生态文明建设的“劳动―存在论”探赜

蒙 慧，李明哲

(兰州大学马克思主义学院，兰州甘肃 730000)

马克思的存在论革命在相当长的历史时期处于失语状态，尤其是在“梅林―普列汉诺夫”正统解释和卢卡奇、科尔施、葛兰西等人对于正统解释的重击下，其存在论革命依旧处于近代形而上学的解释框架下而晦暗不明[1]。因此，有必要回溯马克思的“劳动―存在论”革命，澄清“劳动―存在论”与社会生产关系存在论的本质同一，揭示其超越资本逻辑及其代表的近代形而上学的当代意义，探讨费尔巴哈自然观的理论突围与根本局限性；同时，在存在论原则高度的视域中，为生态文明建设提供内在坚实的存在论根基。

一、资本及其代表的形而上学的逻辑同构性

资本作为“一种社会力量”[2]415，是规训现代社会的强大意志。资本逻辑在人的感性活动中历史地出场，一如自然科学带来的实证主义精神成为人们在现代社会生活中默认的法则，成为渗透并支配生活世界的统治权力。然而，合理自洽的抽象逻辑在生活世界中的运用和发挥，使得马克思发现“法的理性”遭遇到了人类真实活动的非理性存在（资本权力）①马克思参与《莱茵报》的撰稿与编辑活动时期所遭遇的物质利益难题，使得他开始对黑格尔法哲学所蕴含着的逻辑理性产生了怀疑，进而开始研究市民社会问题，并在市民社会中发现了资本权力展开所必然要求的奴役和统治关系，即理性的法权哲学遭遇到了现实的权力支配关系（非理性）。，而这种理性却妄图成为宰制一切的霸权。

（一）资本“主体”的自我展开

资本诞生于欧洲大陆，但按照其本性，它必将越出欧洲而且实际上扩张至全球范围，也即马克思和恩格斯在《共产党宣言》中所指出的那样：“资产阶级，由于开拓了世界市场，使一切国家的生产和消费都成为世界性的了。”[2]404这是因为资本的逻辑是自我增殖，即资本如果不能在运动过程中完成自身的使命，那么其作为一种社会关系将面临奔溃的风险。如此，资本在全球范围内渗透，企图把一切资源纳入到其规则之下，把全球人口的消费视为资本的市场，把包括人在内的所有物种视为其扩张的有待开发的质料。因而“根据计算、即可计算性来加以调节的合理化的原则”[3]155逐渐被现代人类默许，内化为社会运行的法则。

为什么必须通过“可计算性”的逻辑来支配一切资源呢？因为这是近代社会的本质要求：“先验自我”内在地要求控制社会及其一切生活资料，而数理逻辑恰是裁剪、分割、控制和改造世界的上佳手段，可将一切事物的差异化抹掉而进行量化处理。随着全面改造与抽象统治时代的必然到来，“工人的命运成为整个社会的普遍命运。……合理机械化的和可计算性的原则必须遍及生活的全部表现形式。”[3]158-159由此，对于生态文明建设而言，资本的态度必定是将自然资源均质化而非诗意化处理，从而纳为自我增殖的对象。于是，资本此时成为了“主体”，“作为自为地存在着的活动、作为主体、作为人”[4]178而能动地存在着，资本的主体本质要求它自己必须强势且连续地自我增殖，因为“只有在越来越多地占有抽象财富成为他的活动的唯一动机时，他才作为资本家或作为人格化的、有意志和意识的资本执行职能。”[5]178因此，资本的“主体”本性——自我增殖——必然要求在现实社会中把可计算性的原则内化为社会意志，也只有通过数理逻辑的发展和深化，才能真正做到有效地控制外在资源，把一切社会存在物都视为正在宰割或有待宰割的自我增殖的材料。于是，从价值到新的价值的圆圈式的资本逻辑，使得自然界被彻底商品化只是或早或晚的时间问题；同时资本由于追逐自我增殖而抛弃使用价值，作为目的的价值或交换价值成为了“无根”的却至上的权力机制，而这一权力系统在今天的金融时代愈加凸显出资本的抽象性和不确定性。

