《世说新语·文学》所载东晋玄佛合流现象——以“有北来道人好才理”条为中心

李寅捷

(山东大学 文学院，济南 250100)

《世说新语》记载上层士族的风流逸事，往往取其形神，对本末原委不详加阐述，对事实确实与否不作过多考辨，作为史实或未可尽信，但这种采集逸闻趣事的小说笔法却保留了当时的文化风貌。如陈引驰所说，《世说新语·文学》的内容可以第六十六条为分界线，后半部分内容更接近我们今天意义上的“纯文学”,而前半部分的内容则为了解当时经学、玄学、佛学等学术思潮情况提供了宝贵的文献资料[1]。其中不少条目，反映出当时玄佛合流的思潮，及清谈影响下高僧、名士论辩佛理的语言艺术特点。

陈寅恪曾据《世说新语·文学》的相关条目进行论析，认为支遁注解《逍遥游》的“新义”是以佛理说解《逍遥游》，这是较早论及东晋初年玄佛合流思潮的文章[2]。后汤用彤、任继愈等学者对玄佛合流思潮有宏观考察，任继愈认为，“佛教的般若学是一种以论证现实世界虚幻不实为目的出世间的宗教哲学，而魏晋玄学则是一种充分肯定现实世界合理性的世俗哲学”，因此在这一方面二者有根本分歧，但西晋末年、东晋初年，当时的清谈名士“需要吸收般若思想来丰富魏晋玄学，般若学者也需要迎合占统治地位的玄学思潮以取得生存的条件”，是以双方并未过分关注这一分歧，而是努力融合玄、佛思想，寻找二者的同一性。[3]本文将借鉴前人研究成果，从《世说新语·文学》“有北来道人好才理”一条管窥东晋玄佛合流现象，及其对佛僧论辩艺术的影响。

一、玄佛合流：般若空观的玄学阐释

两晋时期，名士与高僧的交流日益增多。一方面，高僧们试图借助名士的影响力，使佛教为更多人所接受。《世说新语·文学》载康僧渊初过江时“未有知者，恒周旋市肆，乞索以自营”，直到往殷浩处与其谈论义理，“语言辞旨，曾无愧色，领略粗举，一往参诣”，才为世人知晓。[4]另一方面，佛教义理，尤其是与玄学思想类似的般若空观，受到上层名士的喜爱。因此，玄学家常与高僧讲论义理，名士也多参读佛经。如《世说新语·文学》记载了名士殷浩对《小品》的喜爱，云：“殷中军被废东阳，始看佛经。初视《维摩诘》，疑《般若波罗密》太多。后见《小品》，恨此语少。”[5]该篇还记载了当时名士间论佛经、用佛经的故事：

殷、谢诸人共集。殷浩、谢安。谢因问殷：“眼往属万形，万形来入眼不？”《成实论》曰：“眼识不待到而知虚尘，假空与明，故得见色。若眼到色到，色间则无空明。如眼触目，则不能见彼。当知眼识不到而知。”依如此说，则眼不往，形不入，遥属而见也。谢有问，殷无答，疑阙文。[6]

这则故事仅见谢安的问，不见殷浩的答，刘孝标注推测可能有阙文。据刘注，谢安问殷浩的语句，乃化用佛经《成实论》中眼所见非真实有的观点。谢安与殷浩以佛经典故问对，是当时上层士族接受佛经教义的表现。

