应得正义观与运气平等主义

谢宝贵

(贵州中医药大学马克思主义学院，贵州贵阳 550025)

应得正义观，即以应得为基础的正义观念，是一种古老而又朴素的正义观。在当代，约翰·罗尔斯（John Rawls）通过独特而新颖的分析对它提出了质疑。尽管本文认为他的质疑并不成立，但是值得关注的是，罗尔斯的质疑促成了一种新的正义观——运气平等主义（luck egalitarianism）。可吊诡的是，受惠于罗尔斯对应得正义观的分析和质疑的运气平等主义与应得正义观从表面上来看并不冲突反而显得一致。这种表面上的一致性让很多论者误以为它们本质上是真的一致的。

一、应得正义观的内涵

不阅读相关文献，人们很难理解由哲学家们所发展出来的各种正义观念，比如罗尔斯的正义观、罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）的正义观。但是对应得正义观，一般人即使不读相关文献，也大致能够对其有所理解，当然理解的程度可能会有深有浅。究其原因，与前面提到的理论化的正义观不同的是，应得正义观是一种前反思（pre-reflective）的正义观。也就是说，在日常生活中，人们会未经理论反思就使用“应得”这一概念：对一个努力工作而月入过万的白领，人们会说这是他应得的回报；对某个被判刑的抢劫犯，人们会说他罪有应得。而这样不同的结果，往往会被人们认为是正义的。约翰·穆勒（John Mill）在他的《功利主义》一书中对这样的正义观作过极为精辟的概括：“大家普遍认为，正义在于每个人得到了自己应得的（无论是利还是害），非正义在于每个人得到了自己不应得的福利或者遭受了自己不应得的祸害。也许，这是一般人能够设想的最清楚最明确的正义观念了。”[1]的确如穆勒所说，通常人们在评论某种分配结果或为之辩护的时候，诉诸的恰恰就是这种应得正义观。可以说，应得正义观是一种普遍而持久的正义观。当代哲学家罗尔斯却在他的《正义论》中对它提出了质疑。以往人们持有应得正义观往往是一种非常自然的态度，也无须为之辩护。可面对罗尔斯的质疑，应得正义观的坚持者们，不得不努力为之辩护。然而，不管是质疑还是坚持应得正义观，对应得正义观本身的内涵进行梳理和澄清都是必要的。

理解应得正义观的关键在于理解什么是应得。现实生活中，很少有人会对“每个人都得到其所应得是正义的”这样的主张产生争议。人们争议的焦点往往在于什么才是每个人的应得。这才是问题的关键。为了更好地理解这个问题，我们不妨先来考察一下人们提出的应得主张的一般形式。对于这个问题，乔尔·范伯格（Joel Feinberg）曾经给出了一个被广为引用的表述：“‘S由于F而应得X’，其中S代表某个人，X代表某种对待模式，F（不同的应得基础）代表关于S的某些事实，很明显，F的价值部分取决于不同的X的性质。”[2]下面我们从几个方面来分析这个表述。

第一，从时间上来说，F（代指应得的基础，下同）是要早于 X（代指应得的待遇，下同）的。也就是说，一个人在应得某种待遇之前必须已经做了某些表现或处于某种事态。这一点使得应得与激励区别开来。在日常生活中，有些人被给予某种好处，并非是因为他们应得这一好处，而是因为给予他们这一好处能够激励他们做出某些被期望的表现，如在市场经济中存在的股权激励的现象。有的企业会给它的某些高层管理人员少部分该企业的股权，往往是为了激励这些管理人员在未来给企业带来更大的利润，而并非由于他们应得这些股权。用约翰·克里斯特曼（John Christman）的话来说：“应得本质上是一个回溯性的（backward looking）概念。”[3]一个人应得什么，要看他已经做过什么或具有什么。

第二，F和X要具有某种相关性和对称性。就相关性而言，一个人应得某种待遇必须基于某些相关的而非无关的事实，如一个人在战场上的英勇表现可以使他应得某种军事上的荣誉或奖励，但并不能使他应得某种学术上的荣誉或奖励。就对称性而言，一个人应得的待遇与他应得的基础在质上必须是相称的，在量上必须是成比例的。简而言之，善应得善报，恶应得恶报；应得善报、恶报的大小与行善、作恶的大小成正比。例如，从质的方面来说，一个人在战场上的英勇表现应得的待遇必须是某种益品（goods）——赞扬、荣誉或奖励等，而不能是谴责或惩罚；从量的方面而言，一个人偷盗的数量和程度与他应得的惩罚的数量和程度必须是成正比的。

第三，应得主张可分为绝对的和相对的。这种区分的关键在于一个人应得的X是如何得到确定的：如果要确定一个人应得什么样的X，只需以他特定的F为根据，而无需参考其他人的F，那么这种应得主张就是绝对的或曰非比较的；如果要确定一个人应得什么样的 X，需要拿他的 F与其他人的F进行比较，那么这种应得主张就是相对的或曰比较的。因为张三故意杀人了，所以他“应得”被判处死刑，这就是一个绝对的应得主张。张三特定的 F，即故意杀人，使得他“应得”死刑。他的这种应得无需和其他人的F进行比较，仅仅基于张三故意杀人这种行为本身就应该判他死刑。因为李四是过去一年中工作最努力的员工，所以他应得此次晋升的机会，这就是一个相对的应得主张。他的这种应得是基于用他的F与其他同事的F相比较而得出的。如果应得主张有绝对和相对之分，那么同样的，应得正义观也有绝对与相对之分。不管人们得到的是绝对的应得还是相对的应得，只要他们各自获得了其应得，那么这种情形就符合应得正义观的要求。

第四，F作为应得基础可以指一个人的行为过程。由于行为过程总是或多或少地包含了行为者的努力，因此，努力更应该作为应得基础。一个竭尽全力地抢救病人的医生“应得”尊敬，一个工作最认真负责的员工“应得”晋升，一个作战英勇的士兵“应得”赞扬或荣誉，这些都是基于他们行为（努力）的应得主张，也是我们日常生活常听到的一类应得主张。此外，F也可以指一个人的成就、贡献或品质①这三者在某些情况下会出现重叠，其中品质包含才干、能力等。当然，在某种意义上，一个人所取得的品质也可以被视为他所取得的成就。，它们各自都可以作为应得基础。一个在跳远比赛中跳得最远的选手应得金牌，一位在某一数学难题上取得重大进展的数学家应得奖励，一个最符合应聘要求的应聘者应得经理的职位，这三个应得主张分别是基于成就、贡献和品质。