（二）近代形而上学的逻辑定向

理性——“祛魅”的工具在近代摆脱了宗教神学的束缚之后，形成了一套理论体系为资本的合理性和永恒性展开辩护，国民经济学即是一个证明。对此，马克思给予了尖锐批评：“国民经济学从私有财产的事实出发。它没有给我们说明这个事实。”[4]155国民经济学家在分析私有财产的源头时，“总是置身于一种虚构的原始状态。”[4]156因此，马克思在进行异化劳动的分析时，便清洗了其近代形而上的逻辑预设：以劳动为根基的私有财产在国民经济学家的论证中，把“劳动”的始源性和历史性根基彻底抛弃，而把资本（能自我增殖的私有财产）转化为规定劳动的先验力量。而且这一转化，使得作为特定社会关系的劳动，被置换为超历史的“劳动”，把资本主义社会的矛盾暗中承认为分配关系领域的矛盾，这一关键的失误使得包括法兰克福学派在内的传统马克思主义逐渐失去了对现代资本主义的批判维度，从而对未来持悲观的看法①莫伊舍·普殊同审查了包括法兰克福学派在内的传统马克思主义批判效力的丧失：传统马克思主义对“超历史劳动”的暗中承认，把资本主义社会的矛盾分析为“市场和私有财产”与“生产力”的结构张力，从而把其矛盾置入分配领域之中，对历史变迁之中的资本主义的内在矛盾和内在动力缺乏根本的洞见，最终对共产主义的未来持悲观的态度，而这一态度，根本上是李嘉图式或黑格尔式的马克思主义，依旧限于“资产阶级权利的狭隘眼界”之中。参见：普殊同. 时间、劳动与社会统治：马克思的批判理论再阐释[M]. 康凌，译. 北京：北京大学出版社，2019。。国民经济学家当然发现了劳动价值论，揭示了“劳动一般”在价值体系中的重大作用，这也是马克思认可其超越“货币主义体系和重商主义体系的拥护者”而达到“启蒙”的重要原因，但是当他们把私有财产确立为立论根基时，却将劳动——作为人与自然的中介——超历史化。马克思对此批判地指出：“诚然，斯密用商品中所包含的劳动时间来决定商品价值，但是，他又把这种价值规定的现实性推到亚当以前的时代。”[6]这种超历史的分析同样被李嘉图共享，“李嘉图的出发点是商品的相对价值（或交换价值）决定于‘劳动量’。……这种‘劳动’的性质，并没有得到进一步研究。……而这种劳动的形态——作为创造交换价值或表现为交换价值的劳动的特殊规定，——这种劳动的性质，李嘉图并没有研究。”[7]李嘉图仅仅只是把超历史的劳动作为价值量的“实体”从而在市场交换中计算价值量的比例。于是，国民经济学一如所有近代形而上学一般，把某物（社会存在物）——属人（人格，社会关系）性质的私有财产设定为一种无可置疑的出发点，在其自我逻辑的展开过程中，把抽象劳动的产物即劳动成果，设定成私有财产（资本）的量的规定性，从而使之成为可供数理逻辑运算的抽象存在物，而这种可以量化的抽象存在物的积累获得了同样受工具理性原则支配的法律的认可[3]161-169，转化为一种规训社会存在物（“自然界是人的存在”，是社会存在物）的力量。资本这种支配性权力获得了抽象范畴编制的合理外衣，而这一编制者便是以国民经济学家为代表的执迷于“重力思想”而害怕被溺死的好汉。因而，当这种形而上学的国民经济学面对一个关键问题时，即资本的属人（人格）本质及其可计算的社会权力的来源问题时，却只能诉诸“原始状态”的循环论证来解决。

因此，私有财产的来源问题被无限地延宕和遮蔽了，但是这个问题的搁置却成为了资本逻辑封闭系统的阿喀琉斯之踵：一方面，劳动一般在资本主义社会关系的展开中被视为财富的源泉和灵魂；另一方面，财富的现代表达即资本，却又必须把这种现实的感性活动抽象化和超历史化，企图把它理解成资本增殖的一个环节或是彻底抛弃这个环节（现代金融资本 G―G’）。因此，抽象劳动的历史性特质，从价值―资本产生的根源转化为资本增殖可有可无的一个环节，使得资本运行表现为一个自洽的逻辑圆圈，从而只能遮蔽了价值―资本的历史性。而自然界作为人类劳动和创造的重要对象，也必然遭到抽象化理解和处理，成为资本自我开展的重要素材。我们可以看到资本及其形而上学的“意识形态”相互“论证”彼此：资本通过自我的逻辑展开把一切活生生的现实事物（自然界和人类）抽象化为可计算的量的规定性的存在者，以国民经济学为代表的近代形而上学把私有财产当作天然的出发点而彻底遗弃了劳动的历史性，用“超历史劳动”来支持资本的再生产。马克思深刻地领会了资本及其形而上学的密切联盟，戏谑地讽刺道，李嘉图“把人变成帽子”，黑格尔“把帽子变成了观念”[2]216。

在本质性的维度上，资本主体的权力统治要求抽象化的意识形态，即形成主体―客体两分的世界理解模式，并且使资本家分有其统治权力，通过抽象劳动所结构的数理逻辑化运作机制建构抽象价值体，完成对人和自然界的支配。但是，如此这般的逻辑理性必然遭遇资本权力的非理性统治，即在理性指导下的资本自我增殖，带来的却是贫富差距的无限扩大、“贱民”人格的不断生产和自然环境的加速破坏等。需要注意的是，这里所阐述的并非道德批判，绝不是“用玫瑰色描绘”的价值评说，而是历史发展的必然逻辑。