推动东晋时期玄佛合流的一个重要原因，是佛教般若空观与玄学理论在探索“本”“末”“有”“无”等关系上的相似性。首先，大乘佛教的般若空观是为当时名士高僧接受、钻研最多的一种佛教理论。学界普遍认为，佛教于西汉末年至东汉初年传入我国。[7]汉末三国时期，道教被打压、社会动荡不安、人民需要新的精神信仰依托，这为佛教的流传接受提供了可能的土壤，陆续出现较多译经活动和民间祭拜行为。任继愈统计，《历代三宝记》所载汉译佛经359部427卷，三国译佛经312部483卷，数量已经非常可观。[8]两晋时期，佛教传播继续发展，据《开元释教录》，自晋武帝泰始元年至晋恭帝元熙二年的155年中，共译佛教典籍498部1058卷，不论部数和卷数都较之前有所增加。[9]在传播过程中被广泛接受的，是大乘佛教。大乘佛教与小乘佛教的最本质区别在于，小乘佛教目的是得到自我度脱，而大乘佛教教义则旨在超度众生。其中，般若经学的代表作《大品般若经》(下简称《大品》)和《小品般若经》(下简称《小品》)广为中原高僧和名士修习。《小品》首先由东汉高僧支娄迦谶译出，本名《道行般若经》，之后又有吴支谦和后秦鸠摩罗什的译本。《大品》译出比《小品》晚一百余年。晋惠帝元康元年，天竺僧人竺叔兰与西域僧人吴叉罗翻译《般若道行品经》，以经中首品《放光品》为经名，故称《放光般若经》，二十卷。后人将此本称为《大品般若》，将支娄迦谶译出的《道行般若经》称为《小品般若》。由于《小品》译出较早，有更多文献记载了东晋及以前高僧、名士对《小品》的研读和喜爱。据笔者统计，《高僧传》中记载研读《小品》的僧人有康僧会、鸠摩罗什、朱士行、康僧渊、僧睿、释慧严、释慧观、释僧彻、释慧静、释昙斌、释慧亮、释慧基、释宝亮、释昙斐、释法晤、释智称等16位。

其次，东晋初年，佛僧采取了以玄理解经的方式，般若空观的阐释玄学化，并由此衍生出不同的流派。佛教初入中国时，高僧翻译佛经大多采用“格义”的手法，即用本土语辞比附佛经教义。但这种一一比附的解经方式很难帮助人们融会贯通地理解佛经义理，因此东晋时期，格义的方式逐渐被抛弃。[10]公元四世纪中后期，南北方佛教发展也出现差异。在北方，直到鸠摩罗什于后秦弘始三年(401年)开始在长安译经前，僧侣的佛教活动基本以修习、禅定为主，较少有集中讲论大乘佛教义理的风气。在南方，佛教活动在东南皇城一带与其他地区面貌略有不同。在襄阳、庐山和江陵地区，先后有三大佛教中心，这些中心的僧人领袖和他们的弟子(如释道安、慧远)均来自北方，其理论试图融合南北佛教。但在皇城、东南一带活动的名僧，如竺法深、支遁等人，其佛教理论与上层士族喜好的玄学紧密结合(竺法深本就出身于琅琊王氏)，讲论般若空的风气一度十分盛行。[11]东晋初年，由于对“空”的理解不同，江左佛僧内部出现了不同的派别，即所谓的“六家七宗”，他们都试图融合佛玄两道，以玄学解说佛经义理。“六家七宗”分别是：以释道安为代表的本无宗、以竺法深为代表的本无异宗、以支遁为代表的即色宗、以竺道壹为代表的幻化宗、以于法开为代表的识含宗、以支愍度为代表的心无宗和以于道邃为代表的缘会宗。其中本无宗与本无异宗宗义相近，故为六家七宗。“六家七宗”所辨析的主要是大乘佛教教义中的般若空观，因此许理和认为：“所有这些‘宗’，事实上都是对作为大乘佛教主客观现象虚幻本性、一切皆空学说所作的不同玄学阐释。”[12]

