康德的历史终结论

刘凤娟

(暨南大学 文学院， 广东 广州 510632)

历史终结问题是康德历史哲学中的重要论题，直接影响康德普遍历史理念的合理性、道德上终极目的的实现，乃至道德形而上学体系的稳定性等多方面思想。该问题对于发掘康德和黑格尔历史哲学中共同的辩证发展观及其相关思想也具有重要的理论价值(1)可参见刘凤娟：《康德的“历史辩证法”》，《现代外国哲学》第18辑，上海：上海三联书店，第115-133页。。但在这个问题上，康德各个文本中呈现出来的观点似乎是不一致的。在《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》中，康德从人类世代不朽的角度表达了历史无终结的观点；在《判断力批判》、《万物的终结》和《纯然理性界限内的宗教》等作品中，他似乎以至善或伦理共同体的最终实现来表达历史必然有终结的立场。那么，历史究竟是有终结还是无终结呢？这里的“终结”概念究竟意味着什么呢？

这个问题在国内还没有得到充分的专题性讨论，而国外的研究大多是将其放在政治哲学视域中来考察，并且得出“历史是可终结的”结论。例如，格拉斯通(William A. Galston)认为康德有如下观点：“在历史终结处，个人与种族之间的张力将消失：完美的公民宪法同时解决了政治的问题和个人的问题。”(2)William A. Galston，Kant and the Problem of History，Chicago and London：The University of Chicago Press，1975，p.100.约维尔(Yirmiahu Yovel)也指出，“自然与文化之间的对立最终将在‘完美的公民宪法’中被克服，这将标志着政治历史的终结”(3)Yirmiahu Yovel，Kant and the Philosophy of History，Princeton：Princeton University Press，1980，p.193.。本文则将更确切地证明：仅仅从现象界或在时间意义上看，普遍历史本身是永不终结的；历史必须从理知世界反思地被考察才是可终结的。当然，如果将普遍历史对于个体而言的终结考虑在内，情况就更加复杂。本文也将突破在单纯政治哲学领域中考察该问题的视域局限性，从康德的理论哲学、宗教哲学、实践哲学等思想部门中对其历史终结论展开全面解析。

一、康德关于历史的终结的设定

将时间和历史看作是有始有终的完备序列，这是神学目的论的典型特征，也是近代空间化和机械性时间观的必然产物。而康德的历史终结论更加复杂。在1794年发表的《万物的终结》一文中，康德提出这样一个问题：“人们究竟为什么在期待世界的终结呢？”(4)康德：《万物的终结》，李秋零主编：《康德著作全集》第8卷，北京：中国人民大学出版社，2010年，第334页。康德自己的回应是：“理性告诉他们说，只是就世间的理性存在者合乎其存在的终极目的而言，世界的绵延才有一种价值，但如果这个终极目的无法达成，创造本身就对他们来说显得没有目的：就像一出戏剧，根本没有结局，也看不出有任何理性的意图。”(5)康德：《万物的终结》，李秋零主编：《康德著作全集》第8卷，第334页。在这里，历史的终结被看作是世界终极目的的实现，而这又是一种理性意图的呈现。“理性意图”这一概念在康德历史哲学中被描述为“神意”、“自然意图”和大自然的“隐秘计划”等，这其实是出现在不同语境中的上帝的创世观念。在一个理性主义哲学家看来，上帝创造自然界必定有其用意，也必定能够使这个世界的终极目的在世间得到实现。这个过程就好像它导演的一出戏剧那样有始有终。“终结”这一概念在康德这里，不仅意味着结束，更意味着终极目的的实现。

这种思维方式最早在奥古斯丁那里得到阐发。《上帝之城》中有这样的论述：“我所说的两座城的历史进程，指的是完整的世界历史”，“从起源到终结，整个世界是以建立一个神圣社会作为唯一目标的，而正是为了这个目标，一切事物，甚至连宇宙本身才被创造出来”(6)奥古斯丁：《上帝之城》，庄陶、陈维振译，上海：复旦大学出版社，2011年，第267、8页。。奥古斯丁已经隐约地表达了一种辩证的神学发展观：“造物主上帝确实允许了恶的存在，以便证明，神道和正义甚至能够把恶用于怎么样的善的目的。”(7)奥古斯丁：《上帝之城》，第251页。换言之，恶的存在是为了驱动神圣社会的最终建立，而这神圣社会的建立过程就是在上帝的预见和意图之中的历史进程。善的目的及其可实现的设定象征着上帝创世计划的合理性和权威性。这样一种神学目的论在不少理性主义哲学家那里都可以看到。但康德并没有原封不动地继承奥古斯丁的思想，而是将上帝概念以及历史的终极目的当作是调节性原则。康德由此并不想宣示上帝的绝对权威，而是使人能够理解人类历史的合目的性和合规律性的发展进程。甚至，他将历史的辩证发展过程和终极目的的实现看作是由人性自身驱动的。这是他对人类理性主体能动性的阐发。