二、费尔巴哈自然观的突围与没落

马克思在《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）中指明了费尔巴哈的三个伟大功绩，其中第一个即是指证近代形而上学与宗教本质上的一致性，“因此哲学同样应当受到谴责”[4]200。费尔巴哈批判和谴责的“哲学”即是整个近代形而上学的哲学，不仅仅包括近代唯心主义哲学，同样包括近代唯物主义思维范式，因为费尔巴哈洞察了它们的存在论根基乃是近代形而上学建制，以至于马克思称赞“他真正克服了旧哲学”[4]199。费尔巴哈“想要研究跟思想客体确实不同的感性客体”[2]133，企图颠覆近代形而上学的柏拉图主义传统，重建“新哲学”。然而由于其无法洞穿“意识的内在性”这个形而上学的关键问题，最终不得不成为黑格尔哲学的一个环节并为其内在的巩固提供了论据。费尔巴哈企图拯救的“感性”的自然界和人类社会最终绝望地陷入了近代形而上学的巨大阴影之中。

（一）费尔巴哈自然观的突围

从时间维度看，费尔巴哈的唯物主义作为黑格尔哲学与马克思主义之间的中介，他如何在批判前者的基础上启发了后者呢？有学者指出，费尔巴哈首度对超感性领域的发难，启发了马克思和尼采，为之后的思想发展开启了新视域[8]2-3。因此，溯源费尔巴哈的“感性自然”学说，对于澄清马克思所发动的存在论革命的理论渊源干系重大。

费尔巴哈曾经在其《黑格尔哲学批判》中径直批判黑格尔，他写道：“黑格尔是从存在开始，也就是说，是从存在的概念或抽象的存在开始。为什么我就不能从存在本身开始，亦即从现实的存在开始呢？”[9]453在这里，费尔巴哈敏锐洞察了黑格尔哲学的缺陷，指明了黑格尔作为近代哲学之完成者的关键问题：在逻辑和范畴的世界中，通过概念的自我运动而将现实的自然界与人类社会“实体”化。对于这种现象，费尔巴哈在《未来哲学原理》中指出：“物质乃是精神的自我外化。于是物质本身就得到了精神和理智；物质就被容纳进绝对本质之中，作为绝对本质的一个生存环节、构成环节和发展环节了。可是，一旦这个由精神的自我外化中构成的实体，亦即剥去了物质、剥去了感性的实体，被宣布为完备的实体、宣布为具有真实形态和形式的实体，物质就立刻重新被当成一种虚幻的、不真实的实体了。”[9]493近代唯物主义和唯心主义的对立不过是“作为物性的物性”与“作为思维的思维”之间的对立——两者在本质上皆是自我意识的产物，康德正是基于此指证了“知性为自然界立法”的原则。因此，在近代形而上学看来，自然界和人类社会的真实存在，仅仅只是“自我意识外化”的产物或斯宾诺莎式的“实体”，是主体在思维中所设定的“客体”。于是，马克思评论道：“自我意识通过自己的外化所能设定的只是物性，即只是抽象物、抽象的物，而不是现实的物。”[4]208近代哲学根本上脱离现实世界的抽象性，而这种抽象性与数理逻辑的量化处理“联袂”，成为资本运动裁剪和控制感性世界的无上利器，因为资本从一诞生便要求通过或野蛮或温和的方式扩张进而支配世界，自信而冷静地转化为时代的意识形态。

抽象的理性世界与感性的现实世界的冲突与张力，是近代哲学不断追求自我完善的重要动力，直至黑格尔建构起绝对主体的概念体系同时把其外化表达为现实的历史过程才走至顶峰，“真理是全体。但全体只是通过自身发展而达于完满的那种本质”[10]62。而费尔巴哈恰恰是站在感性对象性的立场上，与超感性世界（抽象的理念世界）针锋相对，揭开黑格尔企图用绝对精神一统二元世界的对立，其实不过是用思维及其外化来弥合二元张力在近代哲学看来不可逾越的鸿沟。正是基于此，费尔巴哈揭示了近代哲学中“感性的、现实的社会存在”从“意识的内在性”中出离的根本矛盾，他指出：“连斯宾诺莎当作神圣本体的属性看待的那个物质，也是一种形而上的东西，一种纯粹的理智实体；因为物质赖以异于理智和思维活动的主要特性，即赖以成为一种能感受的实体的那种特性，已经从物质之中除去了。”[9]492这一恰中肯綮的洞见，充分指证了整个形而上学体系的虚假性和无力感，现实世界与理念世界的矛盾与冲突，顽固地再现出来，成为其理论体系不可完成的断裂。在这种思维视域中，“感性的自然界”被无限制地塞进了“思维的内在性”之中而无法现实地出离，只能在绝对精神中窒息。