“六家七宗”用玄学理路阐释般若空观的方式，在当时产生很大的影响，为佛经提供了不同的读解思路，但以玄解佛的方法亦有阐释不完足之处，且各派对佛教义理的诠释互不相同。汤用彤将六家七宗分为三派：“第一为二本无, 释本体之空无。第二为即色、识含、幻化以至缘会四者, 悉主色无, 而以支道林为最有名。第三为支愍度, 则立心无。”[13]支遁是“即色宗”的代表人物，他对大、小品经经义均有钻研，《出三藏记集经序》卷八存有其《大小品对比要钞序》一文，论述其“即色”的思想，并指出《大品》《小品》在语辞繁简、篇幅长短上的区别。[14]即色宗对般若空观的阐释，是从破除“有”入手的。僧肇《不真空论》总结评判“即色宗”的般若观为：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”[15]这里的意思是说，“即色宗”认为“色”(事物的现象)不是真实存在的，是因缘所生(事物自性)，因此“色”即是“空”。但同时，僧肇也对“即色论”提出批评，认为即色论虽然否定了“色”的存在，却还是停留在对物质现象的议论上，没有意识到诸法自性，即“未领色之非色也”。对此，有学者解释道，“(支遁的理论)不是对物质现象上的否定，而是对事物自性上的肯定”[16]，因而受到后世僧肇的批判。

《世说新语·文学》第三十条记载了支遁与一位精于才思义理的北来佛僧讲论《小品》的故事：

有北来道人好才理，与林公相遇于瓦官寺，讲《小品》。于时竺法深、孙兴公悉共听。此道人语，屡设疑难。林公辩答清析，辞气俱爽。此道人每辄摧屈。孙问深公：“上人当是逆风家，向来何以都不言？”庾法畅《人物论》曰：“法深学义渊博，名声蚤著，弘道法师也。”深公笑而不答。林公曰：“白旃檀非不馥，焉能逆风？”《成实论》曰：“波利质多天树，其香则逆风而闻。”深公得此义，夷然不屑。[17]

这则故事当发生于晋哀帝时期。《高僧传》卷一《安世高传》引昙宗《塔寺记》：“丹阳瓦官寺，晋哀帝时沙门慧力所立。”[18]又卷十三《释慧力传》：“(释慧力)至晋兴宁中，启乞陶处以为瓦官寺。初标塔基，是今塔之西。每夕标辄东移十余步，旦取还，已复随徙，潜共伺之，见一人著朱衣武冠，拔标置东方，仍于其处起塔，今之塔处是也。”[19]可知瓦官寺始修于晋哀帝兴宁年间，则此事不早于哀帝兴宁元年(363)。又《高僧传》卷四《支遁传》载：“至晋哀帝即位，频遣两使征请(支遁)出都……遁淹留京师涉将三载，乃还东山。”[20]又载支遁离京前上书，有“频奉明诏，使诣上京”[21]等表述，从中推测支遁离京时所上书者仍为之前诏其入京的晋哀帝，晋哀帝卒于兴宁三年(365年)，故此事不晚于365年。这也正是支遁最后一次出山讲经的时期，他已建立了较成熟的理论体系，故能“辩答清晰，辞气俱爽”。故事中，玄学家孙绰的在场，亦印证了当时玄学家积极参与佛经讲论。

二、“逆风家”“白旃檀”譬喻本义辨析

上述条目中，孙兴公称竺法深为“逆风家”，支道林回应其“白旃檀非不馥，焉能逆风”。关于“逆风家”“白旃檀”的含义，历来注家有不同的解释，现代学者如董志翘、赵建成等人，也曾探讨“逆风家”“白旃檀”的含义。学者普遍认为，面对孙绰称赞竺法深是“逆风家”，支道林的回应是用譬喻抬升自己、贬低竺法深，但关于“逆风家”和“白旃檀”之比喻的典出却众说纷纭。