康德对历史的终极目的的强调除了受神学目的论的影响，也隐秘地受近代理性主义时间观的影响。先验宇宙论中第一个二律背反的正题提到：“世界在时间中有一个开端，在空间上也包含于边界之中。”(8)康德：《纯粹理性批判》，《康德三大批判合集》(上)，邓晓芒译，北京：人民出版社，2009年，第315页。康德并不否认世界开端的观念，只是反对这种在时间中找一个确切的开端点的做法。同样，他也不否认关于世界的终结的观念，并指出：“一种造物的所有自然禀赋都注定有朝一日完全地并且合乎目的地展开。”(9)康德：《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》，李秋零主编：《康德著作全集》第8卷，第25页。自然禀赋的发展的完备性意味着历史必须有其终结。近代的各种时间观尽管有具体观点和立场上的根本差异，但在空间化这一点上是具有一致性的。即便是康德的作为内感官的时间也不得不在与空间相类比的意义上才被当作是一种直观能力，他说：“时间本身的表象是直观，因为时间的一切关系都能够在一个外部直观上面表达出来。”(10)康德：《纯粹理性批判》，《康德三大批判合集》(上)，第33页。而空间就是一切外部直观的纯粹形式。在理性主义哲学家看来，一切空间事物乃至整个物质世界都是有边界的，这就意味着时间也必须有“边界”。因为，人们只能用一条线“来表象时间序列”(11)康德：《纯粹理性批判》，《康德三大批判合集》(上)，第33页。。

但康德并未如此简单地理解时间的始末，毕竟时间线不是具体的线段，而是可以向过去无限回溯和向未来无限延伸的线。他采取了一种调和的策略，使时间线既保留了终结的设定，又不妨碍其无限绵延的特性。时间既有终结又可以无限绵延，这种看似自相矛盾的论点只有在康德先验哲学语境中才能成立。我们可以通过他对宇宙论中第一个二律背反的态度来考察这一问题。

康德指出，为了解决宇宙论的第一个二律背反，人们需要澄清，时间的回溯“是否能称之为一个无限后退，还是只能称之为一个不可确定地继续的回溯(不限定的回溯)”(12)康德：《纯粹理性批判》，《康德三大批判合集》(上)，第369页。。这两者是具有本质区别的，前者意味着从一个特定时间点向过去回溯到无限，换言之，无限被设想为在时间中被给予了。由此，时间或世界整体也就被给予了。但是，人们绝不可能在直观中拥有世界整体。经验主义者在坚称世界在时间上是无限的时候，就已经偏离了其经验主义的原则。无法在直观中被给予的无限和世界整体就意味着它们无法被人经验到。康德所秉持的是后者的观点，人们在时间上总是可以不断地回溯，但回溯到哪里是不确定的。康德将这一思路运用于历史领域，“我们是否可以从现在活着的人通过他们祖先的序列而上溯至无限，还是只能说，不论我退回到多么远，永远也不会碰到一个经验性的根据来把这个序列看做以某处为边界的，以至于我有理由同时也有责任为每一个祖宗再往前面去对他的先祖加以查找，虽然就是不去加以预设”(13)康德：《纯粹理性批判》，《康德三大批判合集》(上)，第366页。。康德赞同的当然是第二种立场，每个人在上溯其祖先时只能不停地向过去查找，而无法追溯至无限。因为，每一步的上溯都是在经验和直观所允许的范围内进行的，至于进行到哪里是不确定的。康德认为，这种带有不确定性的无限活动的根据是“无限性的真实的(先验的)概念”(14)康德：《纯粹理性批判》，《康德三大批判合集》(上)，第319页。。《纯粹理性批判》的辩证论部分描述了该先验概念的调节性作用：一个真无限的先验概念就是使人在时间序列中不断回溯，但永远也不预设回溯到哪里的那种引导原则(15)以先验的无限性概念引导经验性时间序列的无限回溯甚至延展，这是康德真无限思想的精神实质，也是其普遍历史观的一个隐秘的思想前提。关于该问题可参见刘凤娟：《康德的真无限概念》，《哲学研究》2020年第8期。。