据此，应得主张可分为核心的与外围的。所谓核心的应得主张是指基于一个人的努力的应得主张，而外围的应得主张是指基于一个人的成就、贡献或品质的应得主张。外围的应得主张在某种程度上可以还原为核心的应得主张。人们的成就、贡献或品质，往往都是通过其以往不断的努力积累而形成的。如果它们不是通过人们的努力得来的，那么我们就很难说，人们能够基于它们而应得什么东西，哪怕他们有资格得到什么东西。这样一来，我们不禁要追问，为什么对于应得主张而言努力比成就、贡献或品质具有更为根本的意义呢？这“主要是因为‘贡献’或‘成功’所反映的诸多因素当中包含着超出我们控制因而我们也不能声称对之具有功劳的因素”[4]。质言之，人们只能针对在他们控制范围之内的东西提出应得主张，而并不能声称应得超出他们控制范围之外的东西。一个人能取得什么样的成就、贡献或品质在某种程度上并不都在他的掌控范围之内，其中包含着各种各样的偶然性②罗尔斯就是从这一方面对“应得”提出了质疑。对此，我们后面再来讨论。。而努力，通常认为，就排除了这种偶然性。即便努力不能完全排除偶然性，但相对于成就、贡献或品质而言，它更在我们的掌控之中。因此，基于努力的应得主张要比基于成就、贡献或品质的应得主张居于更核心的地位。而对于应得正义观而言，其所讨论的应得主张也应该是基于努力的应得主张才合理。

第五，作为规范性主张，应得主张具有不同程度的规范性力量。如果按规范性力量的强弱来划分的话，应得主张可以分为强和弱两类。强的应得主张不仅表达了某种价值取向，而且还隐含着一种道德要求，即要求这种应得主张予以实现。而弱的应得主张仅仅表达了某种价值取向，但是并不隐含道德要求，最多只能说，它透露出希望应得主张予以实现的某种情感。犯罪应得惩罚，工作上的努力应得回报，对他人的帮助应得他人的感激，这些主张就属于强的应得主张；它们不但表达了人们对某些价值的认可，而且还要求人们采取行动去实现这些应得主张。而下列这些主张就属于弱的应得主张：他对那个女孩的追求和付出应得那个女孩对他的爱；乔治的吝啬应得某种报应；威廉在解决技术难题上所付出的长期艰辛的探索应得成功。这些应得主张显然也表达了某种价值取向，但是并不要求人们对此采取相应的行动，而只是表达了一种道德期望。因此，强的应得主张往往可以被当成道德要求，而弱的应得主张则只能被当作道德期望。

然而，需要指出的是，这两类应得主张之间并不一定具有泾渭分明的界线，而且其关系往往也并非固定不变的。随着社会历史条件的改变，某些原本仅仅作为道德期望的应得主张可能会转变为作为道德要求的应得主张。譬如，女性应得与男性同等的劳动报酬这一应得主张，在历史上可能只是作为一种道德期望而存在，而如今它则转变成了一种作为道德要求的应得主张。它的规范性力量由弱变强了。显然，应得正义观所表达的是强的应得主张，它代表着正义的要求，而正义的要求无疑是一种强烈的道德要求，它要求社会努力地去实现这种正义，并且去纠正相应的不正义。

第六，既然应得主张是规范性主张，那么它的规范性力量从何而来呢？对此，有两种回答。第一种回答认为，应得主张的规范性力量源于它自身，并不是从其他规范性主张派生而来的，因此它是独立的。这种回答意味着，基于强的应得主张的应得正义观独立地界定了什么样的分配制度是正义的，什么样的分配制度又是不正义的，而不是反过来。换句话说，应得在逻辑上先于正义，并定义了什么是正义，因此也定义了什么是正义的制度。这种意义上的应得被称为前制度性的（pre-institutional）应得。第二种回答则与之形成对照。它认为，应得主张的规范性力量并非源于自身，而是从其他规范性主张派生而来的。根据这种回答，“应得”概念是从“正义”概念派生出来的，而非独立的。也就是说，不是应得规定了正义，而是正义先于应得并规定了应得。具体而言，一个社会存在一种独立的正义观，基于这种正义观而建立的各种社会规则和制度界定了什么是人们应得的，什么不是人们应得的。这种意义上的应得则被称为制度性的（institutional）应得。本文所要探讨的应得正义观是基于前一种意义上的应得，即前制度性的应得。

通过以上几个方面对应得主张的分析，我们不但澄清了它的一些基本性质，而且对本文所探讨的应得正义观也逐步作出了界定。总而言之，首先，本文所讨论的应得正义观既可以是绝对意义上的，也可以是相对意义上的；其次，它所指涉的应得主张从根本上而言是以努力为基础的，而以成就、贡献或品质为基础的应得主张，至少从理论上来说最终都可以还原为基于努力的应得主张，而且它所涉及的应得主张是强的规范性主张，属于道德要求；最后，应得正义观所说的应得是指前制度性的应得。这里总结出来的应得正义观，其实可以看成是对我们很多人所持有的朴素的正义观的一种概括，但如我们前面所说，这一正义观在当代受到了罗尔斯的质疑。

二、罗尔斯对应得正义观的质疑

需要指出的是，罗尔斯事实上并不是对应得正义观本身提出质疑，而是从其适用性和可行性来质疑它。罗尔斯对应得正义观的这种质疑来自两个方面：第一个方面是他指出人们实际的分配所得受到了偶然性的干扰；第二个方面是他对应得的根本前提进行了质疑。罗尔斯这两个方面的质疑其实可以被看作是对相对应得和绝对应得的质疑。如前所述，相对应得是指一个人的应得只有在和其他人进行比较情况下才能得到确定，而绝对应得则指一个人的应得无需以其他人作为参照就能够得到确定。

