《中庸》天命思想浅析

摘要：本文通过对《中庸》中原文进行分析，得出其中所蕴含的天命思想。在此基础上试图对其进行解释，进而与当今生活展开联系进行讨论。

关键词：《中庸》天命自然

一、概述

《中庸》作为四书之一，是中国儒学正统思想的集中体现。诚然，儒家经典当中不乏真知灼见，确有许多值得我们今人学习的地方。笔者认为其中也有许多有历史局限性的糟粕，隐藏在传统文化之中而得以一直以流传至今，在《中庸》篇中体现为天命观念。

在《中庸》中，天命规定了人应当所是。每个人都有一个应该成为的样本，其曰“圣贤”。圣贤之所以为圣贤，是因其顺承天命，因天命而动，自己的意识行为通过在世的修行，完美地迎合了天命道德的所有要求，孔子所谓“七十而随心所欲，不逾矩”便是这种境界。但从人本主义和自由主义思想的观点看，这无疑是一种对人生可能性的拒绝，是一种对先天道德理性的过度强调。通过天命对人的规定，人失去了他的可能性，他要么一生效仿圣贤，要么“弃圣绝智，绝仁弃义”。这样先天的预设性，使得儒家中的人不再是一个有待完成之物，他的终点不再是死亡，而是内圣外王，成为一代圣贤。

当然，不能否定的是天命观念也有其积极的一面。本文以朱熹编著的《四书章句集注》为文本，从朱熹的解读以及子思所阐述的天命观点出发，结合《论语》所体现出来的儒家经典的鬼神观，对儒家的天命观念进行浅析，以求对其有一个更全面的了解与认识。

二、天命观念

（一）朱熹序中所体现的天命观念

在《四书章句集注》中，朱子为子思所作《中庸》作序，开篇明义：

心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心，亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。

朱子认为，人自出生便有“道心”，即所谓对世间人伦物理的判断，是一种天赋观念，一种先天映射，其不待学而知，不待行而能。同时，世间万物纷杂，纵使人生来澄明，如菩提之樹、明镜之台，一旦与世界产生联系，总会沾染世俗烟火之尘埃，即所谓原初的“道心”被所谓“人心”所遮蔽和掩盖。以至于当我们被“道心”所呼唤的时候，由于不同的“人心”，便会有不同的反应，或淡然处之，或忧虑不安。然而，“人心”“道心”的矛盾时时刻刻在我们身上体现着，为了达乎“道心”，朱子指出：

静则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安、微者著，而动静云为自无过不及之差矣。

由此可见，在朱子看来，“道心”恒常，“人心”各异，而人生的终极目标便应为去“人心”，存“道心”，所谓“存天理、灭人欲”，不断追求人们内心本然之物，而竭力洗去世俗之尘埃，以求“动静云为自无过不及之差”。

同时朱熹又强调道：“所谓始言一理，中散为万事，末复合为一理。放之则弥六合，卷之则退藏于密。”

这里的“理”，可以理解为“道心”，即统筹天地万物、人伦日用之理。事无巨细，皆离不开其中，在需要时它自会显现，是每一个人的良知良能;而不用时它自会收归内心，人们没有意识到“道心”的存在，实际上确已经完成了“道心”的要求，是一种合目的的目的性。

（二）《礼记·中庸》中的天命观念

《礼记·中庸》一篇中对天命的讨论夹杂着许多关于现世、人生的讨论，以及如何达到天命的方法探讨，但从天命这一关键词来看，并不能很好地概括《礼记·中庸》篇中的全部天命观念，故下文将从几个方面分别对天命进行阐述。

1.天命思想概述

子思开篇便提纲挈领地提出了天命的具体观点：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”命，朱子解为命令，是一种先天的制约万物运行的规则，是万物之所以为万物的基本道理。人之所以成为人，离不开天命的规定，人的所有本性也全部来自天。人之性，也就是天命之性，由此，人得到了自身的基本规定。