康德在时间的开端问题上所使用的思维方式同样适合于时间的终结。康德在《纯粹理性批判》中强调时间回溯意义上的无限性，而在历史哲学中他强调的是时间向未来绵延的整体性。“人们要求有一部人的历史，确切地说不是一部关于过去时代的历史，而是一部关于未来时代的历史”(16)康德：《学科之争》，李秋零主编：《康德著作全集》第7卷，北京：中国人民大学出版社，2008年，第76页。。而这样一部关于人类未来的历史描述的是人类整体上的不朽。康德在《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》中指出，作为个体的“有理性的存在者全都将死亡，其类却是不死的”(17)康德：《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》，李秋零主编：《康德著作全集》第8卷，第27页。。这里隐含着时间上无止境地延伸的真无限观念。无论是时间还是历史都是可以向过去无限回溯和向未来无限延伸的。康德的这一论断揭示了人的认识的有限性，并对应于他将认识限定在现象界的这一举措。人们可以认识有限的时间段或时间点上的经验性现象，但无法穷尽所有时间上的现象，因而也不可能去先验地断言时间上的开端或终结。因为，有限时间内的现象可以进入人的感官，被知性所统摄，但现象界的整体没办法进入感官，人不具有这样超强的感官能力。对于个体来说，人只能认识有限时间内的现象，对于人类整体来说，人们只能在无限的时间进程中不断地向过去或未来拓展认识领域，因而也就产生了总是在进行中的无限概念。

但康德也没有仅仅固守于这种进行中的无限立场，而是同时设定了作为观念的开端和终结。他断然否定以一个确切时间点作为终结的那种做法，因为时间中任何一个确定瞬间都是经验性的和有限的，都不可能充当世界的边界。而为了使时间整体仍然保留空间化的基本特质，康德就以单纯悬拟的理念来为世界历史设置始末。康德的时间观和历史观更接近于宇宙论第一个二律背反的正题所描述的立场：即使时间序列上不存在确切的起始点和终结点，他也要在观念上设定其开端和终结，以便使普遍历史的始终与空间的边界能够远距离地、甚至牵强地相类比。而赋予历史以价值的正是作为其终结的目的概念。在康德看来，“在各部分中假定自然部署的合目的性，却在整体上假定无目的性”(18)康德：《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》，李秋零主编：《康德著作全集》第8卷，第33页。，这是极其不合理的。大自然从不做无用功，这是神学目的论的基本原则之一。在对历史的未来维度的描述中，康德以终极目的的先验设定弥补了理性主义视域下空间化时间观的不足，使世界在能够无限绵延的前提下具有了终结，尽管这种终结不是时间中一个确切的瞬间。

康德对当时的各种哲学思维乃至科学思维进行了调和与提升，确立了先验主义的思维路径。数学中可以设想延伸至无限的直线，但在认识论中，延伸至无限的时间概念和世界概念既不容于唯理论者，也与经验论者的基本原则相背离，而对时间序列设置确定端点来类比空间线段的做法更是无稽之谈。康德以历史的终极目的这一带有神学背景的先验理念，既摒弃了唯理论者在时间内部理解终结的观点，也克服了经验论者否定一切终结观念的缺陷。这种对终结的观念化设定也将成为人们具体理解康德终结思想的前提条件。因此，康德一方面将终极目的的先验理念设置为历史的终结，另一方面又保留了现象界中人类世代的无限延续。这就是他在先验观念论语境中的解决方案。这种解决方案决定了人们必须从现象界和理知世界两个层面来思考历史终结问题。

二、从现象界看历史的终结

从康德关于人类整体的不朽性和普遍历史的无限绵延的描述来看，他不赞同在时间进程上设置一个特定的终结点来保证历史的完备性。他像黑格尔一样，“在经验层面和政治哲学层面上”，“都不认为历史终结了”(19)张瑞臣、庄振华：《黑格尔“历史终结论”考诠》，《哲学研究》2012年第10期。。在《万物的终结》这篇论文中，康德将这种以确切时间点诠释终结的观念称为超自然的终结。按照这种终结观念，好像自终结开始，“此后不会再有时间了”(20)康德：《万物的终结》，李秋零主编：《康德著作全集》第8卷，第337页。。在没有时间的地方，也就不会有任何变化事件。自然万物乃至人类社会的一切事件都是发生在时间中的各种变化现象，因此，一个时间序列上的终结点将导致时间和现象界中万物的消亡。好像整个世界在那一瞬间没入神秘的黑洞。康德认为，这种终结观念的最根本困难在于，“构成感官世界的终结的那个瞬间，也应当是理知世界的开端，因而前者与后者被放在同一个时间序列中了，而这是自相矛盾的”(21)康德：《万物的终结》，李秋零主编：《康德著作全集》第8卷，第337页。。时间上的一个特定瞬间，一边联系着感官世界的时间进程，另一边却联系着理知世界的本体进程。这个瞬间是不可思议的，也是不可能存在的。在康德那里，这两重世界是具有本质区别的，它们如何通过一个时间上的确切时刻来相互联结起来甚至被把握在同一个序列上呢？正如笛卡尔哲学中具有不同性质的身体和心灵，如何能够通过同样是身体器官的松果腺得到连通呢？这种流俗的终结观念的困境实际上就是近代二元论思维困境的微观体现。