我们先来看他对相对应得的质疑。罗尔斯写道：“没有人应得他在天然禀赋（native endowments）的分配中的地位，也没有人应得其在社会中的初始起点。这一主张看起来是我们各种深思熟虑的判断的一个确定之点。”[5]89罗尔斯的这段话所表达的意思与应得正义观其实并没有不一致的地方。可问题是，罗尔斯的目的是要指出应得正义观是无法实现的。如果根据罗尔斯这一论述来举例的话，可以假设彼得和约翰两个人生来就分别具有不同的天然禀赋和家庭背景：彼得天生智商很高，出生在富有的家庭；而约翰则生来智商就很低，从小家境也非常贫寒。从罗尔斯的观点看，彼得优越的智商和家庭背景，以及约翰较差的智商和家庭背景，都不是他们各自所应得的，因为他们在智商和家庭背景上的差异并不是他们应得基础（譬如说努力）上的差异导致的。用罗尔斯的话来说，这种差异“从道德的观点看是任意的”[5]63，具有偶然性。既然彼得和约翰在智商和家庭背景上的这种偶然差异不是应得的，那么根据应得正义观，如此悬殊的分配结果就是不正义的。而且，随着时间的推移，彼得与约翰之间这种与生俱来的差异不可避免地会对他们以后的财富产生巨大而深远的影响。也就是说，日后彼得与约翰在财富上的不平等至少在一定程度上可以归咎于他们之间与生俱来的差异，即智商和家庭背景上的差异。根据应得正义观，我们可以说，后来彼得与约翰之间的贫富差距对他们来说在某种程度上是不应得的，因此也是不正义的。显而易见，彼得与约翰这种情形绝非个例，而是极为普遍的社会现象，因为自然和社会的偶然性对古今中外人类社会分配结果的干扰从来就没有间断过，而且这种干扰显然未来也绝不会消失。我们甚至可以说，人类社会始终是无法摆脱这种干扰的。如果是这样的话，应得正义观即便是合理的，那么人类社会的分配结果岂不总是充斥着不应得因而也是不正义的不平等吗？这种正义岂不永远也无法实现？如果是这样的话，应得正义观就只是一个悬于空中的道德理想，不具有可行性，因而也是不可取的。实际上，罗尔斯对应得正义观的质疑，想表达的差不多就包含这个意思。

与对相对应得的质疑相比，罗尔斯对绝对应得的质疑可以说更具有釜底抽薪的破坏力。尽管萨缪尔·弗里曼（Samuel Freeman）强调①其实，根据弗里曼的这种看法，人们在初始社会地位上的不平等同样是不应得的。概而言之，不论是自然偶然性还是社会偶然性给人们造成的不平等都是不应得的。，“罗尔斯只是说一种特殊的不平等是不应得的，即一个人在天资（natural assets）②罗尔斯所说的天资泛指人的一切天生的身体特征，包括智力、体力、身材、体质、外貌等。分配中的相对地位”[6]，而没有说人们的天资本身是不应得的。弗里曼其实想指出的是，罗尔斯的确质疑了相对应得，但是没有质疑和否定绝对应得：人们不应得各自的天资。但是，基于本文所理解的应得正义观，从罗尔斯的一些论述，我们有理由得出，罗尔斯的相关论述蕴含着对人们应得各自天资这一主张的巨大破坏力。绝对应得的主张认为一个人的应得不依赖于和他人的比较，其应得基础只是有关他自身的某些事实，其中，他付出的努力是最根本的事实。本文前面业已提到，应得正义观所涉及的应得之基础从根本上来说只能是努力。把努力作为应得的一个基础，也符合罗尔斯的看法，因为他认为“道德应得总是涉及在意志上某些认真的努力，或者某种有意地或自愿地完成的事情”[7]74。如果应得基础的根本即努力遭到质疑，那么应得正义观自然也就会遭到根本的破坏。而罗尔斯恰恰就对努力提出了质疑：“看起来很显然的是，一个人愿意做出的努力受到他天生的能力、技能和向他开放的选项的影响”[5]274，“甚至做出努力和尝试的意愿，即在日常的意义上想去争取应得资格的意愿本身，依赖于快乐的家庭和社会环境”[5]64。

人们无法选择自己的家庭和社会环境，同样也无法选择他天生的能力、技能等，因此对于人们而言，所有这些属于人们无法控制的社会和自然的偶然性。按照罗尔斯对应得的理解，不可避免地受到各种偶然性的影响而做出的努力本身也是不应得的。如果人们的努力本身都不是应得的，那么依此类推，人们的天资，诸如智商、情商、天才、性格、体格、相貌等，都是不应得的。可努力和天资（无论高低优劣）是应得主张最基本的前提条件。从罗尔斯的观点看，如果人们并不应得提出应得主张的前提条件，那么人们的应得主张似乎都不能成立。倘若承认这一点，那么可以说，人们即便是努力也并不应得任何东西，因为作为人们提出应得主张的前提条件的努力和天资都是不应得的。罗尔斯的这一思路等于是从根本上摧毁了应得正义观立论的前提，以至于埃里克·拉科斯基（Eric Rakowski）说：“当一个人有自我意识地登上了自己的人生舞台之时，没有哪个人应得生而为他所是的那个人。”[8]即便如此，罗尔斯并没有直接说应得正义观是错误的，而只是说它是“不适用的”“不可行的”[5]89,274。

虽然罗尔斯认为前制度性的应得正义观是不可行的，但是他并没有完全抛弃和取消“应得”这一概念。只不过，在他看来，“应得”这一概念要变得可接受和可行，它就只能是制度性的。只有“当应得被理解为在各种公平的条件下而所取得的资格（entitlement）的时候”[7]78，才能说我们应得各种东西。此处罗尔斯所说的应得不是前制度意义上的应得，而是根据社会业已存在一套正义的制度所产生的去获得各种分配份额的资格。也就是说，罗尔斯认为是正义优先于应得并且定义了应得，而他的正义理论是独立于“应得”这一概念的。他的正义论包含两个著名的正义原则，即基本自由和公平机会优先原则（the prior principles of the basic liberties and fair opportunity），以及“差别原则”（difference principle）。他承认的制度性的应得，即作为资格的应得，恰恰是在服从这两个正义原则的前提下才可能产生的。然而，制度性的应得并不是应得正义观所理解和要求的应得。那么罗尔斯是不是通过上面的质疑彻底否定了前制度的应得正义观呢？初看起来，回答是肯定的，但是，倘若对罗尔斯的相关论述再细加分析，从中我们还是能发现某些可以用来支持应得正义观的蛛丝马迹，因此他对应得正义观的质疑基本上是站不住脚的。

