关于当下中国美学史研究中的几个问题——兼答易冬冬

(黄山学院文学院，安徽黄山 245041)

笔者《对张法主编本〈中国美学史〉的几点意见》一文发表于2016年第9期的《文艺争鸣》上，同年第 12期的《文艺争鸣》发表了北京师范大学哲学院易冬冬《再论中国美学史的发端问题：兼与洪永稳、顾祖钊先生商榷》一文（以下简称易文），对拙作提出商榷意见。联系到张法主编本《中国美学史》（以下简称张编本）写作的实际情况和易文中提出的几点置疑，笔者认为，有必要对当下中国美学史研究中的几个重要问题进行再探讨，这些问题可归纳为：一、文化人类学的研究方法对中国美学史研究是否有效？二、中国远古美学与审美文化的关系问题；三、“巫术文化”对中国远古美学发端的影响问题；四、编写中国美学史的理论主导性问题。这些大多涉及到中国美学史研究以及中国美学史教材编写的重要问题，对此进行再探讨，以推进当下中国美学史研究的进一步深入。下面针对以上的问题逐一探讨。

一、文化人类学方法对于中国美学史研究真的过时了吗？

张编本《中国美学史》关于“远古美学”的研究，主要采取地下考古资料和地上传世文献以及哲学反思相结合的三重证据法来研究的，这种研究方法本身是没有问题的，这是在王国维的“二重证据法”的基础上添加上哲学的反思，追求的是历史和逻辑的统一。但是那遥远的远古时代的地下考古和传世文献记载实在是很有限的，三者的统一也很难把握历史的真实，因此，多方法、多角度地考查远古时代的美学历史是必要的。其中文化人类学视角的切入就是一种有效的途径，张编本《中国美学史》并没有采用，因而对中国远古时代美学的描述不够清晰，对许多理论问题的探讨未能深入。当然，这种把中国美学史研究推向远古时代的时空，探索原委，实在是对中国学术史研究的一大贡献，这种最初的尝试存在不足之处也是难免的。而易文在第一部分“对中国美学史发端认知方式的分歧”中却力主反对文化人类学的研究方法，他说：“而后者则主要是基于文化人类学的立场。这种历史认识和研究方法起于西方 19世纪后期，代表人物有马林若夫斯基、弗雷泽、列维施特劳斯等，在中国20世纪80年代‘文化热’时曾红极一时。但90年代后，随着中国学者对自身历史认识的深入，这种带有鲜明西方文明中心论色彩并对历史缺乏同情理解的研究法已基本被抛弃。”[1]这里有两点值得我们思考，其一，文化人类学研究是否就是西方文明中心论？其二，文化人类学研究方法是否过时了？

对于第一个问题，笔者认为，文化人类学作为一门学科，它研究人类各民族创造的历史文化，以揭示人类文化的本质规律，包括考古学、民俗学、语言学等分支学科，从经济、政冶、社会、宗教、艺术以及心理、语言等方面，探讨人类的历史文化活动和人类的文化进程。虽然发源于西方，但却通用于全世界，因为世界各国，不论东方还是西方都有自己本民族的“人类文化”，我们常说，古老的“华夏文化”“中华文化”都是指称我们自己的文化传统。对这些文化的具体内涵的阐释依赖于考古学、民俗学以及语言学等方面的内容，探索我们民族的文化历程和文化特征，并不存在什么西方中心论，钱钟书先生在《谈艺录》中有论，“东海西海，心理攸同；南学北学，道术未裂”[2]，正揭示了学理的普遍性和超越性。源于古代中国的易学思想早为西方学界所普遍接受，源于西方的文化人类学等理论同样应为中国学者合理地利用。