对“逆风家”的阐释，有用典和不用典两种说法。董志翘认为“逆风家”是佛经中常说的“具有戒香”之德人，其“持戒清净香”能逆风熏，故称逆风家。[22]但根据上下文文义，这件事发生的背景是支道林与北来道人论佛理，反驳言辞清晰，重在论辩而与德行无涉，赵建成对此已有论析。[23]“逆风”一词，本意是“迎风”“处于上风”。即便在佛经中，也有“逆风”作“迎风”使用的例子。如《二十四章经》云：“佛言爱欲之于人，犹执炬火逆风而行，愚者不释炬，必有烧手之患。”[24]这里的“逆风”完全是就其本义使用，而与德行无涉。因此，孙绰说竺法深是“逆风家”，应当是形容法深在辩论中能从容应对的气势。故才有后面的“何以都不一言”之问。《世说新语》中也记载竺法深能对答机敏的趣事，可作为此条旁证。如《言语》四八载：“竺法深在简文坐，刘尹问：‘道人何以游朱门？’答曰：‘君自见其朱门，贫道如游蓬户。’”[25]竺法深在遇到别人质疑自己为何与简文帝等权贵结交时，用佛教教义的“诸法皆非实相”“诸法皆空”辩白，[26]并用朱门、蓬户的譬喻，达到言简义丰的效果，可见其于论辩亦甚为擅长。因此，我们更倾向于孙绰夸竺法深为“逆风家”，并非用佛经典故，而是取其本义，形容竺法深论辩机敏，不畏惧与人争论。那么，“逆风家”在这里究竟是作“迎风”，还是“处于上风”来理解呢？这就涉及到各家对“白旃檀”典出的不同阐释。

关于“白旃檀”的典出，归纳起来，历代学者说法有两种：

一是认为支道林将竺法深喻为“白旃檀”，是用佛经中“波利质多天树”可逆风而闻的典故。白旃檀虽有香气，但不能逆风而闻，故竺法深并非逆风家。此说以刘孝标注为代表，后世王世懋[27]、龚斌[28]等学者沿袭此说。

二是认为支道林用佛经中白旃檀不如赤旃檀的说法。余嘉锡引《一切经音义》：“旃檀，梵语香木名也。唐无正译，即白檀香是也。微赤色者为上。”认为支道林将竺法深喻为白旃檀，是暗示自己为更高一等的赤旃檀。[29]

上述“白旃檀”的两个典出文本，一是《成实论》，一是《一切经音义》。《成实论》为后秦鸠摩罗什所译，《一切经音义》是唐人著作，支遁、竺法深等人显然不可能看到这两本书。当然，这并不能证明竺法深与支遁并没有这样的知识背景。今天我们仅能根据支遁、竺法深等人稍后时代的一些佛经文献加以考察，判断以上两种说法哪一个更为合理。除上述《成实论》的记载之外，另有一些文献可供参考：

东晋竺昙无兰译《佛说戒德香经》:“虽有美香花,不能逆风熏,不息名栴檀,众雨一切香。志性能和雅,尔乃逆风香,正士名大夫,普熏于十方。”[30]

刘宋求那跋陀罗译《杂阿含经》：“阿难。是名有香顺风熏，逆风熏，顺风逆风熏。尔时,世尊即说偈言:‘非根茎华香,能逆风而熏。唯有善士女,持戒清净香,逆顺满诸方,无不普闻知。多迦罗栴檀,优钵罗末利,如是比诸香,戒香最为上。栴檀等诸香,所熏少分限,唯有戒德香,流熏上升天。斯等净戒香,不放逸正受,正智等解脱,魔道莫能入。是名安隐道,是道则清净,正向妙禅定,断诸魔结缚。’”[31]

《究竟大慈悲经》卷二：“譬如郁金山顶有旃檀树。急风吹动其有香气。逆风四十里。何況顺风。”[32]