罗尔斯在他的《正义论》中明确说：“既然出生和天赋的不平等是不应得的，这些不平等将以某种方式得到补偿。”[5]86他的这一主张中所涉及的“应得”概念是一种相对应得的概念，所表达的想法被他称为“矫正原则”（principle of redress）。他正义论中的“差别原则”对“矫正原则”赋予了一定的权重，之所以说只是“赋予了一定的权重”，是因为罗尔斯的正义论并不是要完全贯彻“矫正原则”的主张，也就是说，并不会要求完全消除那些不应得的不平等。“矫正原则”实际上与应得正义观至少在一定程度上是一致的。因为应得正义观不但会赞成“人们在出生和天赋上的不平等是不应得的”这一观点，而且还会认为一个放任这些不应得的不平等的存在的社会是不正义的，所以，面对不应得的不平等，应得正义观理所当然要想方设法去纠正，千方百计去消除，这是应得正义观的应有之义。而在一定程度上去纠正这样的不平等是完全有可能采取切实可行的措施的，比如通过国家的税收和福利制度去调节这样的不平等。这种矫正不应得的不平等的可行性，罗尔斯无疑是相信的，否则他也不会提出什么“矫正原则”。这说明，应得正义观并非像罗尔斯所说的那样是不可行的。如果不能说应得正义观是完全可行的，那么至少可以说其在一定程度上是可行的。这样一来，罗尔斯从相对应得的角度来质疑应得正义观的可行性与他的矫正原则在某种程度上是不一致的，因而可以说罗尔斯的这种质疑是失败的。

而罗尔斯从绝对应得的角度对应得正义观的质疑如果不能说是失败的，那么至少可以说其力量是非常有限的。应得正义观认为，在绝对应得的意义上而言，一个人的应得基础只能是努力。可以说每一个正常人都具有做出努力的能力。尽管罗尔斯宣称人们做出努力的意愿受到各种自然的和社会的偶然性的影响，然而，他并没有把话说死，他只是说努力会受到各种偶然性的影响，而不是说被它们所决定，这也就意味着人们可以在一定程度上自由地做出努力。如果做出努力的意愿真的被完全决定的话，那就意味着决定论（determinism）是真的，人们是没有真正的自由意志的，因而任何人在绝对应得的意义上都并不应得任何东西，应得正义观从根本上也就无法成立了。或者按照罗尔斯的想法来说，在这种情况下，应得正义观对于人类是“不适用的”。可是，罗尔斯并不是一个决定论者，所以，个人的努力纵然受到各种偶然性的影响，但是至少在一定程度上它仍然在人们的掌控范围之内。既然如此，我们就可以说，在绝对应得的意义上，人们在一定程度上应得什么或不应得什么。至于人们的天资，的确可以说，在绝对应得的意义上人们并不应得它们，因为它们并不是人们通过自己的努力得来的。虽然任何人在努力的时候都不可避免地会运用自己各种不应得的天资，比如天生的体力和智力，但这并不因此就否定了绝对意义上的应得是可能的，因为努力在本质上是个人调动自己的意志力去实现某个目标的过程。虽然个人在去实现某个目标的过程中会不得不运用自身的各种或高或低或平庸的天资，而且该目标最终也不一定能够实现，但是这些都不构成努力概念的本质。一个人为实现某个目标而努力的程度并不取决于在这一过程中他所运用的天资的高低，也不取决于该目标最终是否实现或实现的程度，而只取决于他为实现该目标而调动自己意志力的强度和持续的时间。如果一个人为实现某一目标而调动自己意志力的强度越高，持续时间越长，那么就可以认为他努力的程度就越高，反之则越小。一般而言，一个人调动自己意志力与否、调动的强度和持续的时间，大致都在自己的控制范围之内，即使承认它们可能也会受到其他不可控的偶然因素的干扰。这就意味着，人们至少在一定程度上是可以做出努力的，由此我们也有理由认为，以努力作为基础的绝对应得至少在一定程度上也是可能的。所以，绝对应得并不像罗尔斯所说的那样是“不适用的”。

综上所述，罗尔斯对应得正义观的质疑可以说都难以成立，因此也就并不能导致其对应得正义观的彻底否定。相反，他自己的正义论却以某种方式且至少在一定程度上承认了并依托于应得正义观。不过，他的正义论并没有完全按照应得正义观的进路来展开，毕竟他的正义论在本质上还是不同于应得正义观。应得正义观的这一进路初看上去似乎被运气平等主义所遵循和发展，但实际上是否如此呢？

三、应得正义观与运气平等主义的不一致性

质言之，运气平等主义①运气平等主义这个概念是伊丽莎白·安德森（Elizabeth Anderson）最先使用的。按照她的看法，属于这一思想阵营的学者包括理查德·阿尼森（Richard Arneson）、G. A. 科恩（G. A. Cohen）、罗纳德·德沃金、托马斯·内格尔（Thomas Nagel）、埃里克·拉科斯基和约翰·罗默（John Roemer）。参见：Anderson E. What Is the Point of Equality? [J]. Ethics,1999, 109(2): 290。作为一种正义观的独到之处在于它把尽可能取消或者平等化不可控的偶然因素（运气）对人们生活的影响当成正义应该追求的目标。在运气平等主义者看来，现实生活中人们之间许多的不平等都是或多或少地缘于这样那样的运气的干预，而正义的社会显然不能放任这样不平等而坐视不理。于是，“去改变如我们所知的源于人类生活中混乱的运气而产生的利害分配就成了社会（被集体来看待的我们所有人）的责任”[9]。这可以说是运气平等主义者之间的一个共识。

罗尔斯指出，人们在出生时由自然和社会的偶然性（运气）而造成的不平等是不应得的，因此根据“矫正原则”应该得到某种方式的矫正[5]86。而针对那些并非由个人运气而是由个人选择所产生的不平等，他并没有要求矫正。毕竟，人们应该为他们各自的选择负责，即人们应该接受由自己的选择所造成的不平等。罗尔斯的这种思想虽然启发了运气平等主义，但是后者对前者却并不太满意，因为在运气平等主义者看来，罗尔斯的正义论并没有把这种思想贯彻到底。这至少表现在两个方面。

首先，罗尔斯似乎只强调了人们在出生时的偶然性（运气）所造成的不平等，却没怎么提到人们在出生后的偶然性②比如一个人在年轻的时候突发疾病而瘫痪，或者某个人在一次地震中失去了一只手。所造成的不平等。如果前一种不平等应得补偿的话，那么后一种不平等也同样应得补偿。在运气平等主义看来，因为这两种不平等都不是由人们的选择而造成的，而是由人们无法选择因而也无法为之负责的境遇（circumstances）所造成的，所以都不是应得的。

