班杜拉控制观的修养现象学诠释

崔光辉

（南京师范大学心理学院，南京 210097）

1 问题的提出

“心理学史”课程讲到班杜拉时，常会提及稍早于他的罗特尔（Julian B.Rotter，1916-2014）。 罗特尔有一个闻名于学界的概念——控制点，这是指人们对强化控制来源的泛化预期。 有人倾向于内部来源，觉得获得强化与否，主要依赖于自己的行动；有人则更倾向于依赖外部因素。 “内部”和“外部”的称呼存在二元论的弊端，容易让人将其对立成内控者和外控者两种类型，强行加以比较。内控者给人命运掌握在自己手中的印象，显得更胜一筹。 可较真地说，将命运交给世界，真的就处于劣势吗？ 这里常举的一个例证，是中国人常说的“尽人事而听天命”。如果外控中有着“听天命”，不仅不处于劣势，反而更显恢弘气象。而且，“人事”与“天命”间并不存在截然的对抗，“尽人事而听天命”这句话其实否定了“内”与“外”的区分。 现在看来，这个例证的浮现，恰是传统中国思想在我们身上的自然反映。理解心理学知识，并非纯粹的抽象过程；知识的跨文化传播，其实是理解者与知识间对话的具体实践。

不过，上述只是理解控制点的一种演绎。罗特尔本人认为控制点是内部-外部的连续体，根本不存在内部和外部控制点类型的划分。 而且，里赫曼（2005，p.312）在教材中指出，这些研究受西方社会文化的影响，强调内控者拥有所有的积极特征。最理想的人应该融合内控和外控，“通过个人努力，解决可解决之问题；无法改变的，则应接受”（Ryckman，2008，p.575）。 这几乎又成为理解“尽人事而听天命”的一种当代演绎。

由此回到班杜拉，他在控制上有着怎样的“人事”和“天命”观点？

2 从对象化到控制

班杜拉在《自我效能：控制的实施》一书中直接以控制开篇：“人们总是努力控制影响其生活的事件。”不过对于控制本身，班杜拉并没有阐述。何为控制？与控制并列的人的其他生存形态如何？他跳过这些，直接谈人类历史进程由于知识增长的变化。 “对控制的超自然系统的信念已经让位于承认人们具有塑造自身命运的力量的观点”。 更具体地说，在生命观上，“由超自然控制变为个人控制”（班杜拉，2003，p.1）。人类历史进程是否发生了这样的变化？在全球疫情一波未平一波又起的当下，很难做出完全赞同的回答。马斯洛也曾有类似描绘。 他认为“现在生活比过去任何时候都快得多地运转着”，“今天甚至每一件事情都在改变”。他由此提出让人瞠目结舌的主张：“教授事实有什么用？事实多么快就变得过时啦！教授技术有什么用？ 技术也很快就过时啦！ ”（马斯洛，1987，pp.61-62）沿班杜拉的线性历史观点，或许会得出马斯洛的极端结论。相形之下，梁漱溟却持不同的主张。他认为社会的确在发展，可儒释道等文化却是早熟的，“愈传久愈失其真，乃至失传于后”。 他举佛家“正法时、象法时、末法时”为例。 正法时五百年，佛虽去世，依然有修行有成正果者；象法时一千年，有像似佛法存世，有修行而无成正果者；末法时一万年，仅存其教，无修行也无成正果者。 儒家也是如此，孔颜传统“失传中断”，到汉唐经学，仅是“像似延续”（梁漱溟，2005，p.128）。 可以看出，人类历史进程的变化是复杂的，过去与现在之间，未必存在截然的线性变迁。 问题的重点，不在历史的变迁如何，而是历史变迁中的主题：控制。

接着来看梁漱溟的观点。他认为，人的发展有两种方向：一是向外，开展有对性的活动；一是向内，形成无对的生命实践。 有对性的活动将物视作对象化的存在，加以利用与反抗。而无对性的活动则超越利用与反抗，归于“浑全宇宙一体”（梁漱溟，2005，p.127）。由此来看，班杜拉的控制观点恰恰属于向外的有对性活动。当然，向内与向外未必是唯一的判定标准。在向内与向外之外，存在着多种可能。 这里重要的是，在控制之外，可以看出其他的可能，且可借此深入理解控制。