如上文所述，世界在时间上是否会绵延至无限或者延伸到某个确定的点，这是完全不在人的认识能力范围之内的。人们不能独断地说时间序列上有确切的开端或终结，也不能说同一个时间序列可以延展至无限远，而只能说时间总是可以向前和向后不停地行进的。所以，仅仅从现象界的人类整体视角看，历史是没有终结的。那种流俗的终结观念在此意义上只是对历史的永恒绵延的否定。人们借此并未增进知识，而只是使自己对普遍历史的理解更加混乱了而已。在这个层面，唯一能够确定的就是历史向未来伸展和向过去回溯的不确定性和真无限的特性。康德在其历史哲学中对人类整体的不朽性的界定，就是从人类在时间序列中不间断地进展的意义上来说的。对于这个普遍历史的整体而言，没有人能够看到其未来会终结于何处。

但康德也从个体的视角讨论现象界中万物的终结，这同时也就是人类历史的终结。只是这种终结观念看起来更加匪夷所思。宗教中经常有这样的说法：当一个人临死时，“他要从时间进入永恒”，由此就会导致“一切时间的终结”(22)康德：《万物的终结》，李秋零主编：《康德著作全集》第8卷，第330页。。这里的终结是仅仅针对这个临死的人而言的，不是就人类整体而言的。这个人在临终时刻从时间向永恒的过渡就是从现象界向理知世界的过渡，也是从其肉体生命到单纯灵魂状态的过渡。其他人尽可以有其多样的生命活动，但对于这个即将逝去的人而言，时间中一切感官事物都会立刻成为无意义的，全部人类历史对他而言也会是终结了的。既然每个个体都将面临生命的终结，那么他们同样也都将面临自然万物和普遍历史的终结。虽然从现象界的整体来看，时间序列和历史进程是无止境地延伸着的，但是对于其中每个个体而言，这同一个时间序列时时刻刻都在经历着终结。人类历史全部进程中世世代代的更替，就是每个个体生命不断地走向终结的过程。换言之，普遍历史作为人类整体生生不息、永恒不朽的过程，是由个体生命及其终结构成的。普遍历史的永恒延续与个体从现象界向理知世界的过渡是可以并存的，后者就是整个世界对于个体而言的终结。个体生命的终结同时就是整个世界对于这个个体而言的终结。抛开这个个体视角，没有人能够独断地指出一个时间上的终结点。因为，万物根本不会终结于某个时间点，而是在一切时间点上时时刻刻终结着。对于个体而言，终结是一个单独的事件，对于人类整体而言，终结是个永恒持续的过程。

但个体意义上的终结仍是发生在时间中的。在没有时间的地方，也就没有终结发生。因为这种终结作为一个特殊的变化事件，仍然需要以时间为基底。康德将这种终结概念与宗教中的末日观念联系起来理解。既然个体临死之时就是一切时间对于他来说结束的那个时刻，那么，这就是这个个体的“末日”。这一刻仍然是属于时间的，在这末日里“还要发生某件事情”，亦即该个体对其“一生中的行为作出结算”(23)康德：《万物的终结》，李秋零主编：《康德著作全集》第8卷，第331页。。一个仅仅记录时间结束的终结观念是没有价值的，康德在终结思想中注入宗教的末日审判观念，使这种终结思想获得了道德上的规定性。

在《圣经》中，末日审判意味着“以其目前形态显现的世界的终结”，以及“一个新天和一个新地被创造出来”(24)康德：《万物的终结》，李秋零主编：《康德著作全集》第8卷，第331页。。并且接受审判的是死了的人，“海交出其中的死人，死亡和阴间也交出其中的死人。他们都照各人所行的受审判”(《圣经·启示录》20：13)。《圣经》中的末日审判观念隐含了那种超自然的终结论，最后的审判日不仅是所有死去的人接受判决的时刻，也是整个世界崩塌的时刻，甚至死亡和阴间也将“被扔在火湖里，这火湖就是第二次的死”(《圣经·启示录》20：14)。宗教中的第二次死亡不仅意味着罪恶的彻底绝灭，同时意味着灵魂的永生和新世界的开端。在这些经文的表述中，末日审判成为连接旧世界和新世界的中介，这两个世界被放在同一个序列上。康德将其看作是自相矛盾的观念。

