关于朱熹对“天命之谓性，率性之谓道”之诠释问题的考察

王韵婷

引言

“性即理”是朱熹思想的基础性命题之一，也是朱熹对《中庸》“天命之谓性，率性之谓道”一句的经典注解。然而细读《中庸章句》《中庸或问》以及《朱熹语类》相关章节，却能发现朱熹在和弟子讨论“天命之谓性”的诠释细节时，存在一些容易引起读者疑惑的地方。例如《章句》中明确“性即理”，在《语类》中则进一步解释说“‘天命之谓性’专言理，但又兼言气。”〔1〕更有提出“性是浑沦底物”〔2〕这一说法，二者之间应当如何统一？另外，“率性之谓道”的诠释承接“天命之谓性”而来，与之密切相关，可以概括为“性体道用”，但朱熹却又明确对弟子提出，不可以将道理解为“顺性命之理”，其中道理如何，有待进一步考察。

一、关于“命”和“性”的考察

首先不妨看看朱熹在《中庸章句》和《中庸或问》当中对“天命之谓性”的注解：

命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。〔3〕（《中庸章句》）

天命之谓性，言天之所以命乎人者，是则人之所以为性也。盖天之所以赋予万物而不能自已者，命也；吾之得乎是命以生而莫非全体者，性也。〔4〕（《中庸或问》）

相较于郑玄引《孝经》解命为“人所禀受度也”，朱熹“以令解命”和“赋予万物而不能自已”的解释在承接了前人以禀受言天命的同时，更突出了天人之间的上下关系和命的普遍必然性。其中，“以令解命”表明天对人的强制，但这种强制性并非使役的意思。据王夫之考证，“以令解命”的说法本于董仲舒“天令之谓命”，令，如政令、月令等，而此种解释的要点在于“初不因命此人此物而设，然而人受之以为命也”，〔5〕此语甚佳。相反，陈淳对朱熹“以令解命”的理解停留在“分付命令他”〔6〕则给天添加了些使役的色彩，有些偏颇。

另外，“赋予万物而不能自已”也说明天命流行是天本身的一种必然，不因任何事物而改变，更无“施号发令”等主观意愿色彩。“天”虽然是生物之天，但其生物乃是一种自然而然，绝不能把生物之天理解为类似人格神的存在。对此，王夫之曾以“无心”总结——“唯命，则天无心无择之良能，因材而笃，物得与人而共者也。”〔7〕可谓把握到天命之命的精髓，这一点也可以为上述儒者所公认。

正因如此，只要天存在，命就是普遍必然的，相对应的“性”则也是普遍必然的。性和命之间相通又有别，二者同出于天，但命是从天的角度讲，性则是从人物的角度讲，但天人毕竟有别，因此命和性之间的差别也是不容忽视的，尤其是关于性的内涵究竟该指向何者。

以朱熹为例，他坚持“性即理”的纲领，坚持性是“吾之得乎是命以生而莫非全体者”。“得乎是命以生”指禀受而生，而“莫非全体”则已含有终极实在的意思在内了。在这句话之后，朱熹明确以仁义礼智、四端五典、万事万物之理来明确这一“全体”的内涵：

故以命言之，则曰元、亨、利、贞，而四时五行，庶类万化，莫不由是而出；以性言之，则曰仁、义、礼、智，而四端五典，万物万事之理，无不统于其间。盖在天在人，虽有性命之分，而其理则未尝不一；在人在物，虽有气禀之异，而其理则未尝不同，此吾之性，所以纯粹至善，而非若荀、扬、韩子之所云也。〔8〕

此段话明确提出“其理未尝不一、未尝不同”和“吾之性所以纯粹至善”，也就是肯定性即理，而理因为无所不包、无所不统，所以是纯粹至善，从而由理善证明性善。

然而，回到“天命之谓性”，一方面，在这个气化的世界里，“天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉”，天所命于人的真的就只有“纯粹至善”的理吗？另一方面，命乃普遍必然，人物皆受命而生，则性也应当是兼人物而言。那么吾人之性纯粹至善，天下万物之性则该当如何？