在第二十一章中，子思又一次提出了“性”：“自诚明，谓之性;自明诚，谓之教。”这里的“诚”，可以理解为诚心。从心中明了天命，是一种悟性，是一种人内在的天性，有的人天性使然，出生便能明白天命的要求，这种悟性便叫作人的性。在《中庸》全篇中都将先天对天命的悟性以及通过后天理性而对天命产生判断的两种不同的认识方法进行比较。即使先天存在差异，但在实现天命的层面上，是可以通过后天的修行来弥补的。正所谓：“有弗学，学之弗能，弗措也。有弗问，问之弗知，弗措也。有弗思，思之弗得，弗措也。有弗辨，辨之弗明，弗措也。”

离开人的视角，天命的具体内容也是在天运行的内在规律中所体现出来，这是一种生生不息、化育万物的意志。“天地之道，博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。”“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。”这当中的“天地之道”“天”，皆是天道生生不息、四时运作的结果，而天道正是天周而复始、永不停歇的体现。日月星辰的运行，万物的生死兴亡也都依赖于天。

至此，从人与天两个角度对天命进行分析可知，对人与天来说，他们共同的本质就是“诚”。天道所谓至诚不息，人性也即是如此。为了符合天命，人应当在人生中不断进行修行，在物我关系中展开自己，从而不断地向天命靠近，以求达到天人合一的境界，使得自己内在本能的要求与外在天命的要求达乎一致。

2.天命思想的体现

《中庸》中也有对天命的具体描写，勾勒出了一些天命观念的特征。

首先是天命无处不在的特征：“君子语大，天下莫能载焉;语小，天下莫能破焉。”

天命的规定海纳百川，包容万物，至广袤无边而不能为之所破，至渺小细微也不能穷极之尽。简而言之，就是天命的体现无处不在，无时不在。它是万物的规定，是一种终极的原因。然而它也不是什么虚无缥缈之物，总是能在平常之中得到体现，即所谓：“道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”

道，或者天命总是离不开人世的。这里的远人，应当理解为不离开人的日常而存在。从天命的体现不难看出，《中庸》中的天命并不是与此世对立而在的，它不是一种彼岸世界以求的对此生的超越。它是与现实生活息息相关的，是一种积极入世之学。

3.时中

这里需要特别指出的是，虽然天命有如上种种规定，广泛存在于人世的各个角落，但不能将其理解为机械的、一对一的，是一成不变的。“君子之中庸也，君子而时中。”所谓“时中”，便是虽时而中，根据不同的场合可以有不一样的体现，所谓中无定体，随时而在，是以一种动态的、不断变化的态度看待问题的观念。

三、儒家的鬼神观

与许多宗教所相信的彼岸世界不同，儒家在理性认识上坚持将目光放在此世上，主张关注此世日常生活，这在《论语》中有许多体现，如：“未能侍人，焉能侍鬼？”“未知生，焉知死？”“子不语怪力乱神。”

孔子极力避免有关鬼神的讨论，可能与康德对上帝的态度有某种程度上的一致性，即鬼神并不是一个理论层面上需要解决的问题，我们不需要在这一层面上对其进行过多讨论，而应当把对鬼神的态度转移到现实中来，考察其对现世的效用，所谓鬼神在实践中的意义。这便离不开儒家所极力倡导的礼与教化：“慎终追远，民德归厚矣。”

鬼神在儒家学说那里，更多是起到一种道德上的教化作用，是为礼而必要的观念。“慎终追远”，即是丧礼，其最终的目的，便是教化民众，达到儒家对人民的要求。孔子之所以如此，离不开孔子所处的时代背景，周朝“礼崩乐坏”，诸侯礼法混乱，在孔子看来是导致时局动荡的原因。“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”，所以，孔子便借鬼神之名，以达到重建周礼的目的，所谓“郁郁乎文哉，吾从周”。

四、《礼记·中庸》天命思想浅析

与荀子所谓“制天命”中将天命作为一种手段不同，《中庸》所体现出来的天命观更多是作为一种目的，是一种人生的终极目标。天命具有一种无限的特性，它统摄万物，无处不在，无时不在。它又是实践理性的最高要求，是一种社会对道义的基本要求。天命的这两个特点使人对其产生敬畏的“崇高感”，但这种敬畏的“崇高感”与康德的“崇高感”不同，可能与康德所论“美”更为接近。