在康德看来，末日观念中的世界万物的终结是针对临近死亡的个体而言的，对于其他人乃至其他感官事物而言，世界仍然不间断地向未来绵延着。并且，人不是在死后，在一个遥远的未来的某个时刻与其他死者一起接受神的审判，而是在其面临死亡但仍活着的时候接受审判。感官世界的照常运行和人在生前接受道德审判，这两点是康德对《圣经》中末日观念最具革命性的改造。而由于对每个个体进行临终审判的神并不是外在于他的一个神秘的理性存在者，而是内在于他的理性的纯粹理念，所以末日审判在康德这里实质上就是每个人根据其道德法则的自我审判。康德在《纯然理性界限内的宗教》中指出，世界审判者“不是被设想和称做上帝，而是被设想和称做人子。这似乎表明，人类自己由于意识到自己的局限性和脆弱，将在这一拣选中判决自己”(25)康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，北京：中国人民大学出版社，2007年，第143页。。人子就是耶稣。在康德的宗教哲学中，耶稣被看作是“善的原则的拟人化了的理念”(26)康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第59页。。而善的原则就是每个人纯粹理性的道德立法，耶稣对临死之人的道德审判实际上就是这个人的自我审判。康德在其自身的末日审判观念中隐密地表达了两个论点：第一，“道成肉身”不是在个体之外神秘地完成的，而是在个体内部通过概念演变而实现的。第二，人类自由的精神实质不仅包含自我立法和自我执法，还包括自我审判。每个人在生命即将终结时，不是被动地等待一个外在权威的判决和拣选，而是主动地、自发地以他的道德立法为标尺，来清算一生的所作所为。这是这个世界每时每刻都在经历着的事情。

需要注意的是，康德虽然对《圣经》中的末日审判思想有重大革新，但他仍然将旧世界的终结看作是新世界的开端。个体临死之时，感官世界对于他来说就会成为旧的世界，尽管对于其他人来说，这同一个世界仍在继续运行着。而这个人即将进入的则是一个永恒的理知世界，他生命的终结同时就是其理知的或本体的存在方式的开端。理知世界的开端不是在一个唯一的确切时间点上，而是在每时每刻都发生着。因为这个世界上每时每刻都有人死去，那就会有众多灵魂不断地充实理知世界。理知世界的开端也是对于进入其中的每个个体而言的，不是从整体意义上说的。

总而言之，在康德哲学中，从现象界看历史的终结会呈现两种情况：在人类整体视角下，现象界的普遍历史是没有终结的，历史总是向未来无限地延伸着，人类世代也是向未来无限地延续着。没有人能够在现象中找到一个确切的时间点来截断这种无限绵延的时间序列。但在个体视角下，世界每时每刻都在终结着。这种终结是整个世界对于生命临近结束的个体而言的。对于一个临死的个体来说，世间万物乃至全部历史都会很快变得没有意义。在那个临终的时刻，他将按照其内部的道德法则或者拟人化了的耶稣理念来清算自己一生的所作所为，从而预测来世(即理知世界)应得的祸福。既然，每时每刻都有生命走向终结，那么整个世界就是在全部时间进程中不断终结着的，而不是在某个确切的瞬间一次性地完成终结。

三、从理知世界看历史的终结

在康德这里，现象界和理知世界不是同一个时间序列上的两个世界，而是一体两面。也就是说，理知世界不是被视为与感官世界相隔离的彼岸世界，而是被看作感官世界的基底和根据。这一世界从理论上看并不具有客观实在性，而只是一种理性观念；但在实践上，人们可以将其设想为(而不是直观为)真实的。康德将这种实践信念叫做“理性在把对于理论知识来说难以达到的东西认其为真时的道德思维方式”(27)康德：《判断力批判》，《康德三大批判合集》(下)，邓晓芒译，北京：人民出版社，2009年，第503页。。康德哲学中的灵魂不朽、上帝实存都是在这种意义上的实践命题。从理知世界看历史的终结主要就是从个体灵魂和上帝两个视角设想配享幸福乃至至善的实现。个体生命进入永恒之后的单纯灵魂和上帝都只能被设想为理知世界的存在者。而上帝带来的是人类整体意义上至善的实现，因而其中也内在地包含着整体性的视角。

