《尚书·多士》“亦惟天丕建保乂有殷”条辨

张 斌

（北京师范大学 历史学院，北京 100875）

《尚书·多士》篇中有这样的一段记载，其文如下：

自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。亦惟天丕建保乂有殷，殷王亦罔敢失帝，罔不配天其泽。[1]237

引文的背景是周公视察新建成的“新邑洛”时以成王之命对于“殷遗多士”[1]236进行训诰，目的在于劝诱殷遗多士尽心服务于新建的周王朝。诰词中涉及“天”与“有殷”的关系，是研究西周时期天命观和周初国家治理策略的重要史料。所谓的“天”是指“上天”，是西周时期的最高主宰和政权的合法性来源。“有殷”一般认为是指“殷商王朝”，如伪孔传释“有殷”为“殷”[1]237釪，顾颉刚、刘起 两位先生释之为“商”[2]1525。对此，宋代的史浩提出异议，他认为“有殷”是指“殷王”[3]341。今按，“有殷”“殷王”在概念上有重合之处，“有殷”的统治者即“殷王”，故而以“有殷”代指“殷王”似无不可，同篇中“有夏不适逸”之“有夏”一般就解释为“有夏之君桀”[1]1514奭，《君 》篇“有殷嗣，天灭威”之“有殷”也代指“纣”[2]1572-1573。但是此句中的“有殷”“殷王”并言，两者应该是二非一。春秋晚期宋国器中仍见“有殷”①宋公固鼎（《铭图续》0209），载吴镇烽《商周青铜器铭文暨图像集成续编》，上海古籍出版社2016 年版，行文简称为《铭图续》；宋公栾 簠（《集成》04590），载《中国社会科学院考古研究所·殷周金文集成（修订增补本）》，中华书局2007 年版，行文简称为《集成》。之称，与西周金文中的“有周”②邢侯簋（《集成》04214）；毛公鼎（《集成》02841）。性质类似，均属国号。

尽管引文中划线的部分没有难解字词，但是古今学者对于这一语句的疏解却不尽相同，可以概括为四种观点。伪孔传、孔疏将此句解为“亦惟天大立安治于殷”[1]237，循其意，当是指上天建立且安治有殷，“丕建”“保 乂”作为双谓语，其共同的宾语为“有殷”。后世学者，如宋代的林之奇[4]542、蔡沈[5]102，元代的朱祖义[6]962，明代王樵[7]568，清代的王鸣盛[8]464-465、朱骏声[9]152， 现代的顾颉刚、刘起 釪等[2]1525，在解释此句时多从伪孔传、孔疏之说，可谓主流观点。除了这一主流解释外，尚有三家之说，宋代的夏 僎[10]832、清代的孙星衍[11]427认为这句话的意思是上天建立商之诸贤君来安治有商，但并未作过多解释。曾运乾先生认为“丕建”不可解，将“丕建”改读为“平觋”，并将“平”再通假为“ 伻” ， 认为“ 伻觋”是“导使巫觋”之意，可与《召诰》之“天迪格保”与同篇的“惟帝降格”两句合观[12]215-216。周秉钧先生认为这句话实际上是说“天大建立安治殷国之贤人”，所谓的“保 乂有殷”实际上是“丕建”的宾语，属于动名词，即“保 乂有殷者”[13]214-215。三家之说从之者寡，但是笔者认为对于这句话理解最允洽者当属夏 僎、孙星衍，只是“诸贤君”的说法还不够准确，应该是指自“成汤至于帝乙”的列位先王，而其余三说则均不合时代背景和文义，下文进行逐条辨析。

一、曾运乾先生的观点

三种意见中，伪孔传、孔疏的观点与周秉钧先生的观点关联性较大，笔者放在后文一并分析，在此首先分析曾说。其说虽然在文字学上说得通，但是在典籍原文可通时则宜少用通假。“丕建”一词并非不可通“，丕”为“大”意，是为常训。而“建”者，立也，既可以指建邦立国，如蔡侯镈 铭文（《集成》00219）。“君子大夫，建我邦国”，《左传》桓公二年“故天子建国，诸侯立家”[14]97； 也可以指建君立官，如四十三年 逨鼎甲（《铭图》02501）①载吴镇烽《商周青铜器铭文暨图像集成》，上海古籍出版社2012 年版，行文简称为《铭图》。“余②引者按，指周王。肇 建长父，侯于采”，《诗经·鲁颂·閟宫》载周成王对周公言“建尔元子，俾侯于鲁”[15]778，《尚书·洪范》“择建立卜筮人”[1]174均是其例。

