理论创新的阐释学路径——以李泽厚的“积淀说”为例

苏 宏 斌

(浙江大学 文学院，浙江 杭州 310058)

李泽厚是中国当代实践美学的代表人物，他创立的“积淀说”是中国当代最有影响的美学理论。回顾并反思这一理论的产生过程，不仅有助于我们更好地理解李泽厚的美学思想，更重要的是可以让我们从中窥见李泽厚进行理论建构和创新的方法和路径，从而更好地推进我国当代美学的发展。

一

李泽厚的美学探索开始于20世纪50年代的“美学大讨论”。这场讨论的缘起是批判和清算朱光潜的唯心主义美学思想，初出茅庐的李泽厚通过《论美感、美和艺术——兼论朱光潜的唯心主义美学思想》《美的客观性和社会性》《美学三题议》等论文崭露头角，引起了学界的广泛关注。不过在这些论文中，他提出的却不是实践论而是“社会派”的美学观点，因为他主要论证的是美的客观性和社会性，以及这两者之间的内在联系，由此区别于主观派和客观派等其他各派的主张。他认为，美既不是客观事物的自然属性，也不是主观精神和意识活动的产物，而是属于社会存在的范畴，是事物与人类的社会生活相联系而产生的一种社会属性。因此，他一再强调要区分美和美感，认为前者属于社会存在，后者属于社会意识，前者是社会生活的客观属性，后者则是对前者的主观认识和反映。由此可见，尽管李泽厚在讨论中与朱光潜、蔡仪等人有着明显的区别，但他当时所持的却是认识论的哲学和美学观点，其主要思想来源是俄国革命民主主义者车尔尼雪夫斯基“美是生活”的唯物主义观点。

李泽厚真正走向实践美学，并且建构起自己的“积淀说”，开始于他在20世纪70年代所著的《批判哲学的批判》一书。根据李泽厚自己的回忆，他写作这本书的初衷既是出于对康德哲学的兴趣，也是由于对马克思主义哲学的“极大热忱和关心”。这两种兴趣之所以交汇在一起，是因为一方面，“马克思主义哲学本来就是从康德、黑格尔那里变革来的，而康德哲学对当代科学和文化领域又始终有重要影响，因之如何批判、扬弃，如何在联系康德并结合现代自然科学和西方哲学中来了解一些理论问题，来探索如何坚持和发展马克思主义哲学，至少是值得一提的”；另一方面，“无论在国内或国外的马克思主义哲学中，我认为当代都有一股主观主义、意志主义、伦理主义的思潮在流行着”，这种思潮把马克思主义变成了一种“主观蛮干的理论”，在这种情况下，“强调用使用、制造工具来规定实践，强调历史唯物论以及批评‘西方马克思主义’”就成了一种迫切的需要(1)李泽厚：《批判哲学的批判·再版后记》，合肥：安徽文艺出版社，1994年，第433页。。从李泽厚的自述来看，他之所以研究康德，固然是由于康德哲学对于现代科学和文化有着重要影响，但更重要的目的还是借此弘扬和坚持马克思的实践观和历史唯物主义。正是由于这个原因，我们发现李泽厚并未过多地从自己的角度对康德哲学进行分析和评价，而是处处自觉地运用马克思主义的观点和方法，把马克思的思想当成自己阐释康德的先在视野。

