荀子“圣王”的三种解读

摘要：“圣王”为儒家的最高道德理想及政治追求，其内涵及谱系在先秦时期并未确定。根据顾颉刚先生“层累地造成的中国古史”创见，“圣王”这一概念也是历史逐步发展和丰盈的产物。“圣王”在孔孟处鲜有提及，儒家普遍追索的“内圣外王”之道实则应该追溯至荀子。荀子的“圣王”以德行、礼法和具体历史人物为考量，包括“非圣人莫之能王”、“礼莫大于圣王”和“具名具象的圣王”。根据对“先王”与“后王”两种“圣王”的历史争论的梳理，二者均无法解决“礼莫大于圣王”的逻辑先后问题。然而，“君师”作为荀子“圣王”的第三种解读维度可以解决此困境。因为若将“圣王”视为动态的、层累的和开放的概念，它的内涵可以在历史的诠释中得以丰富。于是，荀子以“君师”来解读“圣王”，不仅将历史经验现实化，为儒家“圣王”理想提供了实现路径，更影响后世儒家将“帝王之师”作为毕生的政治追求。

关键词：荀子；圣王；先王；后王；君师

中图分类号：B222.6 文献标识码：A 文章编号：1003-854X（2017）02-0058-06

“圣王”为儒家的最高道德理想及政治追求，其内涵及谱系在先秦时期并未确定①。孔子不谈“圣王”，虽偶尔提及“圣”或“圣人”②，但二者均是难以达到的境界，甚至“尧舜”都力所不及。孟子以“圣王不作”（《孟子·滕文公下》）解释当时诸侯混战及邪说（杨朱、墨翟）盛行的原因，藉此追忆“尧舜之道”（《孟子·公孙丑上》），阐发其仁政的学说主张。荀子认为尧、舜、禹和汤为“四帝”而“文王和武王”为“两王”③。该“四帝两王”可视为后来儒家“圣王”谱系的雏形。但是，以往对荀子“圣王”的关注多集中在“先王”与“后王”的争论之中，若以诠释学的角度来分析此概念，荀子的“圣王”有三种解释向度。

一、引言

近代以来，自梁启超提出“儒家哲学范围广博，概括说起来……其学问最高目的，可以《庄子》‘内圣外王一语括之”④，“内圣外王”逐渐被视为儒家“圣王”最贴切的解释。但是，春秋战国之际，社会结构发生重大转型，“地缘关系取代血缘关系”⑤。以往的世袭宗法制度、君权神授观念和道德评价体系均受到挑战。诸国兼并战争迅速瓦解世族世官制度，并形成君主權力日渐增强的集权局面。在社会转型的历史背景下，诸子百家都在积极寻找新的材料、方法和语言建构各自的理论体系。“圣王”可以被视为新旧制度变迁过程中逐渐产生的话语方式，它不仅满足诸子“尊古”的传统⑥，而且体现诸子对当时理想帝王的政治期许。

“圣王”作为合成词首次出现在武王侵隋的历史记载中。“圣王先成民，而后致力于神”（《左传·桓公六年》），奠定了“圣王”以民为本的基调和特征。后来，诸子百家根据各自的理论需求，逐渐形成“孔孟法尧舜及三代帝王；墨家推崇禹；道家法伏羲；农家法神农；阴阳家法黄帝”的格局⑦。但是，这些探讨均是“观念”层面的探讨，尚未落实到现实政治⑧。如何对“圣王”进行创造性的诠释与应用成为哲学议题进入诸子百家的研究视野。以儒家为例，虽然当代学界普遍接受孔孟尊尧舜为“圣王”，但是历史却并非如此。孔子认为“圣人”难觅，他推崇的尧舜亦无法达到圣人的境界。孟子承认尧舜的“圣人”地位⑨，“圣王”一词却交织着孟子对现实的不满和对理想的期许，进而折射出其个人的政治抱负与对国家社稷安危的双重考量⑩。 至荀子时，儒家“圣王”谱系才初现端倪。可是，在诸子托古以言今的风气下，荀子如何处理古今关系呢？他如何诠释和应用“圣王”呢？