灵魂在进入理知世界之后的持存性也应当按照这种道德思维方式被设想，而不是被理解为好像物质实体在时间中的持存性那样。个体灵魂在理知世界中配享的幸福是按照他生前所行自己为自己挣得的，由于他生前的那个感官世界对他而言是已经终结了，他就不可能再回去对现象序列做出任何改变。审判在这个个体身上是一次性完成的。康德在灵魂不朽的实践公设中拒绝轮回的观念，他指出：“如果在此应当把永恒理解为无限绵延的时间，则这种说法就会事实上没有说出任何东西来；因为这样的话，人就绝不会脱离时间，而只是一直从一段时间前进到另一段时间。”(28)康德：《万物的终结》，李秋零主编：《康德著作全集》第8卷，第330页。西方文化中对灵魂不朽的论述通常有两种，一种是宗教中的个体灵魂的不朽观念，一种是哲学家所论述的普遍理性的不朽。这两种观念在康德哲学中同时并存，而《万物的终结》中所包含的是个体灵魂不朽的观念。相关论述可参见先刚：《柏拉图的“回忆说”和“灵魂不朽论”》，《云南大学学报》(社会科学版)2018年第1期。康德在《万物的终结》中实际上总结了两种永恒观念：一种是在时间中无限绵延的或持存性的观念，物理学中的能量守恒定律就包含这种永恒观念；另一种是“作为本体的绵延”，这是“完全无法与时间相比”(29)康德：《万物的终结》，李秋零主编：《康德著作全集》第8卷，第330页。的持存性观念。灵魂的持存性就意指这种与时间不具可比性的永恒性。个体生命终结之后不可能再与另一个肉体相结合重新回到感官世界，一经审判，他就作为单纯的灵魂永远处于理知世界。而人类历史的全部行程同时就是理知世界不断被充盈灵魂的过程，理知世界不是在感官世界归入混沌之后在刹那间被重新创造出来的新世界，而是在感官世界运行的同时作为其基底而存在着的本体世界。

从个体灵魂的视角来设想历史的终结，实际上就是从理知世界来反思时间中的感官世界的终结。这只能被消极地思考，因为在本体世界不再发生任何事情，也不再有任何东西能够在直观中(或在时间中)呈现出来被人认识。历史的终结对于一个单纯灵魂来说，只是意味着一个无法再融入其中、无法再被其认识和改造的世界。所以，末日的观念和道德的审判只能从现象界层面来设想，不能在单纯灵魂或理知世界层面被理解。这就推论出，灵魂如何在理知世界中享受其生前道德行动的幸福结果也是无法积极地被描述的。康德道德哲学乃至其宗教哲学中所论述的道德和幸福的因果统一性，对于现象界或人类历史而言只能是永远无法达成的理念。而唯一能够预见并实现这种德福一致的只能是理知世界中的上帝。理知世界同时就是上帝所带来的道德世界，亦即将全人类作为一个整体来看待的伦理共同体。

在康德这里，现象界线性的和一维的时间在上帝视野中实际上是个闭环。从理知世界反思到的感官世界或时间整体实际上就是从上帝中创生又回归于上帝的圆圈。历史的终结不仅应当从个体的角度、更应该从世界整体的角度被思考。上帝理念的重要性“本来就必须只涉及到实践”(30)康德：《纯粹理性批判》，《康德三大批判合集》(上)，第530页。，上帝实存的实践公设“必然是属于至善……的可能性的”(31)康德：《实践理性批判》，《康德三大批判合集》(下)，第136页。。而反过来看，至善的可能性的悬设“同时就是某个最高的本源的善的现实性的悬设，亦即上帝实存的悬设”(32)康德：《实践理性批判》，《康德三大批判合集》(下)，第137页。。个体在实现至善方面有各种局限性，他在履行道德法则时有可能会由于软弱而违心地做出违背法则的行动，也有可能会按照不纯粹的内心动机做出表面上合法则的行动，甚至可能会将道德的动机与非道德的动机相颠倒。即便某些个体内心足够强大并具有纯粹的道德动机来履行纯粹理性的要求，“但由于缺乏一种把他们联合起来的原则，他们就好像是恶的工具似的，由于他们不一致而远离善的共同目的”(33)康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第97页。。为此，人不仅在个体意义上应当履行其内在的道德立法，人的族类对自己也具有一种义务。