费尔巴哈很清楚，根本不存在所谓的主体―客体之对立，同样也不存在“意识的内在性”之外化，其对立不过是现实事物之感性对象性的存在，“人没有对象就不存在。……这个与主体有本质的、必然的联系的对象，却不是别的东西，就是这个主体的固有而又客观的本质”[9]470。因此，我们可以清晰地看到，费尔巴哈在突破近代形而上学编制的逻辑概念之网时的创造性革命，“感性对象性”原理的澄明不仅对超感性世界的虚无本质进行了首度质疑，更是启发了以马克思和尼采为主要代表的后来者，因而，不管其最终结局如何，该学说在初始地把“感性对象性”原则确立为其理论的依据，的确为马克思发动存在论革命贡献了理论源泉。

（二）费尔巴哈自然观的没落

费尔巴哈面对近代形而上学的霸权，以“感性对象性”为根据率先诘问这一“无根”的大厦。这里的“感性”根本上不是形而上学框架之内的“感性”，毋宁说它从本体论高度上跃迁出其视域并直截了当地站在其对立面，“‘存在’（逻辑学所理解的一般存在）的真正对立面并不是‘无有’（非存在），而是‘感性的具体的存在’”[8]5。并且这里的“感性”也不是平时理解的与理性相对立的感性，而是容纳理性的具体的“感性”。对此，费尔巴哈指出：“人自己意识到的人的本质是什么呢？在人中间构成类、构成真正的人类的东西是什么呢？是理性、意志、心情。一个完善的人，是具有思维的能力、意志的能力和心情的能力的。……真正的实体是在思维、在爱、在希望的实体。”[9]468-469由此，费尔巴哈为其新哲学的开辟和建构奠定了自然的感性基础。

然而，费尔巴哈如此决绝地反动，竟然绝望般地陷入近代形而上学的窠臼之中了。费尔巴哈的确为新哲学确立了根本上有别于近代哲学和宗教的立论根基：感性的自然界和理想化的“感情范围内”的人。但是，令人遗憾的是，当这个根基在自我展开时，却立刻堕入了形而上学二元世界对立的陷阱之中而转变为抽象的、僵死的人与自然，其革命性的意图在“高级直观——上帝”的世界中迷失了自我。

费尔巴哈以感性对象性为根柢，诉诸直观来展开其伟大的革命，却把直观区分为理论直观和实践直观，抛弃现实历史展开的过程，用抽象的、永恒的和超历史的直观来建构起哲学。在费尔巴哈的语境之中，直观即是生活，它统摄自然界和人类社会，似乎弥合了二元对立的理论世界和现实世界的尖锐冲突，然而，当费尔巴哈在展开其理论时，直观立即被区分为理论直观和实践直观，并把实践直观贬低为一文不值的“不洁的、为利己主义所玷污的直观”，同时把理论直观抬升到至无上高的地位，而这与柏拉图的理念论竟然如此一致：柏拉图、基督教神学乃至黑格尔把思维与存在的二元对立纳入到思维本身的框架之内，似乎是真正克服了思维与存在这个形而上学的根本矛盾。但是，正如费尔巴哈所领会的那样：“黑格尔的哲学并没有超出思维和存在的矛盾。《现象学》一开始所提出的存在，与实际的存在处在最直接的矛盾之中，情形并不下于《逻辑学》中所提出的存在。”[9]496因而，费尔巴哈的理论不过是置换了根柢而全部内容在展开过程中完全处在形而上学的建制之内。一如费尔巴哈批判近代哲学所说的，“在抽象的黑暗中承认现实的光明，乃是一种矛盾——在否定现实中肯定现实”[9]497，费尔巴哈的直观同样在“感性的黑暗”中承认“现实的光明”，而这“现实的光明”仅仅只是“理论的活动”并把它看作“真正人的活动”，“实践”只是所谓的“卑污的犹太人的表现形式”[2]133，从而根本上未扬弃和克服理论与实践的矛盾，仅仅只是把两者的对立置入到他所发明的“直观——上帝”的视域中，于是，“意识的内在性”这个近代形而上学的根本问题再次被搁置。因此，人与自然现实的社会关系的历史运动和展开根本不在费尔巴哈的“直观”视野中，他好像可以生活在任何时代来构建自己的哲学体系。在这样的理论世界中，他所谓的“感性自然”不过是近代形而上学建制中任意设置与处理的客体，毫无生命力和解放的可能性。

费尔巴哈开启的伟大革命，企图拯救出自然界和人类社会的超越意图，却最终不过“是黑格尔哲学的分支”[11]，从而是在抽象的“感性对象性”的逻辑预设下，内在地巩固了黑格尔哲学。因此，费尔巴哈在马克思和恩格斯的理论视域中如鲍威尔、施蒂纳等人一样，依然处在近代形而上学的巨大阴影之中而无法从根本上摆脱其影响；但是费尔巴哈以“感性对象性”为基础对近代形而上学的首度发难，为马克思开启存在论新境遇提供了理论启发，于是，从存在论原则高度上把自然界和人类社会从近代形而上学的阴影下拯救出来的历史重任便命运般地落到了马克思和恩格斯的肩上了。