根据顾颉刚先生“层累地造成的中国古史”创见，“圣王”这一概念也是历史逐步发展和丰盈的产物。从最初只言片语的“重民”解读到后来系统的谱系建构，它不仅体现了自身作为儒家思想的内在价值，而且展现了后世儒家诠释者剖析理解的视角。若以伽达默尔诠释学的眼光来看，对“圣王”的解读可以是“永无止境”、“无限的过程”11。因此，“圣王”不是一个固定僵化的概念，而是一个动态灵活的思想。它是随着时代的变化，学者不断诠释生成的产物。上世纪末，学者们以“先王”或“后王”界定荀子的“圣王”概念，他们或试图证明荀子尊先王之道，或尝试解读荀子开后王先河。但是，二者均将“圣王”的概念进行固化诠释，如果仍拘泥于二者的争论，不仅会遮蔽“圣王”作为一个动态概念的理论价值，而且会遮蔽荀子“圣王”思想蕴含的其他理论可能。

二、“圣王”之谓“圣王”

儒家虽然普遍认同“圣王”是内在道德纯备和外在统治地位结合的产物，但是，战国时期诸侯争霸，身处其中的荀子意识到儒家以“仁”为核心的王道体系恐怕只能存在于理想之中。孔子见七十多位君主，仍未被重用。孟子以王道游说滕国，但却并未使方圆百里的滕国称雄。如果继续不顾世事变迁，追求“王道”理想，儒家学说唯恐落入穷途末路的尴尬境地。于是，荀子不仅将孔孟极力反对的霸道纳入王道政治体系，将法纳入礼的体系，而且将外在地位的事功纳入内在道德的成圣体系。“圣人”不仅是依靠诚意正心以扩充仁德的修身之学，而且也需要承担起一定的社会责任（如统治国家），进而才能使“圣王”名实相符。“圣王”概念的界定和运用可以视为荀子在社会转型时期，利用已有资源并结合时代要求，为建构自身理论体系而采用的新的话语方式。

儒家普遍追索的“内圣外王”之道实则应该追溯至荀子。梁启超指出“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也”（《荀子·解蔽》，以下只注篇名）中的“圣”、“王”就是《庄子·天下》篇中的“圣”、“王”12。一方面，“圣”以“尽伦”为己任。“伦”，杨倞解释为“物理”。他认为了解人性并推扩便可以知道“物理”。《礼记》中亦有相关尽人性然后知物之性的论述13。但是，杨倞的解读忽视了礼在荀子思想中的地位和作用，“伦”在《荀子》中应该是人伦。根据《说文解字》记载“伦，从人仑声”，段玉裁将其解释为道。这种解读也符合荀子对“圣人”与道关系的论述，“圣人也者，道之管也”（《儒效》）。荀子强调天人相分，“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”（《性恶》）。圣人化性起伪的过程就是体道，也就是内在“化性”的过程。另一方面，“王”以“尽制”为目标。“制”杨倞注释为“法度”，梁启雄认为是“制度”，王天海坚持两者兼有14。究其本质，“制”强调的是一种外在的规范，包括“礼义”和“法度”等内容。虽然荀子的“圣王”是以儒家“修己安人”为中心展开的“内圣外王”的雏形，但是，若从“礼”的创制及其与“圣王”的关系分析，二者的界限并不十分明显。“圣人”作为礼义法度的创造者，他必将会严格遵守制度。因此，对“圣”与“王”各自的功能分析无法概括“圣王”全貌，钩沉其形象仍需从《荀子》书中着手。

首先，“非圣人莫之能王”（《正论》）。荀子认为“能用天下谓之王”、“天下归之谓之王”（《正论》）。“天下”（儒家“八条目”之一）成为衡量是否具备“王”的资格的标尺，它是比“国”更高一级的政治理想。荀子认为不戕害无辜百姓就是“用天下”，其典型范例是汤武革命。他们毫不留情地将暴君赶出统治体系，“诛暴国之君若诛独夫”（《正论》），实现“天下归之”的革命目的。荀子继而对此历史经验总结归纳，并提出“天下归之”的普遍规律“修其道，行其义，兴天下之同利，除天下之同害”（《正论》）。同时，为了证明唯有圣人能够担当天下的王，荀子对“国”与“天下”进行区分。他认为“国，小具也”依靠“小道”就可以被占有、得到和治理。但是，“天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽，故非圣人莫之能王”（《正论》）。治理天下的任务繁重、天下的范围极其广大，民众又极多，只有圣人才能处理这样繁重的政务，明辨天人之分，洞察民心所向，担当治理天下的任务。与孟子的心性之学不同，荀子的“圣王”强调事功入世。他的主张透着一丝柏拉图“哲学王”的味道，但二者又不尽相同。