据此可知，佛经中存在着这样的说法：树木的香有可逆风而闻者，有可顺风而闻者，有可顺逆风而闻者。至于具体哪种树木香气可逆风，哪种树木香气不可逆风，不同佛典中有不同的说法。然而，这几则佛经文本中，均未明确表示白旃檀香气不能逆风而闻。距离支遁等人时代最近的《佛说戒德香经》则云：“不息名栴檀，众雨一切香。”据此，认为“白旃檀”香气不能逆风，只是历代注家根据佛经记载有名树香气可以逆风的推测，而非实证。相较而言，余嘉锡先生的观点更为合理。余嘉锡先生将“逆风”释为“处上风”，因此认为支道林用白旃檀不如赤旃檀的典故，比喻竺法深不能胜过自己。这里，孙绰、支遁、竺法深的对答构成了这样一个环节：孙绰对竺法深的称赞是普通的赞许，称其辩论常能驳倒对方处于上风，支遁抓住“逆风”一词引申发挥，利用竺法深也熟知的佛典，暗示竺法深只是白旃檀，自己则是更高一筹的赤旃檀。竺法深听懂了支遁的意思，对支遁争强好胜、过分在意修辞机锋的态度表示轻视。

三、清谈与解经：修辞视角论玄佛合流

如果我们稍加留意当时名士间以譬喻调侃、讽刺的时代风气，就会发现，《世说新语》中还记载了类似的名士间对谈的修辞智慧。如《世说新语·排调》32载：“谢公始有东山之志，后严命屡臻，势不获已，始就桓公司马。于时人有饷桓公药草，中有远志，公取以问谢：‘此药又名小草，何一物有二称？’谢未及答。时郝隆在坐，应声答曰：‘此甚易解，处则为远志，出则为小草。’谢甚有愧色。桓公目谢而笑曰：‘郝参军此过乃不恶，亦极有会。’”[33]这则故事中，桓温用药草的两个名字讥讽谢安被迫出山、违背归隐之志，与竺法深、支道林的应答很相似，都是借助双方共同的知识背景，从本义引申譬喻，表现出魏晋名士交谈时的机敏，耐人寻味。除“有北来道人好才理”一条之外，《世说新语·文学》中对佛僧、名士间问答的其他记载，也反映出在玄佛合流的思潮下，当日高僧们讲论佛理时，已经深深地浸染了魏晋名士的清谈风韵。

首先世人对佛僧解经时言辞的外在形式抱有极大关注。《世说新语·文学》40记载了支遁和许询在简文帝处开讲《维摩诘经》，坐下众人“但共嗟咏二家之美，不辩其理所在”[34]。这表明，对于不精熟佛经的普通听众，吸引他们的首先不是佛经的理论，而是佛僧、名士们讲谈佛理时的辞采。又《文学》42记载支道林与王濛之间的论辩：

支道林初从东出，往东安寺中。《高逸沙门传》曰：“遁居会稽，晋哀帝钦其风味，遣中使至东迎之。遁遂辞丘壑，高步天邑。”王长史宿构精理，并撰其才藻，往与支语，不大当对。王叙致作数百语，自谓是名理奇藻。支徐徐谓曰：“身与君别多年，君义言了不长进。”王大惭而退。[35]

在这则故事中，王濛与支道林论辩，不仅要思索义理的问题，还要“撰其才藻”，注重言辞的修饰，而支道林对王濛的评价也是从义理和言辞形式两个角度出发的，认为王濛虽钻研多年，可是“义言了不长进”。这两则故事，映射了当时佛经的流传，往往借助精妙的言辞，以吸引士族的兴趣。在解经过程中，义理与辞藻是并重的。许理和指出，“清谈的出现是佛教在上层士大夫中传播的最重要的因素之一”[36]，佛教起初作为清谈中一种吸引人的新鲜理论而为上层士族所接受，在这一过程中自然浸染了清谈所必需的形式特点，即应对妙语、言简义丰、善用修辞譬喻，这一传播模式深刻地影响了嗣后佛经文章的形式，即“所有的佛教护教和传教文章实际上都采用主宾对话的形式，双方交替阐述自己的观点和主旨”。[37]这一形态在《世说新语·文学》记载的相关故事中就已出现。