作为理性存在者，人类注定要趋向于一种共同目的，即“促进作为共同的善的一种至善”(34)康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第98页。。这需要所有单个的人联合成为一个整体。但这样一个共同体要得以实现，就必需一种公共立法。这种道德意义上的公共法则，不是出自所有人联结起来的普遍意志的公共立法，也不是出自一个外在上帝的规章性法则(如犹太教律法)，而是出自人类理性中上帝理念的纯粹法则。道德法则不仅被看作出自每个个体的纯粹理性，也被看作是出自上帝的公共立法。只有上帝才能被设想为超越个体限制的神圣存在者。他有能力将具有善良意志的人联结成为共同体，即一个理知的和道德的世界。也只有在上帝的预见和观照中，至善才能被看作是可实现的，历史才能被看作是可终结的。人在现象界只能无休止地向未来去追求一个至善的终极目的，就像去追寻地平线一样，至于追到何时何地是完全不确定和无法预期的。但从理知世界的层面看，人类全部历史进程就好像上帝在人世间演练其隐秘计划的道场，全部的时间行程都是在上帝的决定和掌控之中的。在单纯现象界中作为一维序列被描述的时间和历史，在上帝视角中就是一个完备的圆圈。历史的终结不是没入黑暗和无意义的深渊，而是回归于世界的创生者、上帝。

但由于上帝在康德这里毕竟只是人类理性中的纯粹理念，并不具有理论上可证明的客观实在性，那么，由上帝所带来的历史的终结和道德世界的完满性，就只具有实践上的客观实在性。这种实在性表现在，这些概念引导人们自觉自愿地去实现人的整个族类的共同目的，即至善。而这就意味着，道德世界终究是要靠人自身亲力亲为来促成的。

康德在其历史哲学中也的确表达了一种人性自我驱动、自我完善的辨证的道德发展观。所以，上帝的这种调节性运用隐含着人类对其自身实践能力的自信。康德在《万物的终结》中特别强调，人们不能将出自上帝的终结与出自人手的终结相颠倒，亦即不要把出自人类纯粹理性的历史终结观念与出自人类感性欲求和自爱的历史终结观念颠倒。这种思想也是在宣扬人类理性自身的主体能动性。人们在历史进程中的实践活动应当始终以普遍的道德法则为动机，而就该法则必须同时被视为上帝的诫命而言，人类按照道德法则发展其自身并实现历史的终极目的的做法，就是经由上帝之手的历史的终结。相反地，“即便人们有善的目的，经由人手的万物的终结也是愚蠢”(35)康德：《万物的终结》，李秋零主编：《康德著作全集》第8卷，第339页。。康德所说的“经由人手”主要是指，人们出于对外在的上帝权威的畏惧心理而不是出于对道德法则的敬重心理，去做合乎义务的事情。在康德看来，如果基督教“不是用其温柔的精神来武装，而是用专横的权威来武装”(36)康德：《万物的终结》，李秋零主编：《康德著作全集》第8卷，第343页。，它就不再可爱了。对权威的恐惧出自人的感性和自爱，而不是出自其纯粹理性。按照这种心理来执行道德法则，无法达成真正的道德进步。由此，“(颠倒的)万物的终结就会来临”(37)康德：《万物的终结》，李秋零主编：《康德著作全集》第8卷，第343页。。

康德所说的“颠倒”无非是人心内部道德动机和非道德动机的颠倒。在《纯然理性界限内的宗教》中，这被叫做“人心的恶劣……或者宁可说，人心的败坏”(38)康德：《纯然理性界限内的宗教》，李秋零主编：《康德著作全集》第6卷，第29页。。这是康德所列举的三种趋恶的倾向中最根本的恶。在这种情况下，人们尽可以做出合乎道德法则的外在行动，但其内在思维方式毕竟从根本上、从意念上是败坏了的。康德所说的道德上的恶往往不是从外在行动而言的，而是从内在意念来说的。而在基于自爱的意念层面，人与人之间很难达成真正的统一性，从而也就无法实现一个所有人系统联结的道德世界。但纯粹理性由于在一切人身上都具有一致性，按照其中上帝理念来思考的终结就使得道德的世界成为可设想的。

因此，从理知世界看历史的终结也具有个体和整体两个视角。从个体灵魂的视角看，由于整个感官世界都已经完全疏离了这个灵魂，它就不可能再返回其中影响时间进程。在此意义上，历史对于这个个体而言是已终结了的。但这种终结并不意味着人类所追求的终极目的已然实现。这种实现需要从理知世界的整体性视角来看，而能够把所有个体把握为一个整体的不是像人这样的有限存在者，而是上帝。只有从上帝的预设中，我们才能设想历史的终结及其完备的整体性。仅仅从人的有限认识能力中，我们只能设想历史的部分，而不见其整体。