从梁漱溟的视角看，控制是一种对象化活动。所谓对象化，可以在欧洲思想历史背景中得到一定的理解。 大致来说，对象化首先是观念性活动，将事物视作具有某种观念本质的存在。在古希腊思想中，存在着求真知的传统。在柏拉图那里，人所身处的变动不居的现象世界背后，存在着今天常谈的本质的观念世界。现象世界仅是本质世界的摹本，人的重要任务，在于通过求真知，从现象中发现观念化的本质。其次，对象化是机械性的活动，将事物认定为机械世界中的存在，这主要体现在近代科学中。 经过牛顿、伽利略等科学家的努力，欧洲中世纪的神性世界观逐渐转变为机械的世界观。 事物遵循牛顿力学的物理学原理，在空间中沿三维展开，在时间中沿钟表时间展开。对世界的对象化把握，演变为对机械世界对象的观念把握。 近代哲学家笛卡尔通过二元论补充这种机械世界观，认为世界除了机械的物质外，还有主观的精神事物。由此，探索心理的一条重要途径就是从机械的世界逐步接近心理，尤其将心理视作生理的功能或伴随活动。 这样就可以理解黎黑（2013，p.203）所说的，在十九世纪下半叶心理学的建制化过程中，冯特、詹姆斯和弗洛伊德这三位开创者，各自提出了自己的生理心理学主张，虽然他们最终都放弃了。 最后，对象化也是一种适应性活动，将事物纳入生物有机体对环境的适应活动中，这在美国心理学中得到了鲜明的体现。 机能主义关注生物有机体对环境的适应，行为主义将这种适应极端化到行为层面。 认知心理学通过将人视作类似计算机的噬信息体（黎黑，2013，p.366），关注认知层面对世界的适应过程。

经过观念化、机械化和适应化后，控制成为人藉由观念把握机械世界的适应活动。 班杜拉对此做了改进，他避免了机械化的“还原主义老路”（班杜拉，2003，p.6），不再将心理视作脑活动的结果。 他将人置于社会系统之中，认为人在社会结构性影响的大网络系统中发挥作用（班杜拉，2003，p.6）。 控制由此成为人在社会中的适应活动。 班杜拉也反对机械化的被动决定论观点，尤其是斯金纳的环境决定论观点。人不可能像斯金纳所说，“不对世界产生作用，而世界能对人起作用”（班杜拉，2003，p.12）。 他强调人的主观能动作用，认为人可以通过认知上的自我调节来达到所期望的效果（班杜拉，2003，p.12）。 控制进一步成为人通过认知主动适应社会的活动，不过，班杜拉依然重视认知层面上的适应。 由于重视社会和认知，他将自己的观点称作社会认知理论。他也坚持因果观，认为社会认知理论提供了多层面的因果关系结构（班杜拉，2003，p.49），这便是著名的三元交互决定论：人、行为和环境三个因素间存在交互因果关系（班杜拉，2003，p.8）。

3 从控制到安放

班杜拉的控制观点，在梁漱溟的向外有对性探索上，可谓竖起心理学的高峰。 不过，它在面对向内无对性的生命实践上存在困境。 陈嘉映将生活区分为物质生活和精神生活，物质生活要“满足人的基本需求”，如吃饭、穿衣等，它必须“求效用”（陈嘉映，2017）。班杜拉的控制观点契合这种物质生活。 人需要通过认知的自我调节，满足自己的物质需求，主动而理性地适应社会生活。可到精神生活中，它就会遇到障碍，前方壁立千仞。 精神生活并不“求取外部效用”，它的目的在于 “精神自身的展现”（陈嘉映，2017）。 或者用梁漱溟的话说，精神生活要超越利用与反抗，归于 “浑全宇宙一体”（梁漱溟，2005，p.127）。 控制通过认知活动适应外界，难以安放身心。从“尽人事而听天命”来看，班杜拉的思想“尽人事”而难以“听天命”，将自己安放于天地之间。