对于第一点，朱熹也无法直言性只是理。《章句》中对性“因各得其所赋之理，以为健顺五常之德”。值得注意的是，“健顺五常”是用于形容气的，据《语类》记载，朱熹弟子问此处为何加“健顺”“五常”，朱熹答之曰：“如牛之性顺，马之性健，即健顺之性。虎狼之仁，蝼蚁之义，即五常之性。但只禀得来少，不似人禀得来全耳。”〔9〕健顺本是《易传》中常用的一对概念，也就是阴阳。在这里朱熹所揭示的健顺是不同物种身上的特质，符合他对人物气质之不齐的理解。五常之性虽与仁义有关，但他强调了“禀得来少，不似人禀得来全”。若从“全”这个视角来考虑，实则说的还是气质，因为在朱熹看来，性是无一理不具的存在，本身圆满无缺，而人相对于其他动物所秉受得更全，则是由于人的气质相对于其他动物更能将理呈现得全。

这种解释在朱熹自己的性即理和理气二元论的系统内是可以解释得通的，但理气二分的说法或许是一种不得不为的解决办法，正如朱熹自己回答的那样，“旧解未尝有此，后来思量，既有阴阳，须添此二字始得”。〔10〕另据《语类》，朱熹曾说：“‘天命之谓性’，是专言理，虽气亦包在其中，然说理意较多。”〔11〕可知对于朱熹，虽坚定不移地坚持性即理的主张，但是在面临“天命之谓性”这一说法时，还是无法避开气质的问题。

对于第二点，则涉及“人物性同”的问题，这一问题不可回避，为此朱熹不得不在性即理、吾性乃纯粹至善的解释之外，又多增一条“性是浑沦底物”的说明，甚至需要引入“本性”和“禀赋之性”的区别。

二、性是浑沦底物

如果天命是普遍必然的，那么性也是普遍必然的。问题在于，人、物皆从天化生而来，那人、物之性应当是什么关系？如何理解人与物之间性的区别？

由前文可知，朱熹是明知《中庸》言性是“兼人物而言”而依然坚持性即理的主张，这当然有他的理由，但是与此同时，他也必须针对“兼人物而言”这一问题作出处理。

问：“伊川云：‘天命之谓性，率性之谓道’，此亦通人物而言；‘修道之谓教’，此专言人事。”曰：“是如此。人与物之性皆同，故循人之性则为人道，循马牛之性则为马牛之道。若不循其性，令马耕牛驰，则失其性，而非马牛之道矣，故曰‘通人物而言’。”〔12〕

从这里看，朱熹解释所谓“通人物而言”是指人和物皆各自有其性和道，且性与道之间一一对应。而所谓“人与物之性皆同”，并不是说人之性和物之性是一样的，而是说人有人之性和人之道，物有物之性和物之道，从这一点上来说人和物是相同的。乍看之下，这句回答似乎有一些滑转，但不妨碍间接理解人性和物性之间的关系。因为既然人与物在有性和率性上有一样的地方，那为何不能怀疑人物之性本身有相通的地方呢？

质言之，如果要讨论人物性同，在朱熹的体系下，有且仅能从源头这个角度来讨论，即人与物之性皆源于天：

问：“‘天命之谓性’，此只是从原头说否？”曰：“万物皆只同这一个原头。圣人所以尽己之性，则能尽人之性，尽物之性，由其同一原故也。若非同此一原，则人自人之性，物自物之性，如何尽得？”〔13〕

朱熹在《章句》中说“人物之生，各秉其所赋之理而为性”，此中蕴含了人物各有其理、各有其性的意思。而在《语类》中又肯定从“原头”说性，说明人物各有的性也可共同追溯到一个“原头”性处，而也是因为共有这样一个“原头”，所以圣人能在尽性这件事上行推己及人之事。由此可知，此“性”既是分殊之性，又是原头之性，唯有作为终极实在的性体可以同时兼有。而作为终极实在的性体，自身必定圆满无缺，必定纯粹至善。

这种说法在朱熹的体系中可以自洽，因其性有本体地位，有理一分殊，且有性即理，所以说性是原头、理是原头本也无错，然而还需要解释人与物、人与人之间的天生差异，朱熹将其归结为禀受之差，也就是气之不齐导致的禀受理的不齐，所谓“人上较多，物上较少”：

问：“‘率性之谓道’，通人物而言，则‘修道之谓教’，亦通人物。如‘服牛乘马’，‘不杀胎，不夭殀’，‘斧斤以时入山林’，此是圣人教化不特在人伦上，品节防范而及於物否？”曰：“也是如此，所以谓之‘尽物之性’。但於人较详，於物较略；人上较多，物上较少。”〔14〕