对于第二点，笔者认为，学术不是赶时髦，不是赶浪潮，一浪过去一浪又来，做学术不是玩浪潮游戏，科学的东西不是那么容易就被抛弃的，正如马克思主义基本理论具有科学性，即使浪潮已过，我们仍然要坚持。文化人类学不仅是一门有自己研究对象的学科，也是一种研究其它人文和社会学科的方法论，通过对人类创造的历史文化的研究，揭示人类的历史本真，是一种科学的方法论。马克思晚年文化人类学的转向就是一个例子，早在1867年7月马克思发表《资本论》第一卷后，并未着手出版该书的第二卷，而是被当时正在欧洲兴起的文化人类学吸引了，马克思惊奇地发现文化人类学对于人文社科研究的重要性。他用笔记摘要的形式，做了五大本文化人类学研究笔记，这就是摩尔根的《古代社会》笔记、柯瓦列夫斯基的《公社土地占有制：其解体的原因、进程和结果》笔记、梅恩的《古代法制史讲演录》笔记、拉伯克的《文明的起源和人的原始状态》笔记以及菲尔的《印度和锡兰的雅利安人村社》笔记，被后人整理成《人类学笔记》。恩格斯在总结马克思文化人类学笔记后写成了《家庭、私有制和国家的起源》一书。马恩为什么要涉足文化人类学，为的是使他们的科学社会主义理论建立在整个人类社会发展史系统研究的基础上，所以马克思说：“必须重新研究全部历史，必须详细研究各种社会形态存在的条件，然后设法从这些中找出相应的政治、私法、美学、哲学、宗教等等的观点。”[3]马克思不仅把文化人类学作为一门新学科来研究，还把它作为创立科学社会主义理论的方法论。马克思晚年文化人类学的转向说明，文化人类学方法论对于人文社科研究的重要性。

美学作为一门人文学科，关涉的是人的“生活世界”，而“生活世界”是个具体的、历史的现实世界，也是个有意义、有价值的“意义世界”和“价值世界”。“意义”的生成则来源于人类精神的文化创造，所以德国哲学家恩斯特·卡西尔说：“人类精神……包含着一种独立的人类精神能量，通过这种能量，现象的单纯在场获得了一种确定的‘意义’，获得了特殊的、观念化的内容。”[4]因此，研究“意义世界”的美学不能离开人类精神的文化创造。当代美学家叶朗先生说：“美学和每个民族的文化传统有着十分密切的联系，所以研究美学要注意各个民族的文化传统的差异……我们要吸收西方文化中的一切好的东西，但我们的立足点应该是中国文化。”[5]16-17文化人类学就是我们美学研究者从西方吸收的一种好的研究方法，探索华夏远古时代先民的审美活动，不能离开他们的文化活动，不能抛开文化人类学的研究方法。

而易文极力排斥用文化人类学方法研究中国美学史，并声称，文化人类学研究方法是从西方移植到中国，如果用它研究中国美学，“很容易遮蔽中国美学的历史真相，更无法确立中国美学的主体地位”，并说：“该文作者，用宏大的文化人类学的理论框架去套中国美学的研究，所导致的便是对中国美学研究的外在强制，使得中国美学史成了西方理论的又一个例证。”[1]笔者认为，这一观点是主观臆想的。文化人类学理论最先兴起于西方，但并不是凡是兴起于西方的理论就没有科学性，就不适合中国的国情。一个明显的例子，马克思主义理论就是兴起于西方的德国，在上个世纪初传入中国，被中国的有识之士接受并传播，一百多年来对中国的进步和发展起到重大的作用，今天仍然是我们党的指导思想。既然易文说对历史的考查要追求“历史真相”，而我国远古时代“巫术文化”兴盛和发展几乎渗透到先民的社会生活的各个方面，中国远古美学研究对此视而不见，难道这就是追求“历史真相”？相反，采取文化人类学方法，从当时真实存在的“巫术文化”语境剖析美学的发生和发展，不是遮蔽了中国美学的“历史真相”，恰恰是揭示了中国美学的“历史真相”。用文化人类学的方法研究中国美学，并没有使“中国美学的主体地位无法确立”，主体地位的确立与研究方法没有什么必然的联系，研究方法没有东西方之分，好的方法西方能用我们也能用，正如邓小平所说的，市场经济资本主义能用，我们也能用，为什么说从自己民族的文化语境入手研究自己的历史文化，就无法确立我们自己的主体地位呢？这显然是说不通的。