仔细检视这本著作我们会发现，李泽厚对于康德哲学的每个重要命题和观点，都从马克思主义的角度进行了分析和评价。在谈到康德的空间和时间理论时，他引用了恩格斯的论断“一切存在的基本形式是空间和时间”，借此说明时空表象并不像康德所说的那样，是通过人的个体感官获得的，而是产生于人的社会实践；(2)李泽厚：《批判哲学的批判》，合肥：安徽文艺出版社，1994年，第122页。在评价康德的范畴理论时，他又引用了恩格斯的话“必然性的证明是在人类活动中，在实验中，在劳动中”，以此证明范畴的普遍性和必然性是通过实践活动进行反复实验和验证的结果；(3)李泽厚：《批判哲学的批判》，第171页。在批评康德的自我意识理论时，他引用了马克思的名言“问题在于改变世界”，以此表明人的意识、思维、语言、符号等等，都是在实践活动中产生的，人的主观意识、思维的普遍性只是物质现实的主体实践的普遍性的反映而已；(4)李泽厚：《批判哲学的批判》，第210页。在讨论康德关于“二律背反”的理论时，他又强调了恩格斯关于“不能避免矛盾”的论述，认为被康德视为令人生畏的认识论谜团的二律背反，实际上是完全现实地存在于自然界和人类历史之中，从而也存在于人类的主观思维发展进程中的普遍现象，因而不应该像康德那样试图逃避它，而应该自觉地运用辩证法来加以认识和解决；(5)李泽厚：《批判哲学的批判》，第236页。在谈到康德关于“物自体不可知”的命题时，他援引了马克思的论断“人应该在实践中证明自己思维的真理性”，认为实践能够使一切“物自体”从“自在之物”转化为“为我之物”，从而使其从不可知变为可知；(6)李泽厚：《批判哲学的批判》，第268页。在评价康德伦理学中的“道德律令”概念时，他引用了马克思和恩格斯的有关评价——“康德只谈善的意志”，以此说明康德的伦理学之所以会陷入形式主义，是由于他没有意识到一切抽象的道德法则背后都隐含着具体的社会历史条件，当他把这些现实条件都抽空了之后，就不可避免地使自己的伦理学变得空洞和贫乏；(7)李泽厚：《批判哲学的批判》，第313页。在谈到康德伦理学中的宗教、政治和历史内容时，他引用了列宁关于“善被理解为人的实践”的论断，指出伦理学所讨论的善并非来自康德所说的“纯粹理性”，而是来自于现实的社会实践，“社会实践本身就是‘本体的善’，其他一切的善都由它派生而来”，因为只有社会实践才能真正让人类获得自由和解放，康德所说的“意志自律”“人是目的”等等只有放在唯物主义历史观的基础上，才能摆脱其空想性质，获得深刻的历史内容和伦理力量；(8)李泽厚：《批判哲学的批判》，第363页。在评价康德的美学和目的论时，他引用了马克思的名言“人是依照美的尺度来生产的”，以此来说明康德所提出的“自然向人生成”和自然界的最终目的是人等思想，实际上是由于人能够利用整个自然来实现和达到自身的目的，由此实现了主体与客体、人与自然、目的与规律之间的相互渗透和转化(9)李泽厚：《批判哲学的批判》，第428页。。

在对康德思想进行批判性阐释的基础上，李泽厚提出了自己的“积淀说”。严格说来，李泽厚的“积淀说”并不只是一种美学理论，而是一种具有宏大构想的哲学理论，他把这种哲学命名为“主体性实践哲学”或“人类学本体论”。他给“积淀”一词所下的定义是：“所谓‘积淀’，正是指人类经过漫长的历史进程，才产生了人性——即人类独有的文化心理结构，亦即从哲学讲的‘心理本体’，即‘人类(历史总体)的积淀为个体的，理性的积淀为感性的，社会的积淀为自然的，原来是动物性的感官人化了，自然的心理结构和素质化成为人类性的东西’。这个人性建构是积淀的产物，也是内在自然的人化，也是文化心理建构，也是心理本体，有诸异名而同实。它又可分为三大领域：一是认识的领域，即人的逻辑能力、思维模式，一是伦理领域，即人的道德品质、意志能力，一是情感领域，即人的美感趣味、审美能力。”(10)李泽厚：《美学四讲》，《李泽厚十年集》第1卷，合肥：安徽文艺出版社，1994年，第495页。从这段话可以看出，李泽厚的哲学思想显然是马克思的实践哲学与康德的批判哲学相互融合的产物。具体地说，他一方面运用马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中提出的“自然的人化”理论来解释康德所说的人的认识能力、道德能力和审美能力的由来，另一方面又把康德对人的心意机能的三分法引入了马克思的实践哲学。如果把康德所说的三种能力看作人的主体性的三个维度，那么这种哲学就应称之为“主体性实践哲学”；如果视其为对康德人学理论的本体论证明，则应称之为“人类学本体论”。

