本体视阈中的孔颜之乐之“仁乐同体”特性

纪望书

从本体视阈而观，“孔颜之乐”的本质内涵是于道而乐，表现为本体仁心之乐与事功义行之乐的合一性。人之天命之性，是人之为人的本体论存在根据，既是仁德发源地，也是快乐所在地，孔颜之乐体现出“仁乐同体”的特性。

孔颜之乐的基本内涵

程颐回忆其先生周敦颐常教诲曰：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”这是已有文献对于“孔颜乐处”的首次记载，具体所指为《论语·述而》“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”和《论语·雍也》“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”，以及《论语·述而》“叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：‘女奚不曰，其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”。[1]

孔颜所乐何在？是何境界？史上盖有四种观点：与天地万物同体的境界；与理合一的境界；與事功合一的境界；性情合一的境界。我们研究认为，“孔颜乐处”体现了儒家修养的崇高境界、理想人格，至少蕴含两个基本内涵：一是乐在仁心，二是乐在义行。《孟子·尽心上》“居仁由义，大人之事备矣”。在孟子看来，儒者能够心怀仁体，行为符合道义，则具备了大人之品质。这是从人的内在外在两方面，即精神与行为的整体性上，用儒家仁义的核心概念来规制大人的基本品格。而孔颜之乐，恰好体现了仁义这两重品质，其“乐”亦在仁、义之中，是本体心性与正确事功行为的合一，前者是前提，后者是表现，单有本体心性亦可乐，此为颜子常有，二者合一亦乐，此为孔子常有。

“孔颜之乐”作为儒家崇高的精神境界，与庄子的“至乐”和释之“极乐”既有联系，也有区别。三家之乐的联系在于，都是“本体”之乐，皆可谓之“本乐”，即人之本体心性自有之乐。关于“至乐”，《庄子至乐·第十八》曰：“而皆曰乐者，吾未之乐也，亦未之不乐也。果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：‘至乐无乐，至誉无誉。”“至乐”“无乐”，看似矛盾，实则不然，“至乐”之“乐”，乃本体之乐，心性本有，不假外求，去蔽显本即得，庄子又谓之“天乐”：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本，而道德之至，故帝王圣人休焉……夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也，所以均调天，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”（《庄子·天道》） “至乐”“天乐”的状态是无忧、无为、虚静、恬淡、寂寞、无心、无累，通天地万物。要达此“至乐”，需通过“坐忘”而“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通。”（《庄子·大宗师》）与道合一，齐物我，从而达到境智两忘，物我双泯，内不觉其一身，外不识有天地，与众玄同，“不以心捐道，不以人助天”的“真人”境界。“无乐”之“乐”是“情乐”，情感之乐，对象化之感性之乐，乃世俗之喜怒哀乐之“乐”，比如庄子说“喜怒哀乐不入于胸次”（《庄子·田子方》），“安时而处顺，哀乐不能入也”。（《庄子·养生主》）可见，庄子的“至乐”乃“本体之乐”，不受“情乐”“欲乐”影响，在这一点上，其与儒家的“孔颜之乐”是相通的，孔子、颜回之所以能“箪食瓢饮，不改其乐”“曲肱而枕，乐在其中”，就因为修明了本性，自得本乐。释家关于“极乐”，小乘与大乘说法不一，两者都认为达到“涅槃”即得“极乐”，但对“涅槃”诠释不同。大乘认为，涅槃有三德：法身、般若、解脱。无感不应名为法身，无境不照称之为般若，无累无尽谓之解脱。小乘佛教的“涅槃”则只是指“捐形弃智”[2]。大乘所述之涅槃，法身无感应自无感性之乐，解脱无累亦无尽，亦即《心经》之“无无明，亦无无明尽”“无智亦无得”，如此则不立色、空两边，亦不立于中，而是“空”“色”（假）“中”三者一如。这种“极乐”，无疑是“本体”之乐，也即“本乐”。

孔颜之乐作为“本乐”又与庄子“至乐”和释之“极乐”不同。如前所述，“孔颜之乐”表现为本体仁心之乐与事功义行之乐的合一性，这与儒家重视事功是分不开的。而庄子至乐，是否定儒家那种“摧残本性”的塑造性“成材”的，《庄子》说：“故纯朴不残，孰为牺尊！白玉不毀，孰为珪璋！道德不废，安取仁义！性情不离，安用礼乐！五色不乱，孰为文采！五声不乱，孰应六律！”（《庄子·马蹄》）释家虽也不离世间觉，但重视的是内修，不看重身体这个躯壳，如小乘的捐形弃智，这跟儒家重视理性，深入世间，是不一样的。