当下的中国美学史研究，尤其是中国远古美学史探索，抛开文化人类学的研究视角，避开原始先民创造的文化形态，不从原始社会的文化形态切入，分析其美学的存在条件和语境，仅凭有限的资料进行哲学反思，难以得出完满的答案。对中国远古美学史的研究，更应从原始先民创造的社会文化形态的视角进行研究，这也是我们当代人，尤其是研究美学的学者值得思考的挣不脱、逃不掉的深刻问题。

二、关于中国远古美学与审美文化的关系问题

第二个问题是关于中国远古美学与审美文化的关系问题。易文认为，中国远古美学研究从远古时代的文化形态即“巫术文化”入手，就是“给中国美学发端的研究扣上了一顶原始‘巫术文化’的帽子，似乎如果帽子没有戴好，中国美学史就不能迈出自己的脚步”[1]，并认为笔者的致命失误是将美学史研究泛化成审美文化史乃至一般文化史研究。易文说：“……这段话首先折射出作者的美学史观存在问题，即将美学史等同于审美文化史。”[1]很明显，易文认为远古美学史和远古审美文化史要分开，远古美学史研究的内容不能等同于远古审美文化史研究的内容，即“要让美的历史作为中国美学史的核心，使审美文化史和一般文化史向着这个核心聚集”[1]。这里涉及到美学和审美文化两个概念及其两者的关系问题，按照现在学术界的一般理解，所谓美学是以研究人类的审美活动为对象的人文学科，它是一种人类的精神活动，也是人类的一项文化活动。所谓审美文化是指以人的精神体验和审美的形式观照为主导的社会感性文化，是人类有目的有意识地创造美和享受美的一种特殊社会活动，是人工而非自然的审美活动，是人类审美活动的物化产品、观念体系和行为方式的总和。从观念体系来看，它至少包括审美观念、审美趣味、审美范型与审美的权利机制。具体来说，包括三个层面：一是包括各种艺术品及其它具有审美活动的物化产品（建筑、服饰及生活用品）；二是审美、审美理想和审美价值观念等组成的观念体系；三是审美行为方式。这就是说审美文化的概念比美学概念的内涵和外延要大，但二者的内在联系实在是密切相关的，从本质上说，它们都是人类的一项社会文化活动，从特征上说，它们都是以“感性”为其特征的。

美学本身就是一种文化，它隶属于审美文化，在远古时代，审美还没有独立，艺术的概念还包裹在文化的内涵中，没有纯美学和纯艺术的概念，中国的审美从汉魏六朝时才开始真正地走向独立。试问在审美没有独立的情况下，中国的远古美学研究撇开文化的层面去谈纯粹的审美，并“让美的历史作为中国美学史的核心”[1]，这是很难做到的，即使是按照现代的美学观念去研究远古时代的美学，也难以撇开文化的维度。事实上，张编本《中国美学史》中所列举的所谓艺术美的例子，如“石器”“玉器”“彩陶”“青铜器”“岩画”等，都不是纯美学的东西，而是一种审美文化品、一种带有审美色彩的生活用品即具有审美活动的物化产品，并且都与当时“巫术文化”有密切的关联。