二

李泽厚的“积淀说”自产生以来，既引起了学界的广泛关注，使其成为新时期以来中国思想界的领军人物，同时也受到了许多学者的批评。仅以美学界而论，20世纪80年代中期和90年代初期即先后两次围绕“积淀说”进行了激烈的争论。在这些争论中，赞成者认为李泽厚坚持并发展了马克思的实践哲学和历史唯物主义，批评者则指责他歪曲和背离了马克思主义的基本立场。然而，无论是持哪种观点的学者，都肯定“积淀说”是一种具有独创性的理论。我们认为，这一点正是值得我们关注和思考的地方：李泽厚在分析和评价康德思想的时候，看起来采纳的完全是马克思、恩格斯和列宁等人的观点，何以却能够在此基础上提出一种富有个人特色的原创性理论呢？

如果仔细剖析“积淀说”的产生过程，就会发现李泽厚在运用马克思主义思想的过程中，采取的并不是原样照搬的方式，而是处处加入了自己的独特理解。举例来说，对于马克思的名言“社会生活在本质上是实践的”，他所给出的解释是：“人的本质是历史具体的一定社会实践的产物，它首先是使用工具、制造工具的劳动活动的产物，这是人不同于动物(动物自然存在)、人的实践不同于动物的活动的关键。”(11)李泽厚：《批判哲学的批判》，第82页。在这里，他把马克思所说的实践界定为“使用工具、制造工具的劳动活动”，这显然并非马克思的原话，而是他自己所做的发挥。他还进一步断言“人类的最终实在、本体、事实是人类物质生产的社会实践活动”(12)李泽厚：《批判哲学的批判》，第83页。，这已经很难说是对马克思的忠实解读了，因为马克思在谈到人的本质问题时，从未使用过“最终实在”“本体”这样的形而上学概念。在讨论到马克思的早期思想时，他又断言“马克思的实践哲学也就是历史唯物主义”(13)李泽厚：《批判哲学的批判》，第211页。，然而事实上马克思只采用过“实践的唯物主义者”这样的说法，从未把自己的历史唯物主义称作“实践哲学”。在运用马克思的实践观来批判康德的“物自体”理论时，他更是直接抛出了自己对本体论问题的看法，也就是他所说的“人类学本体论”：“人类学本体论即是主体性哲学。如前所述，它分成两个方面，第一个即以社会生产方式的发展为标记，以科技工艺的前进为特征的人类主体的外在客观进程，亦即物质文明的发展进程。另一个方面即以构建和发展各种心理功能(如智力、意志、审美三大结构)亦即其物态化形式(如艺术、哲学)为成果的人类主体的内在主观进程。”(14)李泽厚：《批判哲学的批判》，第271页。由此可见，李泽厚对“积淀说”的建构并不是一蹴而就的，而是他对马克思的实践观和历史唯物论进行系统阐发的结果。由于这些阐发极富个人特色，与当时学界对马克思主义的主流看法有着明显偏差甚至冲突，因此自然激起了广泛的争议和批评。