其次，“礼莫大于圣王”（《非相》）。“礼”在荀子看来是“法之大分，类之纲纪”（《劝学》）15，同时也是“正身”（《修身》）的重要尺度。“礼”是法的总纲目，它不仅承担治理国家的制度规范作用，而且也是约束帝王的尺度，是人们修身的最高准则。既然“礼”的地位如此重要，内治人心外治天下，为何“圣王”在“礼”之上呢？这与“礼”的产生相关，荀子认为“礼义法度者，是生于圣人之伪，非生于圣人之性”（《性恶》）。“圣人”克服人性中“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”（《荣辱》）的“恶”的一面。通过后天的人为学习，在方法上先诵读百家经典，后读礼法典制16，在目的上，以士始以圣人终（内契终身学习之意），最终创制礼义法度，成就“圣王”“为万世开太平”的政治抱负。

但是，荀子却忽略了“性惡”的圣人如何“化性起伪”创制礼义法度的问题。换言之，“圣人”与“礼义”孰先孰后的问题荀子并未厘清。如张铉根质疑“荀子强调化性起伪，然人之性既恶，最初的圣人如何化其性恶而起其善伪”17？考察先秦时期的历史，对此问题的回答可能有四种：

一是如孔子“天生德于予”（《述而》）的天启论。即圣人的德性自天而来，天赋予了圣人创制礼义法度的正当权利。但是，荀子强调天人相分，其所在时期天的地位已经下降，圣人的权利无法从天那里获得。

二是如老子“法自然”（《道德经》）的效仿论。即圣人通过观察模仿自然之道，进而创造了人道。荀子似乎支持这种观点，他说“礼者，众人法而不知，圣人法而知之”（《法行》）。但若仔细推敲，不难发现荀子又说“礼者，人道之极也”（《礼论》）。荀子效法、归纳和总结的不是自然之道，而是人道。

三是如《礼记·乐记》“先王之制礼乐”的历史论。荀子说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论》）意思是先王厌恶纷争所带来的混乱，所以制定礼义来进行区分。这样不仅使人的欲望能够得到有效的控制，例如饿了想吃是本性，但是见到长辈即使饿了也让长辈先吃就是孝在礼中发挥的“反人性”的作用。而且，国家也因为礼能够长治久安，反之“无礼义，则悖乱而不治”（《性恶》）。该说法虽然是儒家“周公……六年制礼作乐”（《尚书大传》）的历史传统，但是它却并未说明先王如何创制礼乐。黄芸于是质疑，“‘礼义既然是先王的创制，那么在有‘礼义之先，何来君臣之分？没有君臣之分，又何来‘先王？没有‘先王制定‘礼义，前人又根据什么标准‘化性起伪，从而产生最初的圣人”18？

四是《周易》“生生”的生成论。即礼与圣人同时产生，圣人因创造礼义而具有成圣的资格，礼义因为被圣人创造所以才具有匡正国家的权威性。按照此逻辑，则荀子“圣人”如何创制礼义的困境得以解决。进而也印证前文观点，荀子的“圣王”是动态的生成概念。

