，较多讲义利对立，要求去除“一己之私利”，反对“损物以自益”、“以利为利”，肯定董仲舒所言为“圣功之始基”，与朱熹较为一致。

应当说，王夫之的义利观大致是围绕着程朱所言“仁义未尝不利”而展开。朱熹解《孟子》“王何必曰利”，引述程颐所言“君子未尝不欲利”，对利多有肯定；又从义与利的相互联系层面引述程颐所言“仁义未尝不利”，重义而不轻利。与此相同，王夫之也讲“仁义未尝不利”，又讲“义而可以利”，也是从义与利的相互联系来讲义之为重在于“义而可以利”，重义而又重利。重要的是，朱熹解《孟子》“王何必曰利”，既在一般意义上讲“君子未尝不欲利”、“仁义未尝不利”，又讲孟子时期“天下之人惟利是求”，只讲利而不讲义，所以孟子“言仁义而不言利”，从一般与特殊的关系上论述义利的相合和对立。与此相同，王夫之主张义利相合，又强调政教衰乱之世的义利对立。所以仅就义利关系而言，王夫之“义而可以利”与程朱“仁义未尝不利”是一致的。

然而，朱熹又说“循天理，则不求利而自无不利；殉人欲，则求利未得而害己随之”，“惟仁义则不求利而未尝不利”，反对“以利为心”，反对主动求利，其中“不求利”很容易被误解为是对利的排斥。对于朱熹的学术思想，王夫之有过吸取，但也有批评，因而又有发展。他的《读四书大全说》说“思利害而不悖乎理也，即仁义也”，并以此解“仁义未尝不利”，更为明确地主张义利相合，实际上并不反对主动求利；他的《春秋家说》则明确反对只讲道义而不讲功利。相较于朱熹虽然讲“君子未尝不欲利”、“仁义未尝不利”，但是又讲“不求利”，反对主动求利，王夫之讲“仁义未尝不利”、“义而可以利”，并进一步讲“思利害而不悖乎理也，即仁义也”，显然有了一定的进步。

王夫之晚年自称“僭承朱子之正宗为之衍”，并认为“朱子之述，皆圣功深造体验之实”(51)王夫之：《礼记章句》，船山全书编辑委员会编校：《船山全书》第4册，长沙：岳麓书社，1991年，第1246页。。他对《论语》“君子喻于义，小人喻于利”的解读，吸取了朱熹的思想，既讲义利相合，又讲政教衰乱之世义利对立，反对谋利之小人，要求“不迷于功利”，反对“计利之心”，要求去除“一己之私利”，甚至讲“人禽之异，义、利而已”，认为“君子与小人义利之疆畛”，更为强调政教衰乱之世的义利对立。这实际上又完全回到了朱熹，因而王夫之对于“仁义未尝不利”的新发展，并没有得到更进一步的延续。

王夫之之后，康有为解《论语》“放于利而行，多怨”(《论语·里仁》)，发挥了《易传》“利者义之和”，提出“取利而和，则谓之义”(52)康有为：《论语注》，《康有为全集》第6册，北京：中国人民大学出版社，2007年，第405页。，较王夫之讲“思利害而不悖乎理也，即仁义也”又进了一步，从而形成了自程朱讲“君子未尝不欲利”、“仁义未尝不利”，到王夫之讲“思利害而不悖乎理也，即仁义也”、“义而可以利”，再到康有为讲“取利而和，则谓之义”的发展脉络。由此亦可看出程朱之后儒家义利观的不断变化发展。这是一个不断将义与利联系起来、反对惟利是求而并非只是讲义利对立的过程。

儒家强调义利之辨，既有儒者讲二者的相互对立，因而排斥利，轻视利，又有儒者讲二者的相互联系，不仅不排斥利，而且给予利尤其是百姓之利，以较多的肯定。然而自近代以来，随着利益问题越来越受到重视，儒家的义利观在与西方义利观的比较中，往往被归属为一种义利对立的义利观。不少学者认为儒家只是讲义利对立，重视义而排斥利，因而对儒家多有批评(53)胡适的《中国哲学史大纲》中认为孔子“把义利两桩分得太分明了”；又引孔子所言“放于利而行，多怨”、“君子喻于义，小人喻于利”，说：“他所反对的利，乃是个人自营的私利。不过他不曾把利字说得明白，《论语》又有‘子罕言利’的话，又把义利分作两个绝对相反的物事，故容易被后人误解了。”(胡适：《中国哲学史大纲(卷上)》，北京：东方出版社，1996年，第104页)冯友兰晚年的《中国哲学史新编(修订本)》说：“儒家认为‘义’跟‘利’是对立的。……他们认为：求‘利’是‘小人’的事。孔子说：‘君子喻于义，小人喻于利。’”(冯友兰：《三松堂全集》第8册，郑州：河南人民出版社，2001年，第203页)。其实，孔子讲“君子喻于义，小人喻于利”，但又说，“富与贵是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱是人之所恶也，不以其道得之，不去也”(《论语·里仁》)，“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之。如不可求，从吾所好”(《论语·述而》)。可见，孔子并不是不要富贵，并非完全反对财利，而是强调应当“以其道得之”。所以，孔子讲“君子喻于义，小人喻于利”，并非视财利为洪水猛兽。《大学》讲“国不以利为利，以义为利”，《孟子》讲“王何必曰利？亦有仁义而已矣”，乃至董仲舒讲“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，都并非只是讲义利对立。

程朱的“君子未尝不欲利”、“仁义未尝不利”，讲义与利的相互联系，对利有较多的肯定；王夫之继承并发挥程朱“仁义未尝不利”的义利观，重义而不轻利，并进一步认为“思利害而不悖乎理也，即仁义也”、“义而可以利”，并不反对主动求利，而是反对只讲道义不讲功利，正是对于儒家义利观的新发展。因此，不能简单地把儒家义利观说成是只讲义利对立，重义轻利。

当然，儒家也并非将义与利混为一谈。程朱的“以利为心则有害”，反对惟利是求，甚至“言仁义而不言利”，从一般与特殊的关系上既讲义利的相互联系，又讲义利的相互对立；王夫之既讲义利相合，又讲义利对立，并较为关注政教衰乱之世的义利对立，反对“计利之心”，要求去除“一己之私利”；而且无论程朱还是王夫之，都推崇董仲舒所言“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，这都并不是要排斥利、轻视利，更不是主张义利对立，而是为了真正实现“仁义未尝不利”、“义而可以利”。应当说，这一对儒家义利观的新的理解，不仅有益于重新认识儒家，而且对于从儒家学术中发掘更多的思想资源，都具有其重要的学术价值。