表面来看，安放位于控制的尽头。 在临床实践中，来访者抵达认知的主观能动性极致时，再也无法前行，而这往往是精神安放的开端。这让人联想起荣格关于中年心理危机的阐述。人到中年，物质生活得到一定满足后，反而失去生活目标，茫然无所适从，需要重新找寻人生的意义。 事实上，在控制之中，发生着更丰富的内容。无论怎样在认知层面自我调节，人都是朝向预期目标前进。 这种意向看似属于纯粹的认知活动，其实远非如此。列维纳斯在分析意向概念时指出：“不应该像中世纪哲学和胡塞尔哲学那样，将其中性化并排除其中的肉体成分，而应该取其通俗含义，即包括那激起它的欲望。 ”（列维纳斯，2006，p.33） 认知其实是一种朝向目标的欲望活动。这样就可以理解，人在问题解决过程中，看似从问题的起始状态克服障碍朝向目标状态努力，却可能陷入狂热的追求状态。 这种认知活动看似由自我发起主动进行，却有可能成为他人目光的奴隶。依照拉康的分析，欲望产生于生理需求与经他人折射的要求间的落差（沈志中，2015）。 本来是自己的需求，却在他人的呼应下，被他人所改造，成为他人目光中朝向目标的运动。 更麻烦的是，这种追求处于落差中，永远无法满足。 欲望的目的在于创造无尽无止的欲望（沈志中，2015）。 对于预期目标的追求，看似有意图且理性（班杜拉，2003，p.4），却可能永远无法完全满足，陷入永无止境的渴求与追逐中。 弗洛姆（1987，pp.11-12）在分析西方社会中的自愿从众时指出，大多数人觉得自己与众不同，其实他们的观点与他人并无差异。他们只有在细枝末节的差异上，才能追求到个性独立。 “手提包或汗衫上的缩写字母”，甚至“它与众不同”的广告语，成为表达个性独立的不同方式。个人的自我认知调节也存在同样的情况。个人对自身的严格要求，可能是站在他人视角，满足成为众人眼中“好孩子”的欲求。 由此来看班杜拉开篇的主张，人们的确不再持有超自然系统的控制信念，可并不能够完全塑造自身命运；在命运观上，人们的确不再是超自然控制，可依然无法实现个人控制。认知层面的控制无法实现个人的安放。那么，个人如何从控制发展到安放身心？

梅洛-庞蒂在讨论精神分析时，为此指出了一条道路（崔光辉，2021）。他区分出三种立场的精神分析：经验主义精神分析，存在主义精神分析，本体论精神分析。大致来说，经验主义精神分析体现在弗洛伊德的思想中。弗洛伊德强调本能的重要作用，存在本能决定论倾向。 他通过本能的能量观和因果机制假设来理解人。 这种做法与控制藉由观念把握机械世界的对象化活动相一致。 它远离了人所身处的世界，难以展现人丰富的内心世界。存在主义精神分析主要体现在存在心理治疗中。 它意识到经验主义精神分析的局限，提倡回返到人所身处的经验世界。这种做法能够展现人的姿态，尤其经验世界的丰富样貌，从而将人从认知控制回返到经验世界之中，使得人在情感经验层面与世界息息相关。自然，它也能够揭示出认知之中潜在的欲望，但在欲望的应对上存在困境，并且人与世界间依然隐含二元对立倾向。梅洛-庞蒂为了克服二元论，提出本体论精神分析主张。他将人视作万物的一份子，将身体视作世界的入口，由此将人回返到开放性的万物之中。人不再通过控制驾驭世界。人回返到生命深处的中空存在样态，如同空窍一样，迎接万物。 人在虚心待物中，能够与自身的欲望共处，并通过身体实践，沉潜于风水火土的滋养中，从而得以转化欲望，安放身心。