最后，“具名具象的圣王”。若前面两者是荀子对“圣王”作为新的话语方式的理论建构，那么落实在历史真实存在的人物时，他则着重强调“圣王之制”与“圣王之用”。一方面，“圣王”能够给予百姓以物质保障。“圣王”通过对春夏秋冬等自然规律的把握，随时令而注意耕耘和收藏的农作方法，使百姓能够在物质上丰盈，有“余食”、“余用”和“余材”。其可以视作征服民心的政治手段，尤其在诸侯战争不断、民不聊生的情形下，安定生产、富强和谐的国家符合民心所向。另一方面，圣王能够进行制度规范。“上察于天，下错于地，塞备天地之间，加施万物之上”（《王制》），即“圣王”最大的用就是通过仰观俯察天道与地道，进而创造出人道。这里的人道具体来讲就是礼，也就是治理国家的制度规范。虽然，儒家的“圣王”理想常被视为乌托邦，尤其孔孟等人对“先王”的追忆似乎暗示再难出现类似前朝的盛世。但是，荀子根据已有的历史经验，对真实存在的历史“典范人物”19 进行归纳总结，如尧、舜、禹、汤、文、武、周公等人，并为后世儒家对“圣王”的谱系梳理提供了有效的依据。当然，它也成为后世儒家关于荀子“法先王”还是“法后王”的争论根源。

三、“圣王”谓“先王”还是“后王”

虽然“春秋之道，奉天而法古”（《春秋繁露·楚庄王第一》），但是童书业指出，“称道‘先王，是儒家的传统；‘法后王，则是荀子的创见”20。一方面，荀子提出“劳知而不律先王，谓之奸心”（《非十二子》），“言不合先王”“谓之奸言”（《非相》）。即言行均需要以“先王”为尺度。另一方面，荀子又说“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也”（《非相》），“百王之道，后王是也”（《不苟》）。似乎“后王”才是其效法的对象。那么，荀子的“圣王”究竟是法“先王”还是法“后王”？

一种说法是“法先王”与“法后王”并不构成矛盾，由此形成了多种解读模式。一是荀子的“法先王”是“传写误”。唐代杨倞首持此说，他认为“先王当为后王，以古持今当为以今持古，皆传写误也”21。但是，廖明春利用训诂学方法和历史二重证据法，对“法先王，统礼义，一制度，以浅持博，以古持今，以一持万”（《儒效》）进行分析，利用孔子周公等人证明此处的“法先王”并非误写22。二是“法后王即是法先王”23。此说由清人刘台拱率先提出，他认为“先王”与“后王”只是称谓的差别，因为从本质来看“统视之为法圣人，就足以抓住其思想本质了”24。可是，该说法只做到了求同却没有存异，李中生发现其弊端进而提出“道法先王，法法后王”的学术主张25。三是二者隶属“百王”体系。该观点以西方学者何艾克（Eric Hutton，英译本《荀子》的作者）为代表。他虽然使用“Former King”和“Latter King”翻译“先王”和“后王”，但是他认为二者均符合荀子对“圣王”的设定，并不构成矛盾。一方面，学者们囿于儒家道统说，不愿将荀子视为异端。他们力图证明荀子的“法后王”实际就是孔孟的“法先王”；另一方面，“先王”符合荀子对“圣王”的构想。无论尧舜等人是因圣称王还是因王而成圣，他们都实现了儒家“内圣外王”的理想。

另一种说法是荀子反对“法先王”坚持“法后王”。他们认为荀子的“法后王”是对思孟学派“法先王”的批判26。因为荀子评价二者时提到他们“略法先王而不知其统”（《非十二子》），即思孟只是效法先王的“禅让”与“仁政”27，并未关注“先王”与“礼义”的关系。而结合战国时代特征，禅让制和仁政已经无法满足大一统的兼并战争需求，新的制度呼之欲出。荀子的“法后王”必须适应王霸并重的兼并战争，突出礼义的重要性，进而才能获得君主的青睐。他的“法后王”实际是“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名”（《正名》）的一种需求。因此，学界渐渐同意荀子“法后王”之说。但是，“后王”作为代词究竟指代何人成为新的议题进入学者的视野。汉代司马迁至唐代杨倞均认为“后王”是“当今之王”；清人刘台拱至郭沫若认为“后王”是周文王或周武王；章太炎至梁启雄认为“后王”是“素王”，即无位的圣人；廖明春等认为“后王”指“守成之君”成王，也应包含周公28。