其次，将“丕建”改读为“平觋”也缺少必要的版本依据，从伪孔传的解释来看，至少在魏晋时期该文就已经作“丕建”了，而唐开成石经也作“丕建”[16]198，目前《尚书》传世版本中未见“丕建”作“平觋”者。

复次，曾先生将“丕建”与同篇“惟帝降格”相联系并不合乎语境。“惟帝降格”的语境是“上帝引逸，有夏不适逸，则惟帝降格，向于时夏，弗克庸帝，大淫 泆有辞”[1]237，“引”者，传统训为“长”，不如训为“节”[17]89。学界对“降格”一词的理解不同，或指上帝降下灾祸[1]237，或指上帝降下“格人”[12]215，或指上帝降下教令[13]214，尽管理解有异，但是并不妨碍对于文义的整体把握。整句的大义是说桀不能遵从上帝节制逸乐的意志，故而上帝降下灾祸、使者或教令对他进行警示或惩戒。由此可见“惟帝降格”的语境是夏桀不合帝心引起上帝不满。这一语境明显不适合于本文开头的引文，因为引文中所提到的商王均为“明德恤祀”之明王，显然合于帝心，上帝所降当为福瑞而非警戒。

复次，曾先生将“亦惟天丕建保 乂有殷”解释为“上天导使巫觋安治有殷”，所谓的“巫觋”，按照曾先生在《召诰》中的解释，是指“深知鬼神吉凶之情状者”，他们可以“陟降在庭，面承帝命”[12]205，俨然是一副帝使的形象。这一解释虽然符合商周时期的天命神权观念，但是商代可以与上帝沟通的“巫觋”是一群人，既包括商王，也包括王臣[18]91-92，《多士》篇中的“巫觋”究竟是指何人还需要进一步确认。

二、伪孔传、孔疏和周秉钧先生的观点

伪孔传、孔疏的观点中“天建有殷”当是指同篇上文“（天）乃命尔先祖成汤革夏”而有天下，《逸周书·度邑》也有“维天建殷”的记载[19]470。此句实际上是指成汤受命于天，但是称上天建殷则可，称天“安治有殷”则于义未安。因为《多士》是周公对殷遗的训诰，所以其所持之理念理所应当是周人的理念，我们在文献中看到西周时期“天”或“帝”的主要功能在于降给天子尤其是开国之君以统御天下的“天命”[20]，而不是直接治理天下以及四方民众。《尚书·吕刑》云“今天相民，作配在下”[1]303，孟子引《书》云“天降下民，作之君，作之师，惟曰其助上帝宠之”[21]32，上天治理百姓的方法是为自己建立一个居于下界的“配”，这个“配”就是君主[22]。

但是作为“天配”的君主不能一人独理万事，故有“臣子”尤其是“贤臣”为辅。西周金文中常见有某臣先祖“夹绍先王”③师询簋（《集成》04342） ；四十三年逨 鼎甲（《铭图》02501） ；逨 盘（《铭图》14513）；禹鼎（《集成》02834）。的记载，“夹”“绍”二字同义连用，意为“辅佐”。大盂鼎（《集成》02837）铭文也记载周康王要求盂“夙夕绍我一人烝 四方”。《尚书·君奭 》篇也记载群臣“用 乂厥 辟”：“ 乂”者，相也；辟者，君也，此处指代殷王[2]1571。

此外，我们也可以看到文献中“保 乂”的主语基本是“贤臣”，如《君奭 》篇记载周公认为殷王能够长享国祚的原因是“率惟兹有陈，保 乂有殷”。“兹”训“此”，代指“伊尹”“保衡”“伊陟”等贤臣，“有陈”意为“有道”，修饰“兹”所代指的诸贤臣[13]31-32，整句话的意思就是“因为这些有道贤臣安治殷王朝”。而《君奭》一篇下文又提到周公对召公奭 说的另一句话“君奭！天寿平格，保 乂有殷，有殷嗣，天灭威”，这里的“天寿平格”是指上天降寿给贤臣[2]1571-1572，而这些贤臣的功绩则是“安治殷商”。《周书·顾命》云：“昔君文武丕平富，不务咎，厎 至齐信，用昭明于天下。则亦有熊罴之士，不二心之臣，保 乂王家，用端命于上帝。”[1]289清华简《祭公之顾命》中周穆王称赞祭公“修和周邦，保乂 王家”[23]174。 这两处“保乂 ”之对象虽非“有周”，但是在“家国同构”的商周时期，“保 乂王家”与“保乂 有周”含义具有相通性。