4 从自我到天地

借用毕来德（2009，p.39）的说法，控制与自我超越这两个层次，可以分别称为人的层次和天的层次。毕来德在分析庄子思想中的运作机制时，区分出这两个层次。人的层次是有意的理智行动层次，这是班杜拉控制思想中的主体所处的层次； 天的层次则是安住的修身实践层次，这是梅洛-庞蒂所谈到的自我超越的层次。在人的层次中，如同班杜拉的控制思想所寓意的，人是认知性的主体，指导着社会行动；而在天的层次中，如同梅洛-庞蒂所指出的，人是一个实践着的身体主体，在大地的怀抱之中迎接万物。不仅如此，在人的层次中，人有着清晰的目标，知道自己在做什么，接下来所发生的，只是沿自己的目标前进。这样的认知主体，其实处于自我设置的封闭高墙之内。而在天的层次中，人沉浸于当下的一花一木中，接触到的每一个事物都是开放的，随身体实践不断流动变化。这里最重要的是，随着事物不断鲜活流动，人的内心深处能够虚心待物，如同庄子所说，用心若镜，不将不迎。 或者如佛教中的描绘，人能够安住当下，无所住而生其心。 在宋文里看来，这恰恰是孔子所谓的士，君子的理想型，是“祭神如神在”中的“祭如在”，能够“自省、自知、自觉、自明”（陈慧玲，2019）。

毕来德（2009，p.42）对两个层次作了描绘：“意向性的、有意识的活动，是为人所独有的，也是错误、失败、疲惫与死亡的根源。 而浑全、必然且自发的活动，被称作‘天’的活动，无论它出于一个动物或是一个已经达到高境界的人，却是效力、生命与更新的源泉。 ”这里的“效力、生命与更新的源泉”很容易使人想起班杜拉的自我效能。班杜拉提出控制主题，目的就在于讨论自我效能，他将自我效能感视作个人控制的动力核心：在动因的各种机制中，没有一种比个人效能信念更处于核心地位，更具普遍意义（班杜拉，2003，p.3）。自我效能感的确是一种动力，不过却无法与行动割裂开来。 人在朝向未来的过程性预期中，并不存在截然的自我效能感推动人朝向未来，人也并未制造未来；恰恰相反，是未来在人的期待中降临，在当下拓展乃至流动开来。由此附着的自我效能感，是人感到未来事件中可能的流动性，它始终根植于经验之中。 班杜拉并未深入探索未来降临中更多的可能性，尤其未能看到认知中的欲望主题。如前所述，在人的层次中，人为无休止的欲望所牵动，乃至沉沦在欲望的苦海之中，毕来德形象地称其为“失败、疲惫与死亡的根源”。 相应之下，在天的层次，人能够享受万物的滋养，在风水火土的牵动下，为而不居，由此源源不断地获得“效力、生命与更新”。

在毕来德看来，重要的不是去除人的层次，而是要在两种层次间建立一种关系。 这种恰当的关系在于人的层面不要妨碍天的层面。在人的层面，人理智地通过认知达到目标，这是社会中的生活常态。而在天的层面，人更倾向于精神生活中的修身养性，有自己的兴趣、爱好和内心安放。这两个层面都是人的生活组成部分，只是以人害天时，人沉溺于功利运作，容易将自己改造成功利目标的奴隶，似游魂一般无处安放。