根据“圣王之成名，刑名从商，爵名从周，文名从礼”（《正名》）的记载，廖明春的说法似乎更接近荀子的本义。首先，荀子几次提到“今圣王没”引起的社会混乱不堪，暗指当时诸侯兼并战争频繁。如前面提到“后王”是“圣王”的杰出代表，“法后王”实际就是“法圣王”。于是，“后王”一定不是杨倞所言的“当今之王”。其次，“后王”也不是周文王或者周武王。文王武王离世的时候，周的政权并未巩固。“爵名”属于礼的部分，二者在建国初期应该无暇顾及此部分。根据《左传》、《国语》、《论语》、《礼记》中对“周礼”的描述亦可以印证此观点，即“爵名”由“因于殷礼，所损益”（《论语·为政》）的周公完成。再次，虽然荀子说“欲观圣王之迹”“后王是也”（《非相》）。但是，在“法后王”的内容上，荀子提到了“衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜”（《王制》）。显然，荀子重视“圣王”在制礼守礼中的巨大贡献。然而，“守成之王”守的是周朝的江山社稷，是否守周礼仍有待考证。最后，荀子的“后王”究竟是素王还是周公有待考证。

显然，荀子的“圣王”思想是根据历史经验的总结，其必然包含了“先王”的遗迹也残留着“后王”的影子。这也导致荀子“圣王有百，吾孰法焉”（《非相》）的疑虑。但是，无论“先王”还是“后王”，他们都是观念中的建构，无法解决时代提出的挑战。换言之，“圣王”如何从崇古的观念探讨向现实的政治架构转变成为儒家亟需解决的问题。荀子意识到“今圣王没”的社会现实，因此，他提出“君师”作为“圣王”的理论可能。一方面，“君师”是对历史的尊重。无论“先王”还是“后王”都是后世的盖棺定论，是时间和历史积淀的共同作用。例如，孔子自己认为“圣人吾不得见”（《论语·述而》），而后世儒家却认为孔子是“圣人”。二者看似是矛盾的，但若以发展的眼光和诠释学的角度来看，这只是社会、历史和政治环境影响下的差异而已。根据前文对“圣王”与“礼”的“日生日成”的关系分析，荀子的“圣王”应该是在“制礼作乐”的过程中完成了为天下制礼及为自己正名的双重任务。另一方面，“君师”的解读维度是荀子审时度势的产物。荀子认为“先王”和“后王”均已淹没在历史的洪流之中，当务之急并非追忆三代王者的遗风，而是审时度势地创造新的理论学说。这种理论不应只是乌托邦式的理想，而应該是顺应历史潮流并具有实现的可能性。因此，荀子以“君师”来解读“圣王”可以化解儒家“圣人”未必为王的现实与“圣人”才能称王的理想之间的矛盾。

四、“圣王”之谓“君师”

“君师”作为荀子“圣王”概念的第三种解读维度，在以往“先王”与“后王”的争论中被遮蔽。一方面是因为儒家以“天地君亲师”概括荀子的“礼”三本说，将君与师作为两个概念加以解读29。另一方面，是因为儒者对王位的执着，即要求“圣王”一定要有统治地位。但是，二者均忽略了《荀子》中“圣王”与“礼”的关系。根据上文“礼莫大于圣王”的分析，“先王”和“后王”均无法解决“圣王”与“礼”之间的逻辑矛盾。但是，以周公为典范的“君师”就可以轻易解决此问题。

“君师”作为“礼有三本”的“治之本”应该被视为不可分割的整体。一方面，“礼三本”来自《大戴礼记》，包括天地、先祖和君师。虽然后来儒家用“天地君亲师”概括它，并且将“君”“师”分开，将“君”置于“亲”之上，形成“天—地—君—亲—师”的递减结构。这种解读符合自汉代董仲舒以来盛行的“五伦”关系，但是它却未必符合荀子的本意。结合文本分析，荀子的“三本”各司其职，天地是万物生长的根本，先祖是人类产生的根本，而君师是国家长治久安的根本。继而，荀子谈到“礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师”（《礼论》）。显然，荀子对“天地”加以区分，而并未对“先祖”和“君师”给予分开解读。根据《礼记·表记》“夏道尊命”、“殷人尊神”、“周人尊礼尚施”的记载，荀子提到的“礼”应该是三代以来有所损益的周礼30。《礼记》指出周公制作“经礼三百，曲礼三千”，几乎囊括了社会生活的各个方面。那么，以周公为原型的“君师”是否可以被称为“圣王”呢？答案是肯定的，因为他满足上文荀子对“圣王”的三重规定：“非圣人莫之能王”和“礼莫大于圣王”，并且“周公吐哺，天下归心”也符合“圣王之制”与“圣王之用”。这表明周公在制礼过程中，完成了其对自身“圣王”的正名。