其次，高僧与高僧间、高僧与名士间常论辩佛理或玄理，且他们之间也表现出好争高下之风。除“有北来道人好才理”条外，《世说新语·文学》41、42、43、45、51等条目还记载了支遁、殷浩、王濛、于法开之间的论辩。有高僧间辩论佛理者，有名士向高僧问佛理者，还有高僧与名士谈玄者。这些条目尤其表现了殷浩、支遁、于法开等名士高僧在论辩中好争名夺胜的心态。如《世说新语·文学》45记述了有关于法开与支道林争名的传闻：

于法开始与支公争名，后情渐归支，意甚不忿，遂遁迹剡下。遣弟子出都，语使过会稽。于时支公正讲《小品》。开戒弟子：“道林讲，比汝至，当在某品中。”因示语攻难数十番，云“旧此中不可复通。”弟子如言诣支公。正值讲，因谨述开意。往反多时，林公遂屈。厉声曰：“君何足复受人寄载！”《名德沙门题目》曰：“于法开才辩纵横，以数术弘教。”《高逸沙门传》曰：“法开初以义学著名，后与支遁有竞，故遁居剡县，更学医术。”[38]

于法开亦是两晋之交的高僧，《高僧传》称其“善《放光》及《法华》”[39]，《放光般若经》即所谓《大品》，可知于法开研习大乘佛教义理。这则故事讲述于法开与支遁争名的逸事，表现出当时佛僧之间论争高下的态势十分激烈，而支遁亦是争强好胜者，以至于在论辩中占下风后会因此大为愤怒，厉声训斥前来传达于法开旨意的人。是以“有北来道人好才理”一条记载的故事中，竺法深意识到支遁在贬低自己，但不愿置之一辞，或许是因为他知晓支遁争强好胜的心态，不与之争论高下。两相比较反倒是竺法深更有名士雅量。

名士、高僧争论佛理时重视名声的风气，亦可从刘孝标注的一则材料中窥知一二。《世说新语·文学》43刘孝标注引《语林》：“浩于佛经有所不了，故遣人迎林公。林乃虚怀欲往，王右军驻之曰：‘渊源思致渊富，既未易为敌，且己所不解，上人未必能通。纵复服从，亦名不益高。若佻脱不合，便丧十年所保。可不须往。’林公亦以为然，遂止。”[40]据《世说新语·文学》50“殷中军被废东阳，始看佛经”的说法，殷浩阅读《小品》是在其被废黜之后的事情。《资治通鉴》卷九十九《晋纪》二一“永和十年”载：“中军将军、扬州刺史殷浩连年北伐，师徒屡败，粮械都尽；征西将军桓温因朝野之怨，上疏数浩之罪，请废之。朝廷不得已，免浩为庶人，徙东阳之信安。”[41]又《晋书》卷七十七《殷浩传》云：“(殷浩)永和十二年卒。”[42]因此，殷浩研读佛经是在其生前最后两年，即永和十年至永和十二年间，此时支遁在剡山、会稽一带活动，二人在地理上相去不远。可见这则故事虽未必可信，但也是在史实基础上的衍生。支遁畏惧殷浩的善辨之才，因担心自己若不能说服殷浩会有碍声名，因此听从王羲之建议，拒绝与殷浩会见。通过这则带有一定传说性质的故事，后世读者可窥知当日讲论佛理时必要一争高下的习气。

总之，魏晋以来，清谈风气给士族心态带来了方方面面的影响，罗宗强指出，西晋时期清谈已经有了“重声调抑扬，重旨远，注意修辞”[43]的倾向，而在两晋之交，清谈内容除既有的玄学之外，又引入了佛经般若的理论。佛教高僧在论辩中，沾染了原本属于清谈家的习气，争名声高下、重修辞考究、旨意深远。《世说新语·文学》“有北来道人好才理”一条，正是对当日这一风气的真实反映。