其次，罗尔斯的“差别原则”是允许人们在社会和经济方面存在着不平等的，只要它们都能够使最不利者（the least advantaged）获得最大的预期利益。这里有两点需要注意。第一点，“差别原则”所允许的不平等并非只包括由个人选择所造成的不平等，同时也包括由运气所造成的不平等。人们之间在社会和经济上的不平等，不管是由人们在努力的程度上的差异造成的，还是由人们在天资分配或初始社会地位上的差异造成的，只要这些不平等最有利于最不利者，它们都是被允许的。第二点，“差别原则”对最不利者的照顾是无条件的。也就是说，不管最不利者是由于什么原因而陷入最不利的状况的，“差别原则”都会一视同仁地给予帮助，这包括物质上的补贴。这两点表明，“差别原则并没有区分选择的不平等（chosen inequality）与非选择的不平等（unchosen inequality）……罗尔斯希望差别原则减轻自然劣势和社会劣势所造成的不正义的影响，但是它也削弱了个人选择与努力所造成的正当影响”[10]。运气平等主义虽然会要求尽量减少非选择的不平等，但是并不会要求减少甚至取消选择的不平等，因为这样做等于取消了个人责任。人们应该为自己的选择负责，这是一个合理的要求，而且也是运气平等主义所强调的一种价值。然而，在运气平等主义看来，虽然罗尔斯也强调个人应该为自己的选择承担责任，但是他的“差别原则”却蕴含着至少是削弱个人责任的后果。正是基于以上这两点的考虑，运气平等主义对罗尔斯的正义论并不满意，并发展出了自己的正义观。

那么运气平等主义的正义观是不是对应得正义观的一种扩展呢？在回答这个问题之前，我们需要对运气平等主义与应得正义观都作进一步的分析和澄清。相对于罗尔斯的正义论而言，运气平等主义至少在某些方面看起来更接近于应得正义观。比如，罗尔斯的正义论虽然一方面主张对由不可控的偶然性所造成的不应得的不平等以某种方式进行矫正，但另一方面并不要求完全地或尽可能地矫正这样的不平等；相反，运气平等主义的消极目标可以说就是要尽可能地消除这种不应得的不平等。就其消极目标而言，至少表面上看起来，运气平等主义是更符合应得正义观的。但是运气平等主义的积极目标与应得正义观是一致的吗？

运气平等主义的积极目标可以归结为，人们要对由他们各自的选择而造成的结果负责，因为社会并没有义务消除这样的结果，哪怕它们是不平等的，它们也是被允许的。为了明确责任，运气平等主义还特意区分了两种不同的运气：一种叫选项运气（option luck），另一种叫单纯运气（brute luck）①这个区分是罗纳德· 德沃金作出的。他认为：“选项运气是一个关于自觉的和经过计算的赌博的结果的问题——由于接受了某种他或她本应该预料到且可以拒绝的孤立的风险，某人是赢还是输的问题。单纯运气是一个关于在非自觉赌博的意义上风险如何发生的问题。”参见：德沃金.至上的美德[M].冯克利，译.南京：江苏人民出版社，2007：70。译文有改动。。人们参与赌博、投资股票这样的活动，其结果如何就属于典型的选项运气；而像人们出生时所具有的天资、家庭状况和社会状况，以及出生以后遭遇的各种意外的自然状况和社会状况等这些结果都是由人们无从选择的单纯运气所带来的。对于选项运气给人们所带来的影响，不论好坏，运气平等主义觉得当事人应予负责，而不能把责任推给社会，因为其中包含了个人的选择。人们是否参与包含选项运气的活动，是取决于个人事先知情的选择的，所以，选择的后果也理应由他们自己承担。而对于单纯运气给人们所造成的影响，运气平等主义认为当事人不应承担，因为单纯运气的结果是超出当事人的掌控范围的，不是由他们的选择而招致的；这样的后果应该由社会全体来分担，即社会尽可能取消由单纯运气给人们带来的不平等。

运气平等主义对运气所作的上述区分，实际上等于把个人选项运气所导致的结果当成了个人选择②后文中用到的“选择”概念，都把选项运气这层意思包含其中了。另外，由于运气平等主义并非主张取消所有由运气给人们造成的不平等，而只要求消除由单纯运气所带来的不平等，所以正如瓦伦汀所指出的那样，这种观点被叫作运气平等主义其实是“令人误导的，因为它并不要求选项运气的平等”，严格说来，它应该被称为“单纯运气平等主义（brute luck egalitarianism）”。但是，由于“运气平等主义”这个说法在学界已经被广泛使用，所以为了保持一致起见，本文还是按约定俗成的方式把它称为运气平等主义。参见：Vallentyne P. Brute Luck, Option Luck, and Equality of Initial Opportunities [J]. Ethics, 2002, 112(3): 540。所导致的结果来对待，它们都需要个人自己来负责。这更加突出了运气平等主义对责任的强调。然而，即使我们认可人们应该对由他们自己的选择所导致的结果负责这一运气平等主义的积极目标，但是由人们选择所导致的包括不平等在内的结果都是人们所应得的吗？一些论者（其中还包括运气平等主义者）都倾向于肯定的回答①威尔·金里卡（Will Kymlicka）、埃里克·拉科斯基、G. A. 科恩和彼得·瓦伦汀等人似乎都认为，一个人作出选择就意味着他应得其结果。比如，金里卡说：“对于个人而言，拥有不平等的社会益品（social goods）是公平的，如果这些不平等是个人挣得的和应得的，也即如果它们是个人行动和选择的产物。”作为运气平等主义者的拉科斯基则认为：“个人是应负责任的行动者……他们应得更好或更坏的待遇是他们选择的结果。”同样是运气平等主义者的科恩在举例的时候也说道：“正是路易选择了一种昂贵的生活，他并不应得更多的资源。”而瓦伦汀则指出：“一个人的应得应该只以他运用自己的选择有多负责为基础。”参见：Kymlicka W. Contemporary Political Philosophy: An Introduction [M]. Oxford: Oxford University Press, 2002: 58。Rakowski E. Equal Justice [M].Oxford: Clarendon Press, 1993: 47。Cohen G. A. On the Currency of Egalitarian Justice [J]. Ethics, 1989, 99(4): 924。Vallentyne P. Brute Luck Egalitarianism and Desert [G]// Olsaretti S. Desert and Justice. Oxford: Clarendon Press,2003: 174。。对此，不妨来看一下彼得·瓦伦汀（Peter Vallentyne）具有代表性的一种看法。在他看来，应得正义观如果要成立，必须满足运气平等主义所施加的下面三个条件。第一个条件是“平等的初始应得水平”，即“每个行动者具有平等的初始应得”，“因为在进行选择之前，没有人比其他任何人更应得”。第二个条件是“出生后的单纯运气事件对应得水平的不相关性”，即“在一个人生命开始以后单纯运气事件并不直接改变一个人的应得水平”。第三个条件是“选择对应得的影响”，即“由于运用一个人的意志而使其应得，得以改变的幅度将不依赖于一个人的单纯运气”。[11]瓦伦汀通过这三个条件其实是想表明，应得正义观与运气平等主义都会一致认为，不管是在出生时还是在出生后，除非各自作出的包含自由意志的选择改变了每个人的应得水平，否则每个人的应得水平都是平等的，而一切由非选择的因素（单纯运气）而造成的不平等都是不应得的，应该予以消除。瓦伦汀的这种观点实际上也暗含着，应得正义观与运气平等主义也都会一致承认，由人们各自的选择所造成的结果都是应得的。因此，根据瓦伦汀的看法，应得正义观和运气平等主义是高度一致的，如果不是完全一致的话②瓦伦汀区分了两种运气平等主义：一种是弱的，另一种是强的。它们的差别在于前者只要求消除单纯运气对人们利益分配的影响，而后者则要求由单纯运气所带来的利益被人们平等地分享。前者包含后者，而后者不包含前者。瓦伦汀认为，应得正义观与弱的运气平等主义是一致的，而与强的运气平等主义则不一致。但是，瓦伦汀似乎也暗示，不管是根据强的还是弱的运气平等主义，个人都应得其选择所带来的结果。由于本文此处关注的重点在于运气平等主义与应得正义观是否都接受个人都应得其选择所带来的结果这个观点，而瓦伦汀对运气平等主义的这两种区分侧重的是对单纯运气的不同处理方式，因此这种区分并不会影响本文的相关结论。参见：Vallentyne P. Brute Luck Egalitarianism and Desert [G]// Olsaretti S. Desert and Justice. Oxford: Clarendon Press,2003: 175-178。。