另一方面，荀子对“君”与“师”职责的界定赋予“君师”新意。荀子认为“君者，国之隆也”（《致士》）；“师者，所以正礼也”（《修身》）。君相对国而言，“国危则无乐君”（《王霸》），即明确指出国家的安危对君主的影响。若按照此逻辑推理，会出现“国亡则无君”的情况。但是，反之却未必如此。“君”对“国”没有绝对的影响，也即荀子所言“有乱君，无乱国”（《君道》）。作為“国之命”（《天论》）的“礼”在此起到至关重要的作用。“礼”是对天人、君臣、父子、夫妇、兄弟和朋友之间的制度规定，其将人类从蒙昧引向文明。作为“法之大分，类之纲纪”（《劝学》）的“礼”，在某种程度上具有稳定性。它被“圣王”所创立，并且被历代君主“有损益”地继承和维系着。那么，在有“乱君”的情况下，作为“礼三本”中“治之本”的“君师”就需要发挥其作用。他通过对“礼”作为制度的执行和维护，保证国泰民安，即“无乱国”。杨倞亦持此观点，他注释“师，长”31 “教会不倦曰长”（《左传·昭公二十八年》），孔颖达疏“能教诲不倦，有为人师长之德”，“师”即“为人师长”，此处可引申作“为君师长”，也可以引申出久保爱理解的以德为君的表率。

这种解读在历史的经验中亦可以得到印证。如“巢氏”教人民如何建房屋躲避野兽侵害而“王天下”；“燧人氏”因为教会百姓“钻燧取火”饮食健康而“王天下”；“鲧”、“禹”因为教会百姓如何抗洪抢险而“王天下”（《韩非子·五蠹》）。以“禹”为例，他“王天下”有两个原因：一是他以治水技术闻名，并教会人们如何治理洪涝灾害。二是，他“八年于外，三过其门而不入”（《孟子·滕文公上》）的道德品质使其为后世表率。以上三者，既是“君”也是“师”，以当时历史来看，“君”和“师”并无严格界限，并且可能互相转化。

虽然类似的历史经验为荀子的“君师”理论提供了现实依据，但是荀子“君师”的意义却更加深刻。他内契了“为君表率”和“为君榜样”的含义。在“先王”“后王”都已亡故的情形下，儒家对三代的追慕显然无法调停当时诸侯间的争霸。荀子通过对“圣王”的思考，将历史经验现实化，并且将儒家“圣王”理想进行现实化改造和创造性诠释。“君师”可以作为君主的榜样，并且利用礼乐来匡正君主的行为，最终使他们承担起儒家的“天下平”的政治理想。总之，以周公为原型的“制礼作乐”、辅佐朝政、为万世表率的“君师”形象在动态的“圣王”诠释中得以展现，他们的“圣王”称号当之无愧。而且，这也是荀子面对孔孟困境时，为儒家“内圣外王”寻求的最佳出路。这种解读模式不仅体现荀子誓为“王者之师”的理论自觉，也影响了后世儒家对天下的担当精神32，最重要的是它成为历代儒家学者毕生为之奋斗的理想，即“为君表率”，与王同治天下。

注释：

① 虽《山海经》记载过太皞、炎帝、黄帝、白帝等神话人物，但在儒家经典中，孔子提尧、舜、禹，孟子言必称尧舜，荀子提“百王”、“先王”、“后王”。据此可推测，荀子时期“圣王”为“三皇五帝”的历史谱系仍未定型。（参见李宪堂：《圣王谱系与五德终始》，《天津社会科学》2013年第1期）

②《论语》中提到“圣”两次：“何事于仁，必也圣乎！”（《雍也》）和“若圣与仁，则吾岂敢？”（《述而》）提到“圣人”三次：“圣人，吾不得而见之矣！”（《述而》）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《季氏》）“有始有卒者，其惟圣人乎！”（《子张》）