“本性理也，禀赋之性气也”的二分正是为了处理这一关系而提出。但问题是，在作为背景的气化世界里，气质也是天所赋予人物的，如果从天命流行来讲，气质和理同样重要，无理，则阴阳气化不足以展现健顺之德，无气，则理无从显示，二者本是互补关系，并没有价值上的高低。然而，从人世的角度看，理和气的价值区别就展现了，因为理本无缺，而气质在人物则可以展现厚薄、清浊等差别，且正是这些差别导致人与物、人与人之间对至善之理呈现也有偏全之别。因而，在天命流行当中与理并无差别的气，在人性问题上天生矮了理一截。

至此，我们可以小结一下，朱熹为统合“吾性纯粹至善”和《中庸》“兼带人物而言”〔15〕之性，以理、气将性分为本性与禀受之性，以理善而气有偏差解释了人物之不齐，因此于性上必然得出“性是浑沦底物”的结论。同时，朱熹所发明的以性理为人、物共有的源头之性，也能解释鸟兽草木、虎狼蜂蚁之道，以“理一”与“分殊”交相辉映的智慧，为圣人在“尽己之性亦能尽人之性、尽物之性”这一点的诠释提供了理论工具。

三、“道”与人禽之别

前文对朱熹以“性即理”解“天命之谓性”的疑难和背后的理论要点作了基本的梳理，要之，朱熹之所以需要费如此多的笔墨和周折来统合二者，根源在于对“性即理”这一主张的始终优先。从哲学史的角度看，朱熹与伊川一脉相承，程朱“性即理”的理论从本体上论证了人性本善这一儒家主流观点，其意义与贡献自不必赘述。

然而，程子与朱熹的这种解读虽然能自圆其说，但如果从《中庸》原本的意义看，有人认为不够妥当。例如，王夫之对朱熹《中庸章句》的解释所作的评价是“程、朱于此一节文字，断章取义，以发明性道之统宗，固不必尽合中庸之旨者有之矣”。〔16〕王夫之认为，程朱是大家，具说经纶“借古人之言以证己之是”，目的在于“发明性道之统宗”，因此，对《中庸》的解释有断章取义的问题。

王夫之之所以作出这种判断，主要源于他和朱熹在“率性之谓道”的诠释有差，具体来说，这种差异集中表现为“道者人物之辨”，即是否唯有人可以“有道”，可以做到“率性之谓道”：

《中庸》曰“天命之谓性”，为人言而物在其中，则谓统人物而言之可也。又曰“率性之谓道”，则专乎人而不兼乎物矣。物不可谓无性，而不可谓有道，道者人物之辨，所谓人之所以异于禽兽也。〔17〕

“为人言而物在其中”，即前文所说“兼人物而言”，与朱熹并无太大的分歧。但后一句讲率性之谓道是专乎人而不兼乎物，则与朱熹对此的理解有根本差异。继而，王夫之观点鲜明——道者人物之辨。

那么，王夫之如何从“率性之谓道”理解人禽之别？《中庸或问》和《张子正蒙注·诚明篇》中恰有二人关于鸟兽草木、虎狼蜂蚁等现象的看法，不妨对比读之：

虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能有以通贯乎全体，然其知觉运动，荣悴开落，亦皆循其性而各有自然之理焉。至于虎狼之父子，蜂蚁之群臣，豺狼之报本，雎鸠之有别，则其形气之所偏，又反有以存其义理之所得，尤可以见天命之本然，初无间隔，而所谓道者，亦未尝不在是。是岂有待于人为，而亦岂人之所得为哉！（《中庸或问》）〔18〕

故孟子曰“人无有不善”，专乎人而言之，善而后谓之道；泛言性，则犬之性，牛之性，其不相类久矣。尽物之性者，尽物之理而已。虎狼噬人以饲其子，而谓尽父子之道，亦率虎狼之性为得其道而可哉？禽兽，无道者也；草水，无性者也。（《张子正蒙注·诚明篇》）〔19〕

关于“虎狼之父子”是否为有道，朱熹认为，父子之道本身存在于性理之中，而虎狼与人之形气有偏，所以虎狼不能够和人一样尽父子之道，它们身上仅能看到一点类似于人类父子忠孝的现象来，而这恰恰说明性理之中无所不具，人与禽兽之“天命本然初无间隔”。王夫之则不这样认为，据王的观点，人性与兽性根本不同，对于物、禽兽而言，尽性也不过是尽其自有之性，怎么可能从兽性（虎狼之性）当中尽出忠孝之道来呢？