然而这种看法是成问题的。设想一个人靠一次赌博就赢了十万块钱，而另一个人靠当保姆五年才挣了十万块钱，如果从运气平等主义的角度来看，这两个人对各自的所得是同样应得的，因为它们都是他们各自作出的不同选择的结果。但是，运气平等主义的这种看法显然和人们日常的道德直觉是相违背的，因为通常人们都会认为，当保姆的那个人要比赌博的那个人更加应得十万块钱，其理由在于前者比后者付出了更多更持久的努力。不过，这里所说的应得是指前制度意义上的应得，也就是说应得先于正义并界定了正义。本文所说的应得正义观就是以前制度的“应得”概念为基础。当然，运气平等主义也可以在制度性应得的意义上说上面的两个人是同样应得的。制度性的应得则意味着社会存在着先于应得的正义的制度，而且应得本身是由该制度来确定的。就这个例子而言，运气平等主义可以宣称，一些现存的且正义的社会规则和制度是允许人们从事赌博活动和保姆工作的，而且会认定人们通过这样的活动和工作而获得的收入是正当的。正是在这种制度性应得的意义上，上述赌博的人和保姆各自的收入都是同样应得的。

但是，如果运气平等主义是在制度性应得的意义上使用“应得”概念，则表明它与应得正义观只是部分一致，而非整体一致，因为在对待单纯运气的态度上，虽然运气平等主义与应得正义观是一致的，即都认为人们并不应得（在前制度性应得的意义上）由单纯运气所导致的结果，然而，对于由个人选择所造成的结果，运气平等主义与应得正义观的看法则是不一致的①运气平等主义认为它们都是个人应得的（在制度性应得的意义上），而应得正义观则会认为它们并非都是个人应得的（在前制度应得的意义上）。，其缘故在于，选择不等于努力，只有包含某种程度努力的选择才在前制度性应得的意义上应得某种利益。很多讨论运气平等主义的人，包括一些运气平等主义者本人，都没有注意到运气平等主义与应得正义观之间的这种关键区别，而且他们往往也没有注意到运气平等主义在论述单纯运气与选择所分别产生的结果时所使用的“应得”概念之意义可能是不一致的。当运气平等主义认为人们不应得单纯运气所产生的结果时，这里使用的“应得”概念既可以指前制度的应得，也可以指制度性的应得，但是当运气平等主义主张人们应得由他们的选择而产生的所有结果时，此处使用的“应得”概念则只能是指制度性的应得，因为基于前制度“应得”概念的应得正义观并不会认为，由人们的选择而产生的所有结果都是人们所应得的。不过，为了保持概念使用的一致性，运气平等主义可以在制度性应得的意义上一致地使用“应得”概念②有些人，尤其是运气平等主义者，在论述运气平等主义的时候并不怎么使用“应得”这一概念，用得更多的是“责任”概念。他们强调，运气平等主义要求的是人们应该对自己的选择负责，而对非选择（单纯运气）的后果则不负责。但是，“责任”概念实际上只不过是制度性“应得”概念的另一种说法而已，因为说一个人应该为他的选择负责，其实也就等于说，根据既定的社会规则和制度，在制度性应得的意义上，他应得其选择的结果。。这就意味着，运气平等主义也可以在制度性应得的意义上说人们不应得由单纯运气所导致的结果。可如此一来，不但运气平等主义的积极目标（即人们要对由他们各自的选择而造成的结果负责）与应得正义观不一致，而且原来表面上看起来与应得正义观相符的消极目标（即尽可能取消由单纯运气给人们带来的不平等）实际上也与应得正义观不一致，因为虽然应得正义观与运气平等主义都要求尽可能消除由单纯运气所产生的不平等，但是两者各自所持的理由是不同的：应得正义观以前制度性应得为基础，而运气平等主义则以制度性应得为基础。

上述对两者的这些分析足以表明，运气平等主义与应得正义观在本质上其实是两种不同的正义观，因此也谈不上前者是对后者的某种扩展。对于这种本质上的差异，运气平等主义者可能并不在意，因为他们可以反问：为什么要与应得正义观保持一致呢？应得正义观就一定是对的吗？这种反问实际上想表达的意思是，运气平等主义作为一种正义观也许比应得正义观更合理。