与“保乂 ”含义类似的一个词是西周金文中的“谏乂” “， 谏乂 ” 实 际上就是“敕乂 ”，意为“整治”[27]116-121，辞例或作“谏乂 王家”④大克鼎（《集成》02836）。， 或作“谏乂 四方”“⑤鼎铭文（《铭图》02439）。谏乂 四国”⑥作册封鬲乙铭文（《铭图》03038）。，清华简《封许之命》也有“虔恤王家，柬 乂四方不，以勤余一人”的记载[25]118。 而这些“谏乂 ”的主语包括“王臣”之“祖先“”官长“”自身”，而无一指涉“天”或“帝”。

基于此，周秉钧先生的解释似乎更为融通，这种解释的优点在于解决了上天不亲自治民的问题，也符合上举文献的记载。而且上天降下贤臣辅佐天子治民的记载也见诸西周铜器铭文和简帛文献[26]355-357。传世文献中，《诗经·商颂·长发》也有“降予卿士，实维阿衡，实左右商王”的记载[15]803，意为天降伊尹辅助商王。《长发》虽然晚出，但是在理念上与西周文献记载若合符契，可见此种理念源流有自。

但是通读这一段，我们会发现一个问题，那就是自“王若曰”直到“罔非有辞于罚”这一整个段落全是在论述商王与上天的关系，若是将“丕建”的宾语理解为“贤臣”，则是在中间横插一段关于贤臣的记载，殊觉突兀。或曰所谓的“俊民甸四方”之“俊民”即为“贤臣”之义[1]237，但是其上句所接为“（天）乃命尔先祖成汤革夏”，下文所云“俊民甸四方”之“甸四方”是指“治理天下”，于其间又横插“俊民（贤臣）”一词其实本就不协调。大盂鼎铭文（《集成》02837）叙述周武王功绩时称“匍有四方，畯 正厥民”，史墙盘铭文（《集成》10175） 称“遹 征 （ 正）四方，达（挞）殷畯 民”。其中，“匍有四方”“遹 征（正）四方”可与《多士》“甸四方”对应，而“畯 正 厥民”“畯 民 ”可与“俊民”契合，“畯 ”“俊”二字为古今字[11]316。裘锡圭先生认为“俊”当是“悛”，并将“俊民”理解为“使民改正向善”[27]9-10，但是这一解释对于理解“ 畯正厥民”似略迂曲，不如直接理解为“治民”[28]顺畅。故而“俊民甸四方”指商汤治理天下万民，主语是“成汤”，不是“贤臣”。

此外，若认为引文中天所“丕建”者为“贤臣”，还有一个问题就是“多士”与这些“贤臣”的关系是什么。从这些贤臣所侍奉的对象为“先王”来，所谓的“贤臣”应指代指“伊尹”“巫贤”这样的“先正”。“先正”一词也见于毛公鼎铭文（《集成》02841）和《尚书·文侯之命》[1]309，这两则材料均属于册命文辞，周王在册命时所追述的“先正”往往与被册命者有着极为密切的关系，究其语境，这两则材料中的“先正”必然包括或者就是特指毛公和晋文侯的先祖，这也与所谓“保乂 ”之主语包括王臣“祖先”相合。

而周公在向“多士”发布训诰时，也应该涉及与他们密切有关之人，若是强调“贤臣”辅助商之先王治理天下，则应该有所指向，比较合理的解释是“多士”与“贤臣”为“子孙”与“祖先”的关系。但是《多士》篇明确说周公所诰誓的“多士”是“商王士”，他们的祖先是“成汤”，可见这些“殷遗多士”的主体应该属于殷商王族。无独有偶，在柞伯簋（《铭图》05301）铭文所载的一场大射礼中也记载了“多士”，其文曰：“王令南宫率王多士，师 父率小臣。王遟 （持）赤金十反（版），王曰：‘小子臣，敬有贤获则取。’”从铭文人物的对应关系可知，所谓的“王多士”即“小子”。金文中的“小子”称谓用法比较复杂，有一种用法即是指同宗子弟[29]，柞伯簋铭文中周王称“王多士”为“小子”，显然是站在大宗的角度，所以铭文中的“王多士”与周王同姓。此可为《多士》篇“商王士”的主体族属为殷商王族提供一旁证。因此，将丕建的对象理解为“贤臣”也并不合适。

三、“丕建”的宾语是“殷王”

通过上文辨析可知，将“丕建”改读为“平觋”缺乏文献依据，应将“丕建”理解为谓语动词，但是把“丕建”的宾语理解为“有殷”或“贤臣”则不合乎历史观念和文献语境。笔者认为，引文中“丕建”的宾语应该理解为“殷王”，具体讲，是指自“成汤至于帝乙”的列位先王，这种理解既合乎西周时期上天建配治民的观念，也合乎文献的语境。