三、马克思“劳动—存在论”革命开创的新境界

马克思在《政治经济学批判》序言中指出：“当1845年春他也住在布鲁塞尔时，我们决定共同阐明我们的见解与德国哲学的意识形态的见解的对立，实际上是把我们从前的哲学信仰清算一下。这个心愿是以批判黑格尔以后的哲学的形式来实现的。”[12]4当马克思在批判“黑格尔以后的哲学”时，他批判的不仅仅是费尔巴哈、鲍威尔和施特劳斯等人，而是一切近代形而上学。这是因为，如果不对他们进行彻底地澄清和批判，那么存在论的新境界终归要落入形而上学的阴影之下；如果不能批判地克服和消化黑格尔哲学，而仅仅把它看作是客观唯心主义的理论简单地抛弃在一边，那么，重演费尔巴哈的悲剧则是命运的题中之义。正是在充分地批判之后，马克思和恩格斯发现了，黑格尔的“思维方式有巨大的历史感做基础”[12]12。而这种历史―现实感恰是马克思批判地继承黑格尔辩证法的合理内核。因而，当这份遗产被决定性地继承时，便拯救出现实的自然界和人类社会，并自觉地以资本主义生产关系下抽象劳动所建构的价值体系为依据，分析资本主义的历史性，以此根本上跃出形而上学的思维范式。

（一）马克思对资本及其意识形态的批判

在费尔巴哈从根本上无法洞穿意识的内在性的地方，马克思批判地拯救了被费尔巴哈根本忽略的黑格尔的辩证法，创造性地形成了“对象性活动”（这个术语在之后被发展为“劳动”）这一历史唯物主义的伟大思想，恢复了感性的自然界和现实的人类社会，宣判了资本及其近代形而上学的历史性。

马克思在《手稿》中指出：“因为人和自然界的实在性，即人对人来说作为自然界的存在以及自然界对人来说作为人的存在，已经成为实际的、可以通过感觉直观的，所以关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，即包含着对自然界的和人的非实在性的承认的问题，实际上已经成为不可能的了。”[4]196-197是的，这就是马克思“劳动―存在论”革命的重要成果。问题在于，上述引文所表达的存在论究竟是什么样的存在论？是人作为能思维的理性主体裁剪和改造自然界的近代形而上学建制吗？是在资本逻辑下自然界和人类社会作为资本增殖的有待宰割的质料而被数理逻辑量化地表达和控制吗？抑或是两者本质地交融在一起相互印证地贬低自然界和人类的对象性存在？不！马克思所表达的这句话，根本上跃迁出形而上学和超历史思维模式的控制下，揭示了“凌驾于自然界和人之上的存在物”的本质错误，从“劳动―存在论”原则高度指出，人与自然界的对象性存在是人本身所固有的客观本质，是现实的人与自然的原初关联的存在，更是在生产关系的历史展开之中的劳动表达，而不是在思辨的逻辑理性支配中的“抽象精神的产品”。因为在黑格尔的哲学表达中，自我意识自我展开的过程，即“全部外化历史和外化的全部消除，不过是抽象的、绝对的思维的生产史，即逻辑的思辨的思维的生产史。……是抽象的思维同感性的现实或现实的感性在思想本身范围内的对立”[4]203。因而，在这样的思维框架下，现实的、具体的因而是感性的自然界和人类社会如何呈现和展开为它之所是呢？

问题澄清出来了：黑格尔哲学中所谓的“主体和客体之间的对立”是在“思想本身范围内的对立”，是思维对“内容的渴望”，而这种对立和内容先在地被设定为应该被扬弃的事物。关于这一根本问题，海德格尔同样心领神会，指出：“这个进行认识的主体怎么从他的内在‘范围’出来并进入‘一个不同的外在的’范围？认识究竟怎么能有一个对象？必须怎样来设想这个对象才能使主体最终认识这个对象而且不必冒跃入另一个范围之险？这一入手处尽可千变万化，但随之却始终漏过了这个认识主体的存在方式问题。”[13]的确如此，现实的自然界和感性的人类社会如何从与之根本不同的“内在”思维范围内出来？显而易见，从“内在”范围中冒险跃入“另一个范围”的自然界和人类社会，本质上不过是“作为物性的物性”，而它与“作为思维的思维”根本上皆是潜在设定的概念和范畴，其命运不可避免地成为被扬弃的对象，从而成为自我意识展开的一个环节；这与资本自我增殖的逻辑具有高度的同构性，因为在价值增殖面前，劳动只是一个可有可无的环节而已。同时，“认识主体的存在方式问题”这一关键环节始终被悬置着，不自觉地被抽象为稀薄的范畴，并且将这一范畴永恒化。因此，马克思指出，抛开阶级去谈人口，与抽象掉资本与雇佣劳动去谈论阶级一样，皆是空话。