仁乐同体的含义

这里的“仁乐同体”，指的是仁与乐同在一个本体之中。何谓“本体”？中国哲学中“本体”一词的连用，一般认为始于汉代。京房的《京氏易传解读》中说“乾分三阳，为长中少，至艮为少男。本体属阳，阳极则止，反生阴象”。中国文化关于本体的意识，先秦已有，《易经》《老子》即是明证。中文本体一词，本指本根、本来，体指实体、状态、体段等。中国文化的“本体”是遵循《易经》“阴阳一体”的原理的，如程颐提出“体用一源，显微无间”，重视体用不二，这跟西学“唯理论”不同。西学的本体一词Ontology，在早期西哲中，如柏拉图是与现象界二分的，虽然遭到后来西学反形而上学、反本质主义的否定，但直至今天，本体与现象二分的思维仍然影响着西方。

这里的“本体”，有“本源”与“本然”二义，前者指本根，后者指当下事物之无染无蔽之存在。同时，遵循天人合一、体用不二的原理，既指的宇宙本体，也指的人之本体。宇宙本体遵从中国文化的道论，但对于“天道”不做追问，相信天道为宇宙本体，又悬而不论，仅在天人合一理论下，从天命之性的角度，将人之本体心性（良知）作为人之为人之本体根据，作为人在世之一切行为之根由。由于体用不二，讲人之本体良知，同时包含着人之在世之一切情境，此正王阳明先生之“心外无物”。宇宙本体即道，道以性显，物有物性，人有人性，结构决定功能，万物因结构不同而性征有异，人之结构优越，其“性”之灵明曰“心”，此灵明心性正是我们讲的人之为人之“本体”，人之在世，正是在这个灵明心性本体之主导下展开来，人之智慧、快乐、诚明、仁爱等一切本源存有皆源自此本体，修明此本体，成了为人之幸福存有之根据。

自从反本质主义盛行以来，形上之维几乎消解殆尽。《易传》的“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，点明中国文化语境中的“形而上”即是“道”，而又曰“一阴一阳之谓道”，点明形而上之道与形而下之器是阴阳一体的，道器不离，体用不二，成了中国文化的本质属性。但体用不二同时包含有体用二分的意涵，是一而二、二而一的，器即道之器，道器一体又有分，器是变化的，道则不变。《易经》之“易”有“三易”，简易、变易和不易，天地万事万物有变就有不变，宇宙的本质、本体不变，这个不变才是“形而上者”。我们从物质必变的认知来看待物质的宇宙一切皆变，同时也承认宇宙规律不变，可见我们还是承认有不变。中国文化中的天道，既有规律之义，也有其他含义，如本体之义，这个“本体”不是物，无规定性，不会变，却是万变之所宗。我们常言事物质变，此“质变”仍是相对的，相对于具体事物不再维持原样，而宇宙本质、本体却不同于具体事物之本质。人之为人，正因能够安守此不变之天命本体，才能以变（方法）应变（环境），才能心有所安，安身立命。

“仁乐同体”之“体”实为人之存在之心性本体，此本体乃《中庸》“天命之謂性”之“性”，性之灵明乃心，性体心用而成“仁乐同体”之“体”。常人心性蒙蔽不明，故难彰此仁此乐，圣贤修明良知，故能常乐本乐，常人乐在欲望满足，谓之“欲乐”，与圣贤之“本乐”“常乐”共同构成人间之乐。圣贤二乐皆有，常乐为上。朱子说：“颜子私欲克尽，故乐，却不是专乐个贫。须知他不干贫事，元自有个乐，始得。”[3]“元自有个乐在”，说明此乐本来就有，不是后天加的，但需要“私欲克尽”，己克仁复之后方得。《吕氏春秋·慎人篇》：“古之得道者，穷亦乐，达亦乐。所乐非穷达也，道得于此，则穷达一也。”[4]也道出了穷达不改其乐只在“得道”，此道在人即天赋之本体心性。此体既是本乐之所在，亦是仁德之所在，此为仁乐同体。人之本体仅一，此本体乃人之为人藉以生发万事之根据，与天为一，在人为本，不惟乐之所在，仁亦在此，体乐与修德殊途而同归，本乐修达同时也是仁德修明，从而达到居仁由义，同时也是仁心之乐与义行之乐合一的知行合一境界。

李泽厚在《论语今读》中说：“马王堆帛书《五行篇》有：‘君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦。无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则不德。乐在这里虽然并不脱离感性，不脱离心理，仍是一种快乐；但这种快乐已经是一种由道德而达到的超道德的稳定的‘境界（stade of mind）”[5]，帛书的“不乐则不德”，点出了仁乐的关联。《传习录》记载王阳明告诫弟子曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则……尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存、恶便去，他这里何等稳当快乐！”也点出了依良知而为的“稳当快乐”，这种“稳当快乐”即是“本乐”“常乐”。明代的王艮曾写过一首《乐学歌》：“人心本自乐，自将私欲缚……乐是乐此学，学是学此乐。”请注意王心斋不但点出人心本乐，而且点出了常人不乐只因私欲系缚，并强调“此乐”，“此”者主体之人本身也，如同海德格尔之“此在”之“此”，一曰“此”，即是本体主体之人之“此”，“此乐”即是“本乐”“常乐”。