上文已经指出在西周时期人们的观念中，上天安治下国的途径并非直接治理下界的邦国，而是“建配”，即设立一个人间的代理人代己行政，这个代理人无疑就是周王。周王主要通过宣扬“文王受命或文武受命”和垄断“天子”称谓来证明自己“天之配”的崇高身份。周朝建立的合法性在于“天命”，周人在册命等重大场合上不厌其烦地称道“文王受命”或“文武受命”[20]， 周康王继位时，太保奭 及群臣敬告天子时也强调“皇天改大邦殷之命，惟周文武诞受羑 若”[1]289，其目的就是为了凸出周朝为天命神授，具有统治天下万邦的资格。直到春秋时期，周王朝已经衰落，面对楚庄王不怀好意地九鼎轻重之问，王孙满还是义正辞严地以周王朝“天所命也，周德虽衰，天命未改”[14]367来作为回应，可见于天命对于周朝统治合法性的重要程度。而周王不断强调文王或文武受天命，既是在凸显王朝统治合法性，也是在论证自己作为文武之后接续天命、君临王邦万民的合法性。

此外，周人更是使用“天子”这一称谓指代周王，使周王与上天直接建立起来人世间的宗法关系，以强化周王作为上天代理人的身份。而作为“天配”的“周天子”则需要担负起治理万邦万民的责任，大克鼎（《集成》02836） 和逨 盘（《铭图》14543）铭文中器主克和逨 在为周天子祈祷时提到天子要“保乂 周 邦，畯尹/ 谏 乂四 方”，“保 乂”“ 畯尹 ”“谏 乂”均是“治理”之义，“周邦”“四方”谓周人统治的区域，名义上涵盖天下所有邦国，而历代周天子治理天下的功绩在史墙盘（《集成》10175） 、逨 盘（《铭图》14543）等铭文中均有明确交代。这里需要解释的问题是，从上文的论述来看，能够安治“周家”“周邦”“四方”的人还包括诸贤臣，不仅仅是周天子。其实这与天子治国的观念并不冲突，因为自周亡商践奄行封建以后，周王君主身份已定[30]466-467，邦君、诸侯、卿士皆为天子之臣，颂盘（《铭图》14540） 、伯梁其 盨（《铭图》05653）铭文都表达了器主要“ 畯臣天子”，即长久地臣服于天子的愿望。由此可知，诸臣的使命就包括襄助周天子治理国家，所以他们的治国理政取得的功绩也是周天子功绩的组成部分。

在这种观念下，我们再来看“亦惟天丕建保乂 有殷”这句话就能够清晰地理解为何“丕建”的对象是“殷王”了。周人认为上天在下界的代理人是“天子”，周之天子是周王，殷之天子就是“殷王”，《尚书·西伯戡黎》中祖伊对于殷纣王的称呼就是“天子”，该文是周人整理的商末文献[2]1068-1070，可以视为周人观念的映射。而殷王也有安民治邦的责任，《尚书·康诰》记载周公[2]1362-1365在封建康叔的命辞中就告诫康叔要“往敷求于殷先哲王用保乂 民”[1]201，即大求殷代先哲王用以安民治国之道术。

而且，将“丕建”的宾语理解为“殷王”，既合乎语境，不至于使得文献文义滞碍不通，因为引文中所讨论的内容皆是讨论“天”与“商王”的关系，没有插入其他人群；也可与《多士》的训诰对象主要是殷商王族相对应，因为他们与“成汤至于帝乙”的列位先王有血缘关系，联系极为紧密。

此外，这里有一个问题，那就是从成汤一直到帝乙的列位先王并非皆是“贤君”，雍己、河亶 甲在位时“殷衰”，而武乙更有“射天”这种在周人看来大逆不道的行为，这可能也是夏 僎、孙星衍将“丕建”后省略的对象理解为“诸贤君”的原因。但是实际上这里的“列位先王”与“纣”构成了一对相反的帝王形象，将列位先王均视为明君，重点在于凸出纣“不肖之主”的形象，从而为天命转移提供必要的论据。

要之，引文整句话的意思是说从成汤到帝乙，没有不谨慎德行、恭敬祭祀的。也是因为上天设立了殷王来安治殷商王朝，他们（即“殷王”）也不敢违忤帝意，因此他们能够享受上天的恩泽。殷王“安治有殷”和“不失帝心”均是条件，“配天其泽”则是结果。而《多士》之所以省略“殷王”二字是因为在该句中的上下文均已经提及。