从上面的分析可以看出，李泽厚的《批判哲学的批判》一书表面看来是在用马克思主义的观点和方法来剖析和评价康德哲学，实际上他所运用的马克思主义乃是经过自己的阐释和改造的。事实上，在20世纪五六十年代的论文中，李泽厚对马克思主义的理解与当时的学界相比，并无任何离经叛道之处。相对于朱光潜、蔡仪、高尔泰等学者而言，他的确更加重视和强调实践在马克思主义哲学中的核心地位，但就对实践本身的理解而言，他所采纳的还是学界常见的观点。对于马克思的“社会生活在本质上是实践的”这一论断，他当时给出的解释是“社会生活，照马克思主义的理解，就是生产斗争和阶级斗争的社会实践”(15)李泽厚：《论美感、美和艺术》，《美学论集》，上海：上海文艺出版社，1980年，第30页。，这显然和他后来所说的“使用工具、制造工具进行劳动”有着本质的区别。尽管在当时他也多次援引了马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中关于“自然的人化”的有关论述，但却主要是为了解释自然美与人的关系问题，并未进一步将其作为解决美的本质问题的理论基础。正是由于这个原因，他的美学观点在当时只被称作“社会派”而非“实践派”。

那么，李泽厚何以在《批判哲学的批判》中对马克思主义哲学提出了全方位的独特解释，并且建构起了自己的独创性理论呢？我们认为这与他对康德哲学的吸收有着直接的关系。即以上文所引关于“人类学本体论”的论述而言，“人类学”一词显然让人联想到康德晚年所著的《实用人类学》一书，而他把马克思主义的人学理论与本体论联系起来，则与康德关于“物自体”的理论有着密切的关系。他把人的心理结构划分为智力、意志和审美等三个方面，则更是直接照搬了康德三大批判的结构。他对“积淀说”的论述更加表明，这种理论乃是他把马克思主义和康德哲学相互融合的产物。试看他的这段被人反复引用的名言：“通过漫长历史的社会实践，自然人化了，人的目的对象化了。自然为人类所控制改造、征服和利用，成为顺从人的自然，成为人的‘非有机的躯体’，人成为掌握控制自然的主人。自然与人、真与善、感性与理性、规律与目的、必然与自由，在这里才具有真正的矛盾统一。真与善、合规律性与合目的性在这里才有了真正的渗透、交融与一致。理性才能积淀在感性中，内容才能积淀在形式中，自然的形式才能成为自由的形式，这也就是美。美是真、善的统一，即自然规律与社会实践、客观必然与主观目的的对立统一。审美是这个统一的主观心理上的反映，它的结构是社会历史的积淀，表现为心理诸功能(知觉、理解、想象、情感)的综合，其各因素间的不同组织和配合便形成种种不同特色的审美感受和艺术风格，其具体形式将来应可用某种数学方程式和数学结构来作出精确的表述。”(16)李泽厚：《批判哲学的批判》，第433—434页。这段话的前半部分是李泽厚对马克思“自然的人化”理论的概括和解释，后半部分则由此引申出了他自己的积淀论美学。然而仔细解读这段话，不难发现前半部分所表述的实际上是康德化了的马克思哲学，后半部分则是康德化了的马克思美学。具体地说，他把马克思所说的“自然的人化”说成是人类通过改造自然，使自己的本质力量对象化的结果，这无疑是十分准确的，但他进而说这种对象化活动导致了自然与人、真与善、感性与理性、规律与目的、必然与自由等诸种矛盾的统一，则显然是在运用康德的范畴体系和思想框架来改造马克思，因为马克思的“自然的人化”理论所谈论的乃是自然向人、感性向理性生成的过程，而不是自然与人、感性与理性如何统一的问题。先把这些概念分离并对立起来，而后又试图加以统一，这显然是康德哲学最鲜明的方法论特征，而非马克思“自然的人化”理论的思想主题。因为对于马克思《1844年经济学—哲学手稿》中的语境来说，人、理性尚未从自然、感性之中分离开来，何谈它们之间的矛盾和统一呢？从阐释学的角度来看，李泽厚如此解读马克思的早期思想，显然是由于他把康德哲学融入自己的先在视野的结果。