康德所谓“崇高”，是由于主体想象力对客体的“无形式”的失败重现，而导致转向理性，使得想象力与理性中的理念形式相和谐。而《中庸》中的天命观念，显然不是一种对“无形式”的判断。当我们在讨论天命的时候，首先是一种秩序，是一种贯彻社会的道德观念，是一种对社会公义的追求。这种观念如此深入人心，以至于早已成为民族文化心理的一部分。儒家所倡导的顺天命而为，即是一种无意识中的合目的性，这是一种审美的判断，而非崇高的判断。这种对无意识的合目性的敬畏与对客体的“无形式”的敬畏不同，前者是现成的、既定的;而后者是外化的、无限的、不定的。前者是一种漫长的社会教化过程，所谓天规定人所应是，应该纠正为社会规定人所应是。而这种社会思想，也是在漫长的历史中形成的，或多或少会带有个人偏好，在以前便是为封建统治服务，如今便是扼杀了人其他的可能性。

《中庸》第十七章有言：“大德必得其位，必得其禄，必得其名，必定其寿。”这是一种对人的规定性。大德之人何必一定为官？幸福又是否一定要建立在物质基礎上呢？这种敬畏之情一旦被确定下来，就会通过教育得以传承。在以前是八股取士，现在则是教育的目的化。韩军将这归结为对个性的绝禁，制定特定的公共话语体系，以及永远的升华等几个方面。

除其伪圣化的一面外，目的化的一面更是对马克思所言“人的全面发展”的完全背离。要试图解释该目的性对人的背离，不得不从人的精神状况开始分析。对此，弗洛姆在《健全的社会》中有着精彩而又带有温情的论述：“实际上，神经错乱的人就是那种完全无法同他者建立任何联系的人……与其他有生命之物结合在一起，与他们相关联，这是人的迫切需要，人的精神健全有赖于这种需要的满足。”我们由于觉醒而与自然分离，便意识到了此生在世的孤独之感，因此便迫切地想要与外界建立联系。因我们无法“回到子宫”，退回到精神产生之前的状态，而只得被迫与他者展开联系。弗洛姆给出了几种可能的与他者结合的方式：“顺从（如信仰宗教、加入团体组织）或者统治（顺从者的对立面）。”而对这些种种途径进行分析，弗洛姆指出：“人只有一种感情能够完美地满足与任何世界结合的需要，同时保持人自身的完整性和个性，这便是爱。”他总结道：“爱就是在保持自我的独立与完整的情况下与自身之外的他人或他物结合在一起。爱是一种参与和交流的体验，它促使人充分发挥自己的内在能动性。爱的经验使人不再需要幻想，人无须抬高他人或自己的形象，因为主动与人共享和互爱的现实使人超越了个体性的存在，同时也使人体验到自己也会主动地产生爱的力量。”

而弗洛姆所言的“爱的能力”在带有目的性的教育中被弱化以及扭曲了。在目的性如此强烈的今天，我们不再是为了爱的能力而接受教育，更多的是为了在物质交换中占领优势地位。本该服务于我们的物质，用来提升我们幸福的金钱，在整个社会的文化心理上却成为成功的唯一依据，这不正是马克思所言“人的异化”吗？

由此看来，我们在感慨天命所阐发的关于自然、宇宙奥秘的同时，也应该时刻保持一颗警惕之心，防止其渗入我们思想深处，产生种种不利的后果。

参考文献：

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[2] 王世巍.孔子“天命”论的人格教育启示——以西方崇高理论为鉴[J].大学教育科学，2017（3）.

[3] 冯友兰.中国哲学史[M].北京：商务印书馆，2017.

[4] 韩军.限制科学主义，张扬人文精神——关于中国现代语文教学的思考[J].语文学习，1993（1）.

[5] 韩军.反对“伪圣化”[J].教师博览，2000（2）.

[6] 艾里希·弗洛姆.健全的社会[M].上海：上海译文出版社，2011.

作    者：       周子龙，同济大学在读本科生。

编    辑：       曹晓花E-mail： erbantou2008@163.com