③ 根据《荀子·议兵》“是以尧伐马雚兜，舜伐有苗，禹伐共工，汤伐有夏，文王伐崇，武王伐纣，此四帝两王，皆以仁义之兵行于天下也”。

④ 梁启超：《饮冰室合集·专集》卷103，中华书局1936年版，第2页。

⑤ 田昌五、臧知非：《周秦社会结构研究》，西安大学出版社1996年版，第234页。

⑥ 引自《淮南子·修务》“世俗之人，多尊古而贱今”，即认为先秦诸子有托古改制的倾向。

⑦ 游唤民：《〈尚书〉法先王思想及其对后世的影响》，《船山学刊》2001年第4期。吴德义、康民军：《先秦时期的先王崇拜与德治思想》，《天津社会科学》2009年第1期；

⑧ 参见侯外庐：《中国思想通史》，人民出版社1957年版。

⑨ “尧舜既没，圣人之道衰。”（《孟子·滕文公下》）该句作为早期儒家的圣王观念并不十分清晰，概念之间互相混淆。

⑩《孟子·滕文公下》“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。”

11 伽达默尔：《真理与方法》，上海译文出版社1999年版，第383页。

12131415 王天海：《荀子校释》，上海古籍出版社2005年版，第875、873、875、28页。

16 “学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。”（《荀子·劝学》）此处对经和礼的讨论如下：杨倞认为经是诗、书，礼典礼之属。卢文弨认为典礼是《曲礼》的误写。梁启雄认为“数”包括《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》等经典。杨柳桥认为经是书字的误写。但本文参考骆瑞鹤的观点“‘礼字，当泛指礼法典制，不专指礼书，荀子之意，言为学在乎明礼，礼明而后学成。”王天海亦持此观点。（参考王天海：《荀子校释》，上海古籍出版社2005年版，第25—26页。）

1718 张铉根：《荀子政治思想之研究》，台湾中国文化大学1991年版，第178页。黄芸：《从“性恶”到“先王制礼义”》，《道德与文明》2008年第4期。

19 参考王灵康：《典范人物与〈论语〉、〈荀子〉中的君子和圣人》，摘自汪文圣主编：《汉语哲学新视域》，台湾学生书局2011年版，第23—40页。

20 童书业：《先秦七子思想研究》，齐鲁书社1982年版，第195页。

2131 王先谦：《荀子集解》，中华书局2010年版，第140、323页。

22 廖明春：《荀子大儒“法先王”证及其他》，《贵州社会科学》1989年第10期。

23 王念孙、冯友兰、郭沫若也持此观点。近人文献可参阅夏甄陶：《论荀子的哲学思想》，上海人民出版社1979年版；杨柳桥：《荀子诂译》卷首《代序》，齐鲁书社1985年版；王杰：《荀子历史观基本特征新探》，《中国哲学史研究》1989年第1期；俞根荣：《儒家法思想通论》，广西人民出版社1992年版。

24 俞根荣：《儒家法思想通论》，广西人民出版社1992年版，第358页。

25 李中生：《略论荀子的“先王后王”说》，《中国哲学史》1993年第2期。

2627 参见冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》上册，东方出版中心2009年版。谢耀婷：《论荀子对思孟学派的批判》，《孔子研究》2015年第3期。

28 廖明春：《论荀子的“法后王”说》，《湖湘论坛》1995年第6期。

29 参见冯友兰：《再论关于孔子讨论中的一些方法论上的问题》，《文汇报》1963年10月8日；《关于论孔子“仁”的一些补充论证》，《学术月刊》1963年第8期。张立文：《论“治统”与“道统”的关系——评冯友兰的“君师分开”论》，《江汉学报》1964年第4期。

30 参见舒大刚：《从“三统”到“三本”：中华信仰的形成与普及》，《孔子研究》2015年第4期。

32 如横渠四句：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”

作者简介：张丽丽，山东大学哲学与社会发展学院，山东济南，250100；山东大学易学与中国古代哲学研究中心，山东济南，250100。

（责任编辑 胡 静）