而李泽厚的积淀论美学，同样是他把马克思的美学思想康德化的结果。马克思的“自然的人化”理论的确蕴含着自身的美学思想，这种思想主张人类通过本质力量的对象化活动，一方面把外在的自然人化了，另一方面也把自身内在的自然人化了，使自己原本动物性的感觉变成了人的感觉。正是这种人化的感觉使得人类具有了审美能力。用马克思的话说，“只是由于人的本质客观地展开的丰富性，主体的、社会的人的感性的丰富性，如有音乐感的耳朵、能感受形式美的眼睛，总之，那些能成为人的享受的感觉，即确证自己是人的本质力量的感觉，才一部分发展起来，一部分产生出来”(17)马克思：《1844年经济学—哲学手稿》，《马克思恩格斯文集》第1卷，中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局编译，北京：人民出版社，2009年，第191页。。不难看出，马克思的意思是说人的审美能力是人化的感觉的一种典型形式，这种感觉的人化是自然向人、感性向理性生成的结果。然而李泽厚却反过来，把美和审美归结为人向自然、理性向感性积淀的结果。之所以会出现这种倒转，显然是由于他把康德美学的基本问题挪用到了马克思的美学思想中。在康德看来，审美判断的根本问题就是感性和理性如何统一的问题，用他的话说，就是审美鉴赏作为一种感性活动，何以能够提出普遍性的要求。康德对此做出的回答是，艺术家的想象力能够给抽象的理性理念配备一个感性形象，与此相似，美作为一种感性表象能够以象征的方式表达德性等理性理念，由此实现感性和理性的统一。李泽厚认为，审美判断的这一奥秘可以通过马克思的“自然的人化”理论得到证明，依据就是马克思所说的人化的感觉就是一种渗透和积淀着理性的感性。然而正如我们前面所分析的，马克思所说的实际上是感性向理性生成的过程，而不是理性向感性积淀的过程。换言之，马克思早期思想中所蕴含的美学思想实际上是一种“生成说”而不是“积淀说”。李泽厚把康德美学的问题和观点带入马克思，由此导致了对马克思的误读和倒转(18)有关李泽厚对马克思美学思想的误读，以及“生成说”和“积淀说”的关系，可参看拙文《生成·直观·积淀——李泽厚“积淀说”的现象学重构》，《社会科学家》2021年第7期。。

三

我们把李泽厚的“积淀说”看作对马克思早期思想误读的结果，并不意味着对这种学说的否定，相反在我们看来，这种误读其实是一种创造性的阐释，是理论创新的一种常见路径，也是李泽厚的美学建构之路留给我们最重要的方法论启示。

如果单纯从学术史的角度来看，对于研究对象的误读和误解毫无疑问是应该加以否定和批判的，因为学术史研究的目标乃是弄清研究对象的本来面目，从而对其加以准确和客观地评价。然而在现实的学术实践中，我们发现学术史研究和新理论的创建常常是交织在一起的。从某种意义上来说，学术史研究大体上可以划分为两种类型：第一种类型是纯粹的学术史，由此产生的就是各种各样的学术史专家，比如西方思想界对于古希腊思想的研究，便孕育出了一个源远流长的古典学传统，对于每一个重要的哲学家和思想家的研究，也催生了一代又一代的柏拉图专家、亚里士多德专家、康德专家、黑格尔专家、胡塞尔专家、海德格尔专家等等。第二种类型则是混杂性的，学术史研究和理论创新相互交织，并且前者经常是为后者服务的。这种类型的研究最终产生的往往是具有独创性的哲学家和思想家。事实上，绝大多数重要的哲学家在学术研究的早期都曾经致力于哲学史研究，有些甚至把这种研究贯穿自己的一生，比如黑格尔、文德尔班都撰有重要的哲学史著作，卡西尔、海德格尔都是重要的康德研究专家，德勒兹则对斯宾诺莎、康德和尼采都有深入的研究。耐人寻味的是，前一类学者对后一类学者的学术史研究往往持批评态度，认为他们的著作存在许多知识上的错误，对于研究对象的理解也不够准确和客观，而后一类学者对这类批评大多不以为意，即便前者的批评有着充分的根据，往往也不愿予以接受和纠正。举例来说，海德格尔对众多古希腊哲学家的研究便常常为古希腊哲学史专家所诟病，他把古希腊语中Aletheia一词的含义解释为“去弊”，更是受到过他的学生博德尔的严厉批评，然而尽管他承认自己犯了词源学上的错误，但却仍继续将其作为自己思想的一个关键词(19)海德格尔：《面向思的事情》，孙周兴、王庆节主编，北京：商务印书馆，2014年，第101页。。之所以会出现这种现象，是因为这两类学者研究学术史的目的是根本不同的，因而两者所采纳的治学方法和致思路径也是截然不同的。第一类学者的目标就是成为一位学术史专家，因此其研究便格外重视对于史实的考证、对于所研究文本内涵的准确把握，在此过程中极力排除自身思想成见的干扰，力求把握住研究对象的本来面目；第二类学者的目标则是成为一位哲学家或思想家，建构起自己的理论体系，因此他们研究某个哲学家或某个哲学流派的目的乃是为了解决自己所关注的问题，这时研究对象便不再是一个被瞄准的鹄的，而是一个对话和交流的对象，其目标是从对象那里获得启示，以此服务于自身的理论建构。仍以海德格尔为例，即便他明知自己误解了Aletheia一词的原意，但只要这种理解有助于表达自己的思想，那么这种错误对他来说便是无关痛痒的。