另外，王夫之这段话还可以与朱熹“孟子言性全是理”对读，第一句所表达的立场和朱熹并没有差别，也就是说船山这里认为孟子所说的性，是专说人性，是可以导出善道的。但是《中庸》“天命之谓性”是“泛言性”，在这泛言当中如果要突出人禀受天地之正，朱熹采取的方式是引入“禀受之气有别”，王夫之则走向以“率性之谓道”来区别。

二人之所以会有分歧，原因在于对“性道”关系的理解不同。船山这里的“道”的内涵比较狭窄，就是指仁义礼智、父子君臣等价值内涵，其中蕴含的是善恶相对之善。朱熹的“道”的含义是从属于“本体之性”的，本体之性下有各种各样的性，有什么样的性就会有什么样的道，人之道也只是其中一种而已，所以朱熹那里还有牛之道、马之道。然而船山并不认为朱熹所谓的牛马之道是道，他认为这种“尽物之性”相对应的是“尽物之理”，而不能是“道”。朱熹虽也讲尽物之理，但他的理、性、道三者相通。但船山这里的理和道不能相通，因为理只是性之理，理没有本体地位。对此，其实船山自己有比较深刻的认识：

其于道也，则虽旁及鸟兽草木、虎狼蜂蚁之类，而终之曰“可以见天命之本然，而道亦未尝不在是”，则显以类通而证吾所应之事物，其理本一，而非概统人物而一之也。〔20〕

四、道不待外求

值得一提的是，朱熹虽然强调吾人“万物禀受，莫非至善者，性；率性而行，各得其分者，道”，〔21〕但在解释“率性之谓道”时，特与弟子强调，不可“以率性为顺性命之理则谓之道”。〔22〕何也？了解这个问题，不妨还是先从朱熹对“率性之谓道”的概念解释入手。

“率”字只是“循”字，循此理便是道。伊川所以谓便是“仁者人也，合而言之道也”。〔23〕

“率性之谓道”，“率”是呼唤字，盖曰循万物自然之性之谓道。〔24〕

循性是循其理之自然尔。〔25〕

以上三条，皆意在表明率性即为循道，此中的“性”的内涵也是指向“理”。《章句》中释“道”为“路”，并未提到“道”的特殊性。要言之，性与道相对，有何种性便会有何种道，二者之间是同一的，性道之间的关系可以用“性体道用”〔26〕来表述。

实际上，不只是性体道用，在朱熹这里，命、性、道三者皆为“出于天而不外于我”的存在，三者之间和理本体构成了同一关系，“天命之谓性”是从天的角度，只谈赋予。然而要讲性（理），践行出来，沿着性（理）去行，便是道。

然而，正是因为朱熹是在本体的层面来讨论性、理，在体用的层面讨论性、道，因此，道虽是“性的支脉”，但道不可以是人循之之后才有的，哪怕人不循之，道也在那里，即“所谓性者，无一物之不得，故所谓道者，不假人为而无所不周”〔27〕。有性便有道，性不待人为，道亦不待人为。至于人之道、牛之道，则是因为人之性、牛之性不同而导致：

率性之谓道，言循其所得乎天以生者，则事事物物，莫不自然，各有当行之路，是则所谓道也。盖天命之性，仁、义、礼、智而已。循其仁之性，则自父子之亲，以至于仁民爱物，皆道也；循其义之性，则自君臣之分，以至于敬长尊贤，亦道也；循其礼之性，则恭敬辞让之节文，皆道也；循其智之性，则是非邪正之分别，亦道也。盖所谓性者，无一理之不具，故所谓道者，不待外求而无所不备。〔28〕

人固然是世间万物唯一能明白天化生万物的目的和意义的存在，也是唯一能够使天化生万物的目的得以实现（指行仁义礼智之道）的存在，但也不能因此过于而突出、抬高了人之性。也正是因为如此，朱熹才鲜明地反对以顺性命之理而言率性，而是讲求“道不待外求”。

结语

朱熹承袭伊川，为了从本体论的层面证明性善，统合《孟子》与《中庸》，强调突出人性固有之仁义，而把人性固有之天德良知拔高到体用之体的地位，用心良苦。但是在进行经典诠释时，他又必须面对经典本身的语境和本义，例如《中庸》天人有别，天化生万物时无所谓善恶的情况。因此，他只能在“性是全善”和“性是浑沦底物”这种读来略有冲突的观点上反复处理，且为了调和这二者而引入理气二元。虽然理气二元论不失为一种调和《孟子》与《中庸》之性的好的理论模型，但于《中庸》文本而言，其本身所讲求的天人之际、天人有别的色彩不得不说在这里被淡化了。■