通过上述两部分的论述，我们可以看到，最完善的历史终结思想必须从理知世界来反思性地考察。因为无论是从现象界的个体视角，还是从现象界的整体视角，甚至从理知世界的个体灵魂视角，都无法使人设想历史的终极目的的实现。但康德的普遍历史理念终究必须有一个终结，否则这个理念本身连同其道德形而上学的整个体系就沦为虚构的幻相了。一种无法在人类历史中设想其实在性的道德形而上学是没有价值的。仅剩下的研究视角就是从理知世界反思整个感官世界和全部人类历史，这不是个体能把握的，只能委托于一个上帝的概念。上帝将一切具有善良意志的人联结为一个道德的系统整体，从而就促成了至善这一终极目的的实现。在此意义上，我们才能说历史终结了。这个终结意味着现象界和理知世界的统一性，意味着每个个体从生到死的所有努力都被编织进上帝的宏大计划中，因而也被编织进普遍历史的整体中。个体以其有限的生命和毕生的所作所为参与到历史中，也以这种方式创造着历史。

四、结语

康德所说的历史的终结并不意味着感官世界的彻底消失和一个新世界的突兀出现，也并不意味着人仅仅依靠对一个外在的上帝的畏惧和服从就能发展自身、驱动历史。历史的终结与历史的全部发展过程是同一的，或者就是一体两面。就如同一个个体生命，他诞生的那一刻死亡也开始了；死亡是一个过程，而不是一个瞬间事件。对于普遍历史而言，从第一个人违背上帝的诫命，被逐出天国那一事件开始，历史就发端了，而历史的开端同时也是终结的开端。人类历史的全部发展过程就是一个完整的终结过程。在这个过程中，个体生命的终结构成全部历史之终结中的单个事件。

康德的历史终结论具有三方面的意义。首先，对于普遍历史既是无终结的又是有终结的论点，只有从现象界和理知世界两个层面思考才是可理解的。也只有解决了这种表面的矛盾，康德的普遍历史理念才能被看作是合理的。康德认为，普遍历史无终结的论点是对于现象界中的人类整体而言的。对于现象界的个体，普遍历史在他临死之时并仅仅对这个个体而言是终结着的。而从理知世界来看，无论是在个体灵魂的视角中还是在一种整体的视角中，普遍历史都是可终结的。

其次，康德在他的历史终结论中表达了人的自我审判的思想。这种自我审判体现了自由的终极价值。自由作为一种属性和功能不仅体现在纯粹理性的立法活动中，也体现在意志执行理性立法的活动中，最后还必然体现在每个人对其自身所作所为的自我审判上(39)该论点最早由湖南大学舒远招提出。可参见《立法、执法与司法自由——舒远招教授讲“康德意志自由理论的三维审视”》，2018年12月8日，http://irc.whu.edu.cn/index.php/index-view-aid-193.html，2021年8月10日。。当康德将末日审判的权力从上帝转移到耶稣身上时，并且当他将耶稣看作是人子并纳入纯粹理性之中时，他实质上就将道德审判的权力归还给了人。

最后，个体通过一生的作为以及临终时的自我审判最大程度地参与到普遍历史中，从而使道德上的终极目的成为可实现的。康德的历史终结论包含着个体和普遍历史的统一性。在他这里，道德上的终极目的不能仅仅寄托于人类最后的世代，而是需要历史进程中每个个体都付出其毕生努力。而这种终极目的的实现意味着他的道德形而上学不是一种空中楼阁，而是可以落实在客观世界和普遍历史中(40)笔者在此简要回应一下格拉斯通和约维尔的解读。前者指出“历史变革是可能的，但在某一时刻(‘历史的终结’)变革将停止”(William A. Galston，Kant and the Problem of History，p.210)，后者指出“政治历史的目标是可以实现的，而道德历史的目标只是一种调节性的观念”(Yirmiahu Yovel，Kant and the Philosophy of History，p.193)。而在笔者看来，无论是政治目的还是道德目的都需要在全部人类历史进程中不断被趋近，其实现是同一个时间过程，没有先后秩序。但是，这些目的的实现或者历史的可终结说，不能仅仅从政治意义上被思考，而需要结合理知世界的视角来考察。单纯的政治视域实际上就是现象视角，在这种视角中，历史是无限绵延的，而不是可终结的。。

总之，康德的历史终结论是他的历史哲学中不可或缺的组成部分，对他的道德形而上学体系的稳定性也具有至关重要的作用。