根据我们对以上两类学者的划分，李泽厚显然属于第二种类型。表面看来，他的大多数著述都属于思想史和学术史，比如他影响较大的著作《批判哲学的批判》《美的历程》《中国古代思想史论》《中国近代思想史论》《中国现代思想史论》等都属于此类，相反，他正面表述自己美学观点的著作《美学四讲》却反响平平，倒是几篇被总称为“我的哲学提纲”的论文对中国学界产生了深刻的影响。但如果对他的学术史著作稍加留意，就不难发现李泽厚的真正旨趣是成为一位哲学家和思想家，他的所有思想史和学术史研究都是为此服务的。从对中国古代思想史的研究中，他总结和提炼出了“实用理性”“乐感文化”等概念，从对康德哲学的研究中，他建构起了自己的“积淀说”“人类学本体论”和“主体性实践哲学”。正是由于这个原因，他的学术史著作在专业的学术史领域并未产生重大的影响，相反常常受到严厉的批评，有的学者甚至以总结出《美的历程》中众多的知识性错误为荣，但这一切都无碍于他成为中国当代最有影响的思想家、哲学家和美学家。

那么，哲学家和思想家们为什么能够把自己对学术史的理解甚至误解转化为有益于自身理论建构的思想资源呢？我们认为，这是由于他们的学术史研究遵循或契合了阐释学的基本路径和方法。需要指出的是，我们在此所说的阐释学所指的并不是这门学科早期所意味的那种关于理解的“技艺学”，而是由海德格尔和伽达默尔所建立的哲学阐释学。按照伽达默尔的理解，“诠释学(hermeneutics，又译为阐释学、解释学、释义学等)现象本来就不是一个方法论问题，它并不涉及那种使本文像所有其他经验对象那样承受科学探究的理解方法，而且一般来说，它根本就不是为了构造一种能满足科学方法论理想的确切知识。——不过，它在这里也涉及知识和真理。在对流传物的理解中，不仅本文被理解了，而且见解也被获得了，真理也被认识了”(20)伽达默尔：《真理与方法》上卷，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社，1999年，导言第17页。。这就是说，阐释学并不是一种帮助我们弄清文本原意的方法，但却仍旧能够帮助我们获得知识和真理。这一说法看似前后矛盾，实际上是由于伽达默尔所说的知识和真理与文本的原意无关，也不是通过科学认识获得的，而是借助于海德格尔意义上的理解和领悟。这种理解和领悟是人或此在对于存在意义的原初把握和揭示，它先于一切解释和说明，并且构成了一切解释和说明的先在视域，海德格尔称之为“先行具有、先行看见及先行把握”(21)海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：北京三联书店，1987年，第185页。。按照伽达默尔的看法，这种先在的理解和领悟构成了我们理解任何文本的期待视野，一切对于文本的理解和解释都是把读者的视野与文本自身的视野相互融合的结果。由此出发，读者或阐释者的前见或成见就不再是有待排除的东西，而恰恰成了理解得以可能的前提，也是知识和真理得以发生的前提。