王夫之在《读四书大全说》中说：“以道为乐，只在乐上做功夫，而颜子之乐，乃在道上做功夫，此其所以别也。”[6]论述了常人“以”道为乐，心意落在乐上做功夫，反不能达，而颜子是修达得道而后“在”道上做功夫，此二境界，天壤之别。正因达道而后乐，故能“不改”其乐，常人也追求“不改”其乐，因未达道，未明仁体，未修明本体心性，故所乐者，不过欲乐而已，不改者，常迷欲乐而已，与颜子“不改其乐”本质不同。

总之，仁乐同体，即是仁与乐同在本体心性之中，皆由本体心性生发。孟子的“四端之心”，仁义礼智，也是在这个意义上的本体心性生发而有。本体心性本无所谓善恶美丑，本无所谓仁义礼智，本无所谓忧乐，所谓“本乐”“常乐”，也即庄子所言“至乐无乐无不乐”，因其无有对待故。但本体心性有一个从形上到形下的“发端处”，即《易传》所云：“寂然不动，感而遂通”，正是这个“发端处”，产生了对待，才有了仁义礼智美乐等人之初性，此正中国文化之根。本体心性，作为与天合一的天赋天命，乃为人一切美德之所由，智慧、快乐、仁爱、玄美皆由此发，正所谓“维天之命，於穆不已”。“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”不通过修养达此本体，仅在概念、知识、经验层面做加法，所成之仁德、快乐等就不会坚固持久，践行仁德也就难以达到理想的境界，往往会因为仁德之缺乏本源力而沦为伪善，快乐也只能受到外界牵扰而乐于一时，不可能达到孔颜之乐的常乐境地。

仁乐同体的现实意义

抛开本体心性所生发的其他诸性征，仅拿本体心性生发之仁与乐来看，具有重要的现实意义。

首先是强调了从本体视阈来修养仁与乐，为现实德育提供了新思路。党和国家历来重视大学生的道德教育，立德树人也成为当下教育的首要目标，但是，往往因为在本体引导上尚不明确，多停留于概念教育，德育要取得突破性进展就很困难，学生心理焦虑等现象仍然较为普遍。正如斯宾诺莎曾说，“快乐不是对美德的赞赏，而是美德本身”。“乐”与“德”本自关联一体。在焦虑等心理疾病普遍存在的当下，提倡从本体深度引导人们特别是高校青年们去修养，不但是夯实德基之必须，也是获得常乐、缓解心理疾病之必要。问渠哪得清如许，为有源头活水来，只有从本体的源头着手引导，才能实现德育、美育的突破。当然，这里的本体视阈引导，是为修养之“减法”，即“为道日损”，同时离不开社会主义核心价值观的培育，即“为学日益”，只有二者兼顾，才能取得良效。

其次，就仁与乐二者而言，青少年更倾向于快乐的修得，而仁乐同体，修达本乐的同时，仁德亦自会具有。提倡“如切如磋，如琢如磨”的“动心忍性”的修养功夫，即是迈向本体心性的“去蔽显本”的美好修养过程，当主体抱着修达常乐的愿旨，返璞归真，抵达本体心性之时，即是仁德本体彰明之日。正如孟子云“是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也”。诚，在中国文化语境中，本是天命之性，故《中庸》有“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”。《中庸》这里指出的修养关系，道出了中国传统文化的德育本质、教育首务，天命之性本自诚明，人因由诸因素而蒙蔽不诚明，故须由不诚而诚之，故孟子说“诚之者人之道也”，故《中庸》云“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教”。

总之，高校德育关系着中华民族复兴的大业，务必始终坚持以社会主义核心价值观为导向，同时吸取传统文化中的合理要素。“孔颜之乐”是《论语》中的优秀文化元素，历来为各个时代所弘扬，在当下大学生的德育中，引导同时做好去蔽显本的减法和坚定社会主义理想信念以及社会主义核心价值观的加法，将有助于青年大学生健康成长，为国家社会培养出更多有用人才。

参考文献

[1]程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，2004.

[2]舍尔巴茨基.大乘佛学：佛教的涅槃概念[M].立人，译.北京：中国社会科学出版社，1994.

[3]黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.

[4]吕不韦.吕氏春秋[M].刘良，注.上海：商务印书馆，2015.

[5]李泽厚.论语今读[M].北京：中华书局，2015.

[6]王夫之.读四书大全说[M].北京：中华书局，1975.