由人的层次向天的层次的发展，也非朝向高高在上的理想努力。在那种情况中，人躲进深山修身养性，却可能成为新的欲望目标的奴隶。 事实上，天的层次恰恰需要个人返回困苦的当下处境，在现实困境中不断沉降（余德慧，余安邦，李维伦，2010）。人在破局中，历经绝望与希望、孤独与再生，对于天地和自然，有更深的体悟，能够在更大程度上将自己交付于天地。这时便会有对天命的领会，如同孔子观逝水而感慨一样。结合班杜拉的观点看，恰恰在控制的失败处境中，暗藏着精神超越的可能。 人经历失败，陷入绝望的深渊，天地已经隐然潜伏。在陈希米（2019）的笔下，一位女性中年丧子，为哀伤笼罩，躲在黑暗寂静的房间中，说不出任何话。 不知道过了多少天，终于有一日，她推开门，走进带着阴影的阳光下，继续接下来的生活。她痊愈了吗？显然没有。她没有痊愈吗？也可以说是的。 逝者无法生还，可却以不在场的在场方式陪伴着自己（余安邦，薛丽仙，1998）。 她经历幽冥，跨越死亡，超越自身，安放于天地，才有了对天的层次的发现。 相比之下，班杜拉控制中的自我，其实是单薄的理性主体，借着观念行动，忽视了黑暗和深渊。在破局中，这种理性主体很容易跌落深渊，陷入周遭的黑暗中。 只有历经磨难，与伤痛和黑暗共处后，人才能安身天地。

5 结语

梁漱溟（1992，pp.496-497）晚年曾写下一篇《谈乐天知命》的短文。他说自己早年以为能够领会乐天知命的意义，年过八旬后，“感受时事环境教训”，才有了较深的领会。他认为人的生命与宇宙大自然“原是浑一通彻无隔碍”，只是为“私意阻隔”。 如果没有这种妨碍，“任天而行，天理流动”，“随感而应，行乎其所当行；过而不留，止乎其所休息”，这就是“乐天知命”。 相比之下，班杜拉提出了人通过自我调节主动适应社会的控制观。他重视人的主观能动作用，倡导有弹性的能动主体，强调人在社会处境中的能动实践，将心理学推向新的高度。只是这种控制观依然处于理智化的自我层次，能够尽功利性的人事，却难以乐天知命。

与此有关的则是文化问题。安贝尔（2011，pp.1-24）在讨论梅洛-庞蒂时，提到非洲艺术在欧洲的遭遇。当欧洲人通过收藏家和艺术家认识非洲艺术时，并不知道对这些艺术说些什么。借助于卡尔·爱因斯坦的造型维度概念，欧洲人才意识到非洲圆雕中的情感表达和规范。 安贝尔接下来指出：“圆雕所蕴藏的东西被欧洲艺术想方设法掩饰于一些高贵行动的图形之中——但其中的暴力并没有因此而被解除，因为战争与苦难被置于可靠无疑的位置。”（安贝尔，2011，pp.1-24） 欧洲人虽然能够在一定程度上意识到圆雕中的情感，但远未深入理解这种情感所处的战争与苦难。班杜拉（2003，pp.46-47）在讨论文化问题时，能够避免个体主义与集体主义的二元对立所造成的误导。 但他完全从自我效能出发理解不同文化，暴露出与安贝尔文中的欧洲人同样的问题。他没有看到在控制观之外，还存在着精神超越等更多可能。 正如认知交织着欲望一样，知识也蕴含太多内容，尤其是诸多限制。在我国文化中进行自我效能等研究与实践时，对此要慎之又慎。

对于心理学工作者来说，觉察到知识的限制并不容易。 只有在他／她回返世界，回到身处其中的沉默而流动的受苦世界中，才能发现知识的限制，以及世界中涌现出的更多可能。这种扎根土壤的回返，需要心理学工作者反复打磨自身，如同从毕来德所谓人的层次沉降到天的层次一样，他／她也需要经历绝望与再生，下坠与返身。 惟有在不断磨砺中，才能如梁漱溟（1992，pp.496-497）所描绘的那样，“战战兢兢，如临深渊”，发现世界的深度，领会世界的神奇与可畏。英国画家莱顿有一副画叫《山顶之魂》，画中灵魂女神普绪克独坐黑暗山巅，自身泛出幽幽的光亮（王威廉，2009），这是心理学工作者的形象写照。 在反复磨砺中，他／她才能够潜行至世界深处，接续文化长河的源头活水，以自身幽光为而不居地接引他人，栖身大地的怀抱之中。