再者，易文中说张编本《中国美学史》远古美学部分采取“单刀直入”的方法，即“选取哲学和艺术的直接对话，即用哲学强化对美学历史的控制力，用艺术激发美学历史的活力”[1]并指出这是黑格尔美学所使用的方法，说“这种方法大多被后来研究中国美学的学者所遗忘”[1]。那么，为什么研究中国美学的学者要遗忘黑格尔的这种方法呢？这是因为黑格尔把美学狭隘化，认为美学只是“艺术哲学”，美学的研究对象只是艺术，一部三卷本的《美学讲演录》以艺术为中心展开美学探索，轻视自然美甚至把自然美排除在美学研究之外，认为“美是理念的感性显现”，其设定个高高在上的精神实体“绝对理念”，“绝对理念”的自我发展到艺术阶段时，以感性直观的方式表现自己、认识自己、实现自己时便就是美学。美学的历史就是探究艺术的历史，以这种方式研究美学，对于艺术美的把握具有一定的哲学思辨性，因而具有一定的深度，但他把美学仅仅限定在艺术学的领地，模糊了美学和艺术学的界限，在今天艺术学已经独立成为一个一级学科，研究中国美学的学者们当然会抛弃这种方法。美学家叶朗先生说：“把美学研究的对象设定为艺术（含文学），一方面失之过窄，一方面又失之过宽。艺术（创作和欣赏）活动是审美活动，但审美活动不限于艺术活动。审美活动的领域除了艺术美，还有自然美、社会美、科学美和技术美。过去一般认为艺术美的领域最大，现在看来自然美、社会美的领域也很大。如果说艺术美无所不在，那么自然美和社会美也无所不在。”[5]13叶先生的观点代表了当代中国美学的主流观念，可见，美学不是艺术学，仅仅从艺术的、感性的角度研究美学是远远不够的，而应从更宏观的角度、更多维的视野去多层面地去充盈美学的研究对象与研究特性，如不仅需关注美学的艺术性、更应关注美学的自然性与社会性、客观性与科学性、生态性与技术性、人文性与工具性、理性与感性、非功利性与功利性、非目的性与目的性等特性，不单从单线单维的艺术性的角度去研究美学，更应以人为中心主体，关注围绕生命主体所处的自然环境、社会文化、情感精神等方面，以更深邃的眼光立体多元地研究美学，以丰富人类灿烂的精神文明文化。

正因如此，当代的中国美学研究者把美学的研究对象设定为审美活动，而不是其它。审美活动是感性生命对意向世界的体验活动，是人类的一项精神文化活动，是人在理性与感性的统一中把握世界的特殊方式，也是人类的一种基本的生存活动。受人主体所在自然、社会、历史等环境的制约与影响，审美活动具有社会性、历史性、超功利性等多元特征，需要人们在更广阔的的视角下对其进行研究。而在远古时代，华夏先民的审美活动隶属于基本的生存活动，其亦包裹在社会文化的创造之中，因此，研究中国远古美学从文化人类学切入考查其审美文化正是题中应有之义。

三、“巫术文化”对中国远古美学发端的影响问题

第三个问题是关于“巫术文化”对中国远古美学发端产生影响的问题。对于这个问题，易文的观点主要集中在以下两点。第一，它认为中国远古美学发端主要深受农耕文明的影响，而否定受远古时代的“巫术文化”的影响，对中国远古的“巫术文化”持轻视态度，甚至认为是“想象性”的，或虚构的。如该文说：“在谈及这个漫长的发端期的美学史的文化内涵时，张编本把远古美学的孕育和农耕文明联系起来。而该文作者则将这样的孕育与其所谓的‘巫术文化’相联系。尽管在时间上原始农业的出现要晚于作者所谓的‘巫术文化’时期，但是就与后世文明和文化的紧密关联来看，或者就发端期的中国美学对后世的深刻影响来看，中国美学史的发端期的文化内涵仍然要定位于农业文明而非‘巫术文化’。”[1]“这种更趋具体、更考虑到中国美学的历史连续性的判断也许仍存在问题，但总比将一切史前史问题都推给一个想象性的‘巫术文化’更切近历史的实相。”[1]这里用“所谓的”“想象性的”等词语来形容“巫术文化”，足以说明作者对中国史前时期“巫术文化”轻视的态度。第二，与作者的轻视态度相联系，易文认为“巫术文化”对中国美学史发端研究的非适应性，并给出了两条理由。