四、运气平等主义与应得正义观的合理性之比较

虽然我们前面谈到了运气平等主义的积极目标和消极目标，但是在这两个目标背后其实还隐藏着运气平等主义的一个深层目标：它要实现某种机会平等。像罗纳德·德沃金、G. A. 科恩和理查德·阿尼森这些运气平等主义者的平等主义主张在另一个运气平等主义者约翰·罗默③罗默本人也是主张某种机会平等的。当然，不同的运气平等主义者在对什么机会进行平等化的问题上存在分歧。看来都有一个共同点：“试图对机会而非结果进行平等化”[12]。假设运气平等主义要实现的是追求 X的机会平等（下同），那么不能最大限度地实现这种机会平等的社会制度就会被认为至少是不够正义的或不够好的，而能够尽可能地实现这种机会平等的社会制度则被认为是正义的。运气平等主义之所以要求尽可能消除单纯运气对人们不平等的影响，其中的一个原因就在于，不管是先天的还是后天的单纯运气给人们造成的不平等的影响会破坏人们追求X的平等机会。换言之，它使得一些人可能具有更多的去获得X的优势，而另一些人则可能缺乏这样的优势，甚至还具有妨碍他们去获得X的劣势；而且，最终这也会导致这两部分人所获得的X也是不平等的。对于这样不平等的结果，人们是有正当理由予以抱怨的，因为不同的人具有的那些优势和劣势是人们无法控制和选择的，它们是在人群中随机分布的。只有尽可能消除单纯运气对人们不平等的影响，才可能实现每个人追求X的机会平等，进而促进正义的实现。根据运气平等主义，如果单纯运气对每个人的影响是平等的，那么就可以说每个人具有平等的追求X的机会。在此机会平等的背景下，每个人由各自的选择不同而最终可能获得的X也是不平等的，对于所有这样不平等的结果，运气平等主义会认为都是正当的，也都是人们所应得的，因为归根结底，它们都是每个人自己选择的结果，每个人都应该为之负责。

然而，运气平等主义的这种貌似合理的观点实际上是经不起推敲的。假设甲乙两人具有相同的单纯运气，也就是说单纯运气对他们两人分别造成的影响都是平等的，那么他们就具有追求X的平等机会。如果这种平等机会意味着甲乙两人在他们共同所处的社会中参与赌博的机会以及输赢的机会都是平等的，而且每个人都可以把自己的身体（包括生命和身体的各个部分）作为赌注，那么这是否意味着，在甲乙两人之间进行的以各自生命或各自的一个肾脏为赌注的赌博中，赢的一方可以正当地杀死输的一方或割掉输的一方的一个肾脏呢？如果按照运气平等主义的思路进行推论的话，答案是肯定的；而且，运气平等主义还会认为，输赢的结果在制度性应得的意义上都是双方各自应得的。可是根据普通人的道德直觉，答案明显是否定的。同样，根据应得正义观，答案也是否定的，因为赌博中的输赢可以说都谈不上是参与者付出了什么善意或恶意努力的结果，输赢都不是参与者应得的。更何况，参与者的行为表现与赌博的结果在质上是不相称的：输的一方又没有作恶，并不应得被剥夺生命或被割掉一个肾脏的这样恶劣的后果；赢的一方也是同样逻辑。应得正义观不仅会否定这样的赌博结果，而且甚至会否定这种赌博制度本身，因为它会认为这样的制度及其后果都是不正义的。

那么，运气平等主义的问题出在哪里呢？其问题出在，它只强调机会是否平等，而忽略了机会本身是否合理的问题。机会的平等并不能为机会本身的合理性提供辩护，即无法保证机会的正当性。拿上面的例子而言，平等的参与赌博的机会和平等的输赢机会，都不能说明从事赌博活动的机会本身就是合理的和正当的。事实上，在很多国家和社会赌博是被禁止的。在一个社会中，人们具有从事何种活动和行为的机会受到该社会的各种规则和制度的巨大影响。各种各样不同的机会，会对人们的分配所得产生各种各样不同的影响，并非所有的机会都是正当的、合理的。

根据应得正义观，一种机会要是正当的、合理的，它就必须满足本文第一小节中应得主张的相关性和对称性要求。简而言之，人们通过这种机会所获得的东西与他们所付出的努力要有相关性和对称性（质的和量的）。依此来看，赌博本身之所以是不正义的，就是由于它所包含的机会无法满足这一要求，因为不论是对于赌博中的输家还是赢家而言，他们利用赌博机会各自得到的东西与他们在其中各自付出的东西在质和量上都是不对称的：对于输家而已，虽然他们并没有做出什么恶意的行为却失去了某些利益；而对于赢家而言，尽管他们也没有做出什么善意的行为却得到了某些利益。也就是说，在应得正义观看来，这样的输和赢都不是应得的（在前制度性应得的意义上），因而也不是正义的。然而，根据运气平等主义，由于赌博的输家和赢家都具有平等的输赢机会，因此，他们各自都要为自己的赌博结果负责，也可以说，在制度性应得的意义上，他们都应得各自的赌博结果，无论输赢如何，所以，这样的结果也是正义的。应得正义观与运气平等主义在关于赌博正当性这个问题上的根本分歧在于：前者不但关心人们在赌博中获得各种结果的机会是否平等的，而且也同样关心（如果不是更关心的话）人们进行赌博的这种机会本身是否合理；而后者则只关心人们在赌博中获得各种结果的机会是否平等。显而易见的是，只有机会本身是合理的这个条件再加上机会平等这另一条件，才能保证由之产生的结果的合理性和正当性，这两个条件缺一不可。从这种观点看，关于赌博正当性的问题，应得正义观的看法要比运气平等主义的看法更加合理。推而广之，对于一般的关于社会分配正义的问题，应得正义观的看法同样要比运气平等主义的看法更为合理。

当今世界，占据统治地位的生产资料私有制以及其他与之配套的各种社会经济制度，使得人们都具有成为企业主或工人的机会，具有成为亿万富翁或沦为失业人员的机会，具有从事一本万利的活动的机会或纵使努力工作也依然贫困的机会。在这些不同的机会给当今世界的人们带来的诸多后果之中，包括业已巨大却还在日益扩大的经济和社会的不平等。从运气平等主义的角度看，造成这样的不平等的原因可能有两个方面。一方面，单纯运气的干扰，破坏了人们在上述方面机会的平等性，而不平等的机会则导致了不平等的社会经济结果。这样的结果不是人们所应得的（在制度性应得的意义上），是不正义的，因此需要加以纠正。另一方面，人们自己的选择造成当今世界一部分的不平等。这一部分的不平等，则是人们所应得的（在制度性应得的意义上），因此也是正当的。