而费尔巴哈学说的根本局限在于：他把黑格尔的辩证法即“把否定的否定仅仅看做哲学同自身的矛盾，看做在否定神学（超验性等等）之后又肯定神学的哲学，即同自身相对立而肯定神学的哲学”[4]200。如此，费尔巴哈无法深入到历史本质性的那一维度之中，只能在抽象的“感性直观——上帝”中打转。而马克思在彻底批判黑格尔哲学的同时，把辩证法思想从绝对精神的统治下拯救出来，击穿了“意识的内在性”这个形而上学的基本建制并开启了存在论新境界。于是，我们可以在《手稿》中看到这样的话，“黑格尔的《现象学》及其最后成果——辩证法，作为推动原则和创造原则的否定性——的伟大之处首先在于，黑格尔把人的自我产生看做一个过程，把对象化看做非对象化，看做外化和这种外化的扬弃；可见，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为人自己的劳动的结果”[4]205。在此，“对象性的活动”从根本上吸收并突破了“黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”，积极继承了其学说“神秘外壳中的合理内核”[5]22。也恰恰在这个原则基础上，马克思在《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》）中批判说，“费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看做实践的、人的感性的活动”[2]135，只有在现实的感性世界中，只有通过“劳动―辩证法”的原则，自然界和人类社会才能摆脱形而上学的逻辑钳制，真正成为“感性对象性”的存在；同理，只有充分明晰资本权力的数理法则，积极引导资本运动的方向和限制其运动的范围，才能“缩短和减轻分娩的痛苦”[5]10，从而在原则高度上洞察“对象性的活动”理论的存在论革命。

（二）马克思“劳动―存在论”革命对“自然”的拯救

马克思在《提纲》中指出：“和唯物主义相反，唯心主义却把能动的方面抽象地发展了，当然，唯心主义是不知道现实的、感性的活动本身的。”[2]133唯心主义，特别是自康德至黑格尔以来的德国古典哲学，把“能动的方面”发挥到极致，但却是在自我意识的抽象范畴及其外化中发展的。马克思在批判德国古典哲学时，洞察了集大成者黑格尔的理论的批判性和革命性，把辩证法的原则纳入自己的理论学说中。黑格尔在《精神现象学》“自我意识”篇中，指明了劳动对于人之所以成为人的关键性，“劳动是受到限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝，换句话说，劳动陶冶事物。对于对象的否定关系成为对象的形式并且成为一种有持久性的东西，这正因为对象对于那劳动者来说是有独立性的。这个否定的中介过程或陶冶的行动同时就是意识的个别性或意识的纯粹自为存在，这种意识现在在劳动中外在化自己，进入到持久的状态。因此那劳动着的意识便达到了以独立存在为自己本身的直观。”[10]189在这段话中，黑格尔尽管是在描述自我意识的承认活动，但是其中包含了“合理内核”，指明了人从根本上超越自然界所赋予的本能尺度的关键：人通过自己的活动否定了自己的对象（自然界），但是却为对象形赋使之成为一种“有持久性的东西”，而这种持久性的东西根本不是彻底消灭和摧毁对象以满足“饥饿”的本能，却恰恰确证了人类超过动物本能的欲望这一自然规律而自我建构起人类社会的全部可能性。正是在劳动形赋对象的过程之中，人的类意识纯粹自为存在得到彰显并区别于自在的自然意识且在社会关系中承认，因而“劳动着的意识”便可以在这一“持久性的东西”中“直观”自己本身，即自为存在的意识直观自己本身。马克思正是在对劳动（主要是抽象劳动）的充分领会中，揭示了康德的“自在之物”之谜，从而区分了具体劳动和抽象劳动，并自觉地分析支撑着资本主义世界的“抽象劳动―价值”，进而澄清资本的内在矛盾，为超越资本文明提供了可能性；因此才指出，“对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辩驳的证明”[4]196。

这一重大发现为马克思、恩格斯所领会，即意识只有通过“形赋”自己的对象性才能直观自身，才能通达自在自为的自我意识。在《手稿》中，马克思写道，“人不仅仅是自然存在物，而且是人的自然存在物”[4]211，通过劳动发现了社会关系——人在特定形式的劳动中自我诞生，而且劳动本身即是在创造着区别于自然界的社会关系。于是，唯物史观的拱心石被确立了，即人与自然界的“对象性活动”（劳动）“教养”所产生的社会关系，更确切地说，是特定历史阶段的生产关系。“实际活动的人”在现实的社会关系中成就自己和对象的同时，自在自为地推动着劳动的变迁和生产关系的演进。因而，马克思的“劳动―存在论”也可称之为“社会生产关系存在论”。