对于以上观点，笔者想说两点。

第一，中国远古时代“巫术文化”阶段的存在以及兴盛是个不争的事实，不是“所谓的”或个人“想象的”。这是国内学术界研究中国古代史、中国古代文化史的学者们的共识，除了笔者在《对张法主编本〈中国美学史〉的几点意见》的文章中所列举的美学前辈如顾祖钊、王振复、曾祖荫等先生的研究成果外，单从中国文化思想史角度探索的也有很多，如南京大学的高国藩先生的《中国巫术史》洋洋数十万言，详尽地论述了中国古代“巫术文化”的历程，也探索了中国“巫术文化”与原始艺术的关系。高先生认为：“远古神话时代自然是处于原始社会历史阶段，当时也是巫术盛行时期。最早，所谓‘女娲抟土造人’，实际就是模仿巫术之范例；而所谓‘华胥履迹生伏羲’……伏羲实际也是一个男巫。”[6]65传说中的华夏民族的祖先伏羲都是巫师，可见“巫术文化”的盛行和对整个中华民族的影响是不言而喻的。先秦两汉时代也有大量的关于“巫术文化”的文献记载，如《山海经》《左传》《尚书》《淮南子》等，中国第一部儒家经典《易经》就是对上古“巫术文化”的总结，怎么说“巫术文化”是“想象”的，对后世没有影响呢？试想一下，在那样一个盛行的“巫术文化”的时空中，人们的艺术活动以及审美活动能不受其影响吗？能脱离其“巫术活动”吗？高先生的研究发现，原始巫术与艺术有割不断的关系，他说：“这种小童舞、壮者舞、老人舞都与巫祝施行求雨巫术交织在一起的，夹杂以埋人骨、击鼓、燃薪等巫术仪式……神农氏自然是男巫，是他沟通人神的。他造音乐器具——琴，也是为了‘通神’的。”[6]15这就是说上古的舞蹈与巫术活动密切相关，神农氏也是巫师，他制造的乐器——琴是为了‘通神’的巫术活动。像上古的雷公舞、凤凰舞、牛尾舞等舞蹈都与巫术活动有关。如《吕氏春秋·古乐》云：“帝尧立，乃命质为乐。质乃效山林溪谷之音以歌，乃以麋辂置缶而鼓之，乃拊石击石，以象上帝玉磬之音，以致舞百兽。”[7]43“昔葛天氏之乐，三人操牛尾，投足以歌八阕：一曰载民，二曰玄鸟，三曰遂草木，四曰奋五谷，五曰敬天常，六曰达帝功，七曰依地德，八曰总万物之极。”[7]42从这些就可以看出上古的审美活动包裹在巫术活动中。

至于上古的绘画雕刻，也与巫术有关，高先生说：“巫术孕育了绘画。”[6]60他的研究揭示了我国各地有不少原始人的岩画遗迹均为巫术岩画群。他总结并引用朱天顺先生《原始宗教》中的话说：“‘原始人类的一切社会活动都离不开宗教和巫术’，不仅原始宗教渗透到社会生活的各个方面，巫术也是渗透到社会生活的各个方面的，岩画就是如此。”[6]20“岩画，被认为是新石器时代晚期的原始艺术，同时，他们也是巫术艺术。通过岩画，人们可以发现原始绘画艺术在巫术中孕育的过程。巫术虽然孕育了医学，音乐舞蹈、绘画雕塑等的产生，但是，他们都是在唯心虚妄意识的指导下之产物。”[6]22一句话，远古的艺术都来自于巫术活动。

高国藩先生的研究向我们雄辩地揭示了这样一个事实，即远古的舞蹈、雕刻、绘画、音乐等艺术均是在巫术活动中孕育产生的。而张编本《中国美学史》的远古美学部分对这样的历史真相却一笔带过，易文甚至完全否定，说“巫术文化”对美学发端的影响是“想象性”的，是人为扣上的帽子，而易文却又声称张编本《中国美学史》的远古美学部分采取的是哲学对艺术的直接对话，“用艺术激发美学历史的活力”，追求“历史的真相”。难道撇开具体的文化语境去谈艺术、审美就是远古美学的“历史真相”吗？