上述运气平等主义对当今世界不平等的两个方面原因的分析，应得正义观当然是赞成和接受的，然而它会认为这种分析是远远不够的，因为运气平等主义遗漏了另外一个极为重要的原因：老板们（资本家）具有仅凭对生产资料（资本）的占有就可以获取远超工人们工资的巨额经济利润的机会。可是，这种机会本身就是不公平的、不合理的，哪怕人们成为老板或工人的机会都是平等的，因为这其中存在着经济上的剥削①机会平等，笼统而言即运气平等主义，并不能保证人们能够免于被剥削的境况。参见：Cohen G A. Self-ownership,Freedom, and Equality [M]. Cambridge: Cambridge University Press, 1995: 195-208。，更何况，这两种机会在当今社会中远不是平等的。从应得正义观的角度看，那些老板根本就不应得（在前制度性应得的意义上）巨额的经济利润，因为他们的所得与他们付出的努力根本不成比例。由这种社会经济制度给当今世界造成的不公平不合理的结构性的不平等，事实上远比由单纯运气（比如人们天资上的差异、出生的家庭背景的差异、后天的意外事故等）所造成的不平等要巨大得多。一个亿万富翁的智商可能并不比我们普通人的智商高多少，但是他与我们普通人在财富上的差距却大得惊人。显然，这种财富上的差距主要不是由智商上的差距造成的，也不是努力程度上的差别导致的，而是由这种社会经济制度允许一些人剥削另一些人这样的机会所造成的。在应得正义观看来，一些人剥削另一些人这样的机会本身就是不合理、不正当的，因为在剥削之中，人们各自得到的与付出的是不对称的，其结果不是人们各自应得的。既然如此，允许这样的机会存在的社会经济制度也是不合理、不正当的。更进一步讲，由这种社会经济制度所造成的诸多的不平等则都不是人们所应得的，故而也是不正义的。

运气平等主义的初衷之一，可能是希望人们去极力缩小当今世界巨大的经济和社会的不平等。然而，它却有意无意地忽视了以生产资料私有制为核心的一整套社会经济制度所造成的巨大不平等，放任其存在甚至扩大，这无疑与它的初衷是背道而驰的。因此，作为一种正义观，它是具有严重缺陷的，其合理性自然也就大打折扣了。而根据应得正义观，不但由单纯运气所造成的不平等是不应得的（在前制度性应得的意义上），而且由不合理的机会本身（哪怕这种机会对人们而言都是平等的）所导致的不平等也是不应得的（在前制度性应得的意义上）。这两类不平等都是不正义的，因此也都应该得到矫正。

就当今世界而言，不合理的机会当中最严重的当属以生产资料私有制为基础的财富和收入的分配机会。当然，对正义的追求并不意味着现在就应该彻底取消生产资料私有制。从历史发展的角度来看，它的存在可能是人类社会现阶段不得不忍受的一种必要的恶，但是，这并不是说可以放任这种恶不断发展壮大，相反应该尽可能地把它限制在一定程度之内，最终，它将在共产主义社会里消失。虽然“共产主义并不剥夺任何人占有社会产品的权力”，但是它会“剥夺利用这种占有去奴役他人劳动的权力”[13]。在这一点上，应得正义观与马克思、恩格斯是一致的：没有人应得奴役他人劳动的权力。而运气平等主义则不一定否定这种权力，只要机会平等的条件得到满足。

五、结 语

本文的主旨在于分析和比较两种重要的正义观：应得正义观与运气平等主义。在梳理和澄清应得正义观内涵的过程中，本文作出了多种界定和区分。其中一种关键的区分是应得正义观所涉及的两种不同的“应得”概念：一种是前制度性应得，另一种是制度性应得。简而言之，对前制度性应得而言，正义的制度是由应得界定的；而对制度性应得而言，正义的制度界定了应得。本文所讨论的应得正义观涉及的“应得”概念是前制度性应得。这种被人们广为持有的应得正义观，在当代受到了罗尔斯的质疑。从自然和社会的偶然性对人类分配结果影响的角度，他质疑了应得正义观的可行性和适用性。经过一系列的分析，我们认为罗尔斯的质疑是难以成立的。

尽管如此，罗尔斯的这种思想启发了运气平等主义，并招致了后者的不满，因为运气平等主义者认为，社会正义的主要目标在于尽可能消除或平等化人们无法为之负责的自然和社会的偶然性对他们的影响，而罗尔斯的正义观却没有完全贯彻这一目标。由于运气平等主义与应得正义观都认为由各种人们无法控制的偶然性（运气）所导致的不平等不是人们所应得的，所以，不少论者就误以为这两种正义观在本质上是一致的。然而，它们只是表面上一致而已，其实在本质是不一致的，因为运气平等主义否认人们应得由不可控的偶然性所导致的不平等的理由其实仅仅是，偶然性破坏了人们的机会平等。根据运气平等主义，只要人们的机会是平等的，那么人们通过平等的机会所获得的各种无论是否平等的结果，都是人们应得的，从而也是正义的。但是，应得正义观却并不这么认为，因为正义不只要求机会平等，而且还要求机会本身是合理的。如果在某种机会中，人们的付出与所得是不成比例的、不相称的，那么这种机会本身就会被视为不合理的，因而，即使这种机会对人们都是平等的，其结果也并非都是人们所应得的。实际上，只强调机会平等的运气平等主义，在某种意义上是以制度性应得的概念为基础的应得正义观。也就是说，运气平等主义先认定了某种制度是正义的，进而以此去界定什么才是人们所应得的。而这恰恰与本文强调的以前制度性应得的概念为基础的应得正义观在根本上是对立的。

面对当今世界巨大的经济和社会的不平等，运气平等主义把它们主要归因于不可控的运气和人们自己的选择，而且认为只有由不可控的运气造成的不平等才需要纠正。然而，这种看法是有严重偏颇的。根据应得正义观，造成当今世界巨大的不平等的原因，除了运气平等主义所说的这两种因素之外，更根本在于，当今世界存在着的以生产资料私有制为核心、包含着巨大剥削的社会经济制度。如此根本而重大的原因却被运气平等主义者完全忽略了，这是一个巨大的失误。运气和选择固然会造成人们社会经济上的不平等，但是与利用私人生产资料（资本）剥削他人所造成的不平等相比，则相形见绌。因此，运气平等主义对造成当今世界的社会经济不平等的原因的判断可以说是本末倒置的。如果由单纯运气所导致的人们的不平等应该被纠正，那么利用私人生产资料（资本）剥削他人所造成的不平等，就更应该得到纠正。利用私人生产资料（资本）剥削他人的机会本身就是不合理的，更何况，运气平等主义者也不得不承认，在当今世界剥削他人的机会也不是人人平等的，所以，由之产生的巨大不平等也不是人们所应得的，是不正义的，都需要纠正。综上所述，相较于运气平等主义，应得正义观显然能够更恰当而有效地从根本上处理当今世界还在不断扩大的巨大的不平等；而这也足以表明，应得正义观要比运气平等主义显得更为合理。