从这一阐释学的洞见出发，我们就可以清楚地看到两种学术史研究之间的方法论差异。第一种学术史研究所采取的实际上是与自然科学相类似的解释和说明的方法，这种方法要求研究者排除自身的一切成见，把文本的原意当作有待发现的知识和真理，因而从中很难滋生出任何新的思想和理论；第二种学术史研究则采用人文科学或精神科学所特有的阐释学方法，这种阐释学并不只是一种有关文本意义的阐释问题的学问，而同时是一种理论创新的方法。这是因为，阐释是阐释者的视域和文本自身的视域相互融合的过程，这一过程必然使得阐释结果与阐释对象之间出现偏差。正是这种偏差使得阐释不仅是一个文本意义的揭示过程，同时也是一个意义的增殖和生产过程。当阐释对象是某种思想观点或理论体系的时候，这种意义的生产往往会孕育出新思想的萌芽，由此成为理论创新的起点。

从这个角度来看，李泽厚的“积淀说”尽管包含着对马克思哲学和美学思想的误解，但这种误解恰恰构成了他孕育自身思想的起点和基础。其所以如此，是因为李泽厚在阐释康德哲学的时候，已经把马克思主义哲学当成了自己的先在视域，因而在阐释过程中必然会把马克思和康德的思想融合起来，这种融合随之产生了一个新的视域，这个视域反过来构成了他理解马克思思想的基础，由此使他对马克思的思想做出了全新的解读，而这种全新的解读又变成了他建构自己哲学和美学思想的起点。对于专治马克思主义哲学的史家来说，这种解读显然是一种无法原谅的错误，因而他们理所当然地对李泽厚提出了严厉的批评。但从另一个方面来说，这种解读毕竟包含着理解马克思思想的全新视角，因而在很大程度上改变了国内学界对马克思的原有理解，而他所创立的新学说也理应被看作对马克思主义的继承和发展。

当然，阐释学也并非一切理论创新的唯一路径。在20世纪80年代，伽达默尔与德里达之间爆发了著名的“德法之争”。在这场争论中，伽达默尔原本看似激进的阐释学观念在德里达的解构主义观点的冲击之下，意外地暴露出了自己保守的一面。伽达默尔尽管主张阐释学的循环和视域的融合会导致新意义的产生，但毕竟仍然保留了理解和误解之间的区分，因为他主张任何阐释者在面对文本的时候都保持着某种“善良意志”，即总是试图尽可能地倾听和领会文本的意义，而不是一开始就有意歪曲或误读文本。用他的话说，“文学文本是那样一种文本，人们必须在阅读时有声地倾听它们，即便也许只是以内心的耳朵倾听”(22)伽达默尔：《文本与阐释》，《德法之争——伽达默尔与德里达的对话》，孙周兴、孙善春编译，同济大学出版社，2004年，第29页。。然而德里达却一针见血地指出，伽达默尔所说的“善良意志”归根到底仍属于尼采所说的“强力意志”，因为任何阐释都无法排除阐释者自身的强力，因此他不无讥讽地称之为“善良的强力意志”。无论孰是孰非，这场争论本身就说明解构主义是一种与阐释学截然不同的对待文本的立场和方法。这种立场不再相信文本具有自身的固有视域，因而也不再追求与文本视域的融合，而是把理解看作一个文本意义不断延宕的过程，阐释者也不再试图建构自身的思想，而是把对文本的解构当成了自身的目标。如果我们认可解构主义也是一种理论的话，我们似乎也应该承认这是一种别具一格的理论建构方式。