第二，至于“巫术文化”对中国美学史发端研究的非适应性的置疑，易文中所说了两条理由：“一是无法深入阐述‘巫术文化’与审美意识发生之间的关系；二是没能认识到所谓的‘巫术文化’在中国历史上的位置，过分拔高了其对中国后世文化和美学传统的影响。”[1]这两条理由也没有充分依据，拙文曾阐释过“巫术文化”和远古先民审美意识产生的关系，是基于张编本《中国美学史》把中国美学发端定于旧石器时代晚期的山顶洞人的判断，到目前为止，根据现有的考古资料和传世文献以及哲学反思，中国远古的美学发端只能定于此，这是张编本所肯定的。

美学发端说明人类的审美意识的成熟，审美意识从萌芽到成熟应是一个漫长的过程，应该伴随着人类进化的全过程，但根据马克思的量变质变定律，任何事物的发展变化都应该是从量变到质变的过程，审美意识的最终成熟应该有个催生质变的条件，笔者和顾祖钊先生把这个催生质变的条件定在那个时期最有影响力的“巫术文化”，尽管在逻辑上不够严密，但也是对历史的一种尝试性的阐释，而张编本《中国美学史》和易文用农耕文明来定位，只作经验判断，并没有逻辑论证。易文对拙文的“巫术文化”和华夏先民审美意识生成关系论证的反驳也有主观臆断之嫌，如关于人的主体意识的生成，笔者和顾祖钊先生受德国文化哲学家恩斯特·卡西尔哲学研究的启发，在“巫术文化”中寻找依据，卡西尔说：“我们发现自我感与一定的神话-宗教群体感直接溶为一体。只有当自我把自身认作某群体的一员，懂得自己与其他人组成家庭、部落、社会组织之统一体时，他才感受和认识到自我。”[8]195-196卡西尔的“自我感”就是我们所说的人的主体意识，而易文却指责说哲学上说不通。再如，拙文站在当代科学理性的立场，站在马克思主义的立场，认为远古“巫术文化”是非理性的，“在非理性的神秘的巫术文化中，有可能促进原始的知识和理性的抬头，这为人类原始审美意识的发生提供了一个历史性的契机”[9]。易文指责“作者未能真正走进历史之中看历史”，请问哪个学术研究不站在当代的科学立场对历史进行审视，作出当代的价值评判？意大利哲学家克罗齐说“一切历史都是当代史”，就是强调历史研究的当代性，其实，历史就是过去与现在无休止的对话。当然，我们知道巫术在远古人的意识里并不是虚妄的，我们说的是在当代人的眼睛里，尤其是对站在马克思主义的立场上的研究者来说，远古的巫术当然是非理性的、虚妄的。

对于易文的第二条理由，说拙文没能认识到所谓的“巫术文化”在中国历史上的位置，过分拔高了其对中国后世文化和美学传统的影响。笔者认为，事实胜于雄辩，说“巫术文化”对中国史前的艺术、审美影响不大或没有影响不能空说无凭，而是要用事实说话，前文已经论说过，中国的传世文献和大量的地下考古以及许多前辈学者的研究成果足以说明“巫术文化”对史前艺术审美有巨大的影响，甚至像高国藩先生所说的“巫术孕育着艺术”，朱天顺先生所说的“巫术渗透到社会生活的各个方面”，巫术几乎就是原始艺术的母体，并没有“拔高”一说。再者，易文说“巫术文化”与后世的中国古典美学的发展不再有关联，对后世的美学影响不大而缺乏应有的美学史意义。这也可能是为张编本《中国美学史》远古美学研究不涉猎“巫术文化”做辩护，所论不符合历史事实，笔者那篇拙文论述过这个问题，如中国后世的美学核心范畴“意象”就是“巫术文化”的产物，它贯穿整个中国美学史，对中国历代的文艺美学产生巨大的影响，今天叶朗先生仍然主张“美在意象”，这用农耕文明阐释能得出合理的解释吗？哲学上的“天人合一”的源头能离开巫术宗教的“天”（神）吗？后世中国文艺中的“象征”观以及贯穿于中国文艺史上的哲理文艺观和美学上的哲理美能用农耕文明说得清楚吗？在文学中像《诗经》中的《颂》，像屈原的《楚辞》等无不与“巫术文化”有割不断地关系。这些事实说明“巫术文化”对中国美学和文艺的影响是巨大的。当然，任何一门学科的发展成熟是多种因素的合力形成的，对于中国美学的发端，“巫术文化”并不能涵盖所有，但它也可算得上多种因素中的重要一个因素，对此忽视，难以揭示中国美学发端真正的历史真相。