“劳动―生产关系”的发现，表明马克思和恩格斯洞察了现实的、感性的人的活动力量。“工业是自然界对人，因而也是自然科学对人的现实的历史关系。因此，如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了”[4]193，工业在此处不是机器本身的表达，也不是生产力作为抽象范畴的存在，而是生产关系的历史展现，恰恰就在这种现实的历史关系的展现中，自然科学才能真正“抛弃唯心主义方向，从而成为人的科学的基础”[4]193。于是，在劳动这个对象性活动中，其本身自我生发了特定的生产关系从而建构了社会。在此基础上，马克思和恩格斯发现了人与自然界的原初关联和抽象劳动―资本（作为一种生产关系）的历史性，领会了劳动本身蕴藏着异化的全部可能性的展开。于是，马克思指出：“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界；因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人本学的自然界。”[4]193在此，劳动成就人和自然的对象性存在，同时生发出社会关系和生产关系，且在这个过程的展开中，包含着异化的全部可能性和历史性得到了根本性的揭示。

于是，当马克思通过“对象性活动”从根本上越出了近代意识形态的巨大阴影时，便开启了伟大的革命性的境界，“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时，设定并不是主体；它是对象性的本质力量的主体性，因此这些本质力量的活动也必定是对象性的活动”[4]209。在这里，我们看到现实的“主体”，恰恰具有“主体性”和“对象性”两种属性，且“主体性”和“对象性”一身二任竟是“主体”本身的“本质规定”，而这在近代意识形态主客对立——人与自然的二元对立中根本难以想象；显然，在此马克思以“对象性的本质力量的主体性”对近代形而上学的“主体”霸权进行了褫夺，把经由“我思”或“自我”出发而建构的庞大意识形态推倒在地，澄清了世界历史的社会存在——它根本上不是“主体的设定和外化”，更不是既有的现存事物按照某种所谓的“科学”规律的有机联系——人“本来就是自然界”，“它的本质规定中”必然包含“对象”，现实的人与自然界根本上就是对象性存在，“因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在”[4]187。

当马克思指明了资本及其近代形而上学遗忘了“对象性的活动”的社会存在及其历史展开的过程时，他并没有否定资本的力量，而是坚定地认为其必然充分发展从而积极扬弃，因为“对象性的活动”本身包含着异化的可能性，“人确实显示出自己的全部类力量——这又只有通过人的全部活动、只有作为历史的结果才有可能——并且把这些力量当做对象来对待，而这首先又只有通过异化的形式才有可能”[4]205。马克思在论述这段话时充满着辩证法，即人同自然界本质上固有的关系在现实地历史展开中，人作为人的存在的实现，必然发生异化的关系，而这种异化的关系的现实运动恰是人类力量的充分展现，即使领会了这种必然异化的巨大灾难，探索到了社会本身运动的自然规律，“它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段”[5]10。于是，马克思和恩格斯的共产主义逻辑上必然是“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”[4]182的自我革命的辩证法，是在资产阶级社会中不断生发出自我否定的社会主义因素的理论表达，从而与其他所谓的共产主义根本区别开来。

基于上述，马克思和恩格斯在费尔巴哈理论的根本局限中，洞悉了近代形而上学之自我主体的霸权预设；同时在充分批判黑格尔哲学的基础上，拯救了其合理内核，创造性地形成了“对象性的活动”之理论，为本质上褫夺“主体”面对“客体”的王权提供了坚实的根基，从而决定性地拯救了现实的自然界和人类社会，使“真正的实证科学”[2]153在自我展开中超越形而上学定向而真正地深入到社会历史的本质性内容之中。

四、“劳动―存在论”革命下的生态文明建设

中国现代化事业的发展，当然离不开商品和市场，因为资本所开创的世界历史必定“使农民的民族从属于资产阶级的民族，使东方从属于西方”[2]405。资本作为特定历史阶段的绝对权力，必定跃迁出其诞生地而主导世界历史。因此，不管是逻辑地自我发展或是现实地历史展开，皆在证明：“中国所面临的现代化任务是历史地必然的，是不以人们的主观意志或愿望为转移的。如果有人认为，中国本应当或本可以避开‘导致灾难的’现代化，那么，正如黑格尔所说，他只不过是在随便谈谈他个人的‘主观想法’罢了。”[14]然而，中国在推进现代化事业的同时，却是以马克思主义为指导思想的，且以马克思主义中国化在现实运动中得到自我展开，其中尤以新民主主义革命、社会主义革命和建设为定向。于是一个清晰的逻辑便是：中国特色社会主义道路在自我发展的过程中，肩负着两种历史使命——它逻辑上首先必然是要完成现代化强国的历史任务，同时在积极占有现代化成果的基础上，在马克思和恩格斯所开辟的存在论境界中主动地生成一条扬弃和超越现代资本主义文明的新道路。

具体而言，一个可信的事实是，当习近平总书记提出“绿水青山就是金山银山”这一在根本上不同于西方资本规律支配下的发展理念时，便蕴藏着新文明道路的可能性。尽管西方发达国家在资本主义发展几百年的过程中，不断反思和改善人与自然的关系，但现实是：当一个或多个国家的法的理性要求制裁高污染的重化工企业时，资本却利用自己开创的世界市场在全球范围内实现了有效转移，在“法外之地”逍遥自在，同时在自己的国土上，即所谓的这片“法内之地”大力发展金融资本和技术——因为资本作为一种支配性的社会权力可以自信而冷静地在“法外之地”疯狂地增殖而根本不顾欠发达国家的生态环境，并且可以通过各种金融手段影响甚至控制他国经济，于是这种“西方不亮东方亮”的环境污染不断地在全球范围内上演。概言之，资本作为“主体”必将在全球范围内找到自己增殖的时空，否则，资本作为一种社会关系将现实地走向瓦解；但同时需要指出，资本愈加疯狂增长，则愈加产生自我否定的力量：由抽象劳动所结构的价值或交换价值对使用价值的支配愈加呈现出“无根”的境况。而“绿水青山就是金山银山”理念的提出，在中国这样的以马克思主义为指导思想的发展中国家，其意义不言而喻。

中国当然要发展且必须发展，中国当然要引进资本和市场，因为“对象性的活动”本质地包含着异化的全部可能性和历史性；但是，中国的发展自从马克思主义在中国大地上落地生根时，便不是按照资本逻辑原封不动地贯彻落实，它必然要结合中国本土的历史遗产和社会现实而不能通过所谓的抽象原理一刀切地现实化，因而蕴含着根本上别于资本逻辑的社会历史要素。于是，“我们既要绿水青山，也要金山银山。宁要绿水青山，不要金山银山，而且绿水青山就是金山银山”[15]这一推进现代化建设的重要原则，内含着批判资本逻辑的思想张力，彰显了中国共产党人积极引导资本惠及民生的伟大创举，因而是“中国式现代化新道路”和“人类文明新形态”的重大成果之一，是“坚持人与自然和谐共生，协同推进人民富裕、国家强盛、中国美丽”的重要价值维度[16]。习近平总书记不仅突出强调马克思主义基本原理同中国具体实际相结合，也指出“同中华优秀传统文化相结合”[16]，具体到生态文明建设，就是要推动“天人合一”理念的现代性转化，在社会主义的历史高度上实现“天人合一”的“否定之否定”，即在消化吸收资本文明的基础上实现超越与共生。因为中国共产党人自诞生那一刻起，就在积极致力于马克思主义中国化，这个愈加成熟的政党在探索中逐渐领会了马克思和恩格斯所开启的“劳动―存在论”革命的伟大洞见，在积极推动形成绿色发展方式和生活方式中践行人与自然对象性存在的革命性理念。西方生态马克思主义者在聚焦马克思主义与生态危机的关系中，已经从一厢情愿地认为马克思是“普罗米修斯主义”和过度工业主义，转变为积极承认和开发马克思和恩格斯的理论中所蕴藏着的多种生态维度[17]。“人类世”和“资本世”的争论，更加彰显了马克思主义为人类解决生态危机与社会发展问题所提供的伟大思想财富[18]。福斯特作为生态社会主义者的代表人物，在分析资本主义生产机制的基础上，指出生态危机的解决只能通过“生态―社会革命”来进行，“社会主义具有生态特征，生态主义具有社会主义特征”[19]。生态主义与社会主义必须内在地共同超越资本逻辑，也“只有实现生态、社会的双重革命目标，才能够真正实现自然和人类的双重解放”[20]，即社会正义与生态正义必须同时实现，才能超越资本逻辑，在一个更高的社会阶段重构人类与自然的新陈代谢。福斯特的理论构想中一个具体的实践措施便是：开辟专用资金输入生态转化项目，保证稳定而有价值的就业，帮助因新的生态建设而失去工作的人——保证人们发展的基本需求，降低在生态环境重建过程中的代价，实现生态环境保护和人类生存与发展并存。而这一措施在中国的现实化便表达为：由国家出台专项政策、划拨财政支持退耕还林还草。在社会主义的中国，生态政治学的理想设计已然逐渐走向“定在”。

综上所述，当国民经济学解释资本增殖的规律而遗忘其劳动的社会存在时，当近代意识形态的逻辑预设了作为“物性”的人与自然界是潜在地有待被扬弃的对象时，当国民经济学构建的抽象逻辑与近代意识形态的实证数理思维共谋而自认为发现了永恒不变的真理时，马克思和恩格斯发动了“劳动―存在论”革命，清洗了范畴和概念的先验预设，通过历史科学发现了人与自然的前逻辑的对象性存在，同时澄明了“异化的力量”的全部现实性和历史性。中国共产党人在积极占有现代文明成果的同时，在现实中不断推进马克思主义中国化落地生根，因而一身二任的中国共产党人在推进中国特色社会主义事业的过程中必然地开辟出根本上有别于现代资本主义文明的新型道路，为世界历史的发展贡献中国智慧和中国方案。