四、关于编写美学史教材的理论主导性问题

最后一个问题是关于编写中国美学史教材的理论主导性问题。拙文曾指出过张编本《中国美学史》写作方法存在的问题，全书缺乏一条连贯的逻辑线索，没有把中国美学从发生、发展到成熟的人文展开的文脉历程厘清，有史论结合不够严密，跨学科的材料梳理没有统筹安排好等问题。易文对此解释说：“事实上，作者对写作方法和写作内容上的批评，归根结底还是受到了作者美学史观念的制约。由于中国美学是参照现代学术体系和理论范式，对中国过去的史料重新发掘、阐释而建构起来的一门学科，所以它总是受到某种西方或现代的美学理论规范的历史。如何在理论的规范下，尽可能呈现中国美学的历史真相，而又不使其受到理论之刀的过分切割，是当代中国美学学人必须深入思考的问题，所以在用理论去观照中国美学史，并对其进行叙述、评介的过程中，研究者对于任何一种理论的介入都要保持高度的审慎。”[1]众所周知，中国的美学学科是在西方的学术体系和理论范式的参照下建构起来的，这是事实，而说中国的学人想要摆脱西方理论的规范，尽可能呈现中国美学的历史真相，不受西方理论的切割，所以对于任何理论都保持高度谨慎，这里理路不通。如果用这样的方式追求原汁原味，显现中国气派、民族特色，犹如缘木求鱼。

任何教科书都有自己的理论导向，害怕理论切割也不是就放弃理论，让历史材料的罗列，罗列的材料不作理论的反思并不能显示中国美学的民族性，自古以来，中国是重“人文化成”的礼仪之邦，“诗教”“乐教”“艺教”是我们民族的传统，当代的中国教育也是有既教书又育人的双重任务，一本教科书没有自己的理论导向和价值取向，教育如何可能？任何好的学术著作或教科书都有自己的理论立场，都有自己的理论导向，因为害怕理论的切割放弃理论的统帅，这并不是最佳的选择。再说，美学学科本来就是西方学术体系的话语建构，不作理论的把握就能避开西方学术话语吗？对中国古典美学资源的梳理、美学思想的评析、美学家的介绍、美学现象的探析，不要理论的反思能揭示出中国美学的民族性吗？这些都是值得我们美学研究者思考的问题。更何况张编本《中国美学史》明确表示用的是三重证据法：地下考古、地上文献、哲学反思。

总之，任何一部教材的编写，应该有理论的主导性，不能罗列历史材料，不能没有自己的价值取向，不能忽略对读者的教育功能。张编本《中国美学史》作为“马克思主义理论研究建设工程重点教材”，应该是站在马克思主义的立场上，以马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义为思想武器，以马克思主义的世界观、价值观、审美观为评价标准，尊重人类历史发展的客观规律，在远古华夏先民创造的历史文化的语境中探索中华民族审美活动的历史，梳理中华美学的内容，整合中华美学的资源，研究中华民族美学的特征，总结中华民族审美的规律。这样既不失去美学学科体系的规范，也能彰显华夏美学的民族性特征，有史有论，史论结合，历史与逻辑相统一，方能显示《中国美学史》教材的价值取向和民族精神。

以上笔者从四个方面探讨了在当下的中国美学史研究中所遇到的若干问题和存在的争议，针对易冬冬的商榷作了学理上的回应，不妥之处，还望专家同仁批评指正。学术争鸣是学术研究中的重要一环，它能推动学术研究进一步深入，是学术自由的表现，也是优良的学术平台、学术环境的体现。每个人的学术思路和学术的关注点不同，因而有不同的学术观点，但对于学术的尊重和学术的担当是一样的，对学术的严谨态度和孜孜以求的学术精神是我们每个学者应具的品格。