戴震论心与理、欲、情的关系

李慧子

(成均馆大学 儒学与东洋哲学院，韩国 首尔 03063)

戴震对程朱理学的批评主要体现在三个方面。在本体论上，他继承张载、船山的气本论，认为理并非超越于气而存在的抽象理念，给理与性以天道基础。在人性论上，他继承发展了孟子性善论，用“血气心知”说驳斥程朱的“义理之性”与“气质之性”说。在理欲论上，他反对存理灭欲，主张“圣人治天下，体民之情，遂民之欲”[1](P9-10)。戴震在批判程朱理学的同时，也建构了自己的哲学体系。在《孟子字义疏证》《原善》《绪言》等著作中，戴震多次论及“气”“理”“性”“欲”“情”“心”等概念，这些概念在其哲学体系中处于何种位置，彼此又具有哪些关联，是值得厘清与研究的问题。

戴震说：“况气之流行既为生气，则生气之灵乃其主宰，如人之一身，心君乎耳目百体是也，岂待别求一物为阴阳五行之主宰枢纽！下而就男女万物言之，则阴阳五行乃其根柢，乃其生生之本，亦岂待别求一物为之根柢，而阴阳五行不足生生哉。”[1](P82)“生气之灵”是气的主宰，而心乃人身之“主宰枢纽”，决定了人与社会的发展方向。这一论述足见戴震对于“心”的重视。因此气本论虽然是戴震哲学的重要基础，但人心论也是理解戴震思想的关键。钱穆先生曾指出：“通情遂欲有赖于聪明圣智。”[2](P352)聪明圣智取决于心知，而戴震说达情遂欲是对天理的实现。那么，心知不仅与情欲等人性问题相关，还与天理、伦理制度建构有关。有学者指出，戴震“融情感与理性为一体之‘心’，作为认识能动性和道德主体性的根源，在戴震道德哲学中恐怕要远比‘气’更为关键。这也是以往研究少有关注的盲区”[3]。由此可见，人心论是贯通戴震哲学本体论、人性论与制度论的枢纽，因此有必要对其加以深入研究。

学界对于戴震理气论、理欲论与人性论的研究较多，但对其心论的系统性研究目前还较少。张立文先生曾分析戴震思想中心的功能，认为心是感知外物的主体，具有思维活动的功能，也是道德意识的实体[4]。也有学者梳理了戴震对心知观的哲学建构，提出“心知的形成本于血气，彰显了戴震气本论的宇宙构架；心知的旨归合于理义，突出了戴震从自然到必然的性善旨趣；心知的发用在于解蔽，搭建了戴震求道之路的知识桥梁”[5]。这些研究对理解戴震心知论具有重要价值，但也存在一些不足。比如，他们对戴震思想中心与理、情、欲的关系问题还没有展开辨析与梳理，无法说明戴震哲学中本体论、人性论与制度论的内在关联。因此，有必要系统梳理戴震思想中“心”的功能，以及心与理、欲、情的关系，从而明晰戴震哲学的逻辑框架。

一、心与理之关系：心通理义

戴震认为人性包含欲望、情感和心知三个部分：“人生而后有欲，有情，有知，三者，血气心知之自然也。”[1](P40)他把欲望、情感的产生追根于血气之性，把人之所以能实现仁义礼智归因于心知：“欲生于血气，知生于心。”[1](P9)人与动物皆有情、欲，而心知为人所独有的，也是人性区别于动物性的根本属性。“以人之心知异于禽兽，能不惑乎所行之为善。”[1](P29)戴震继承孔子“天生德于予”的思想，认为“血气心知，有自具之能”[1](P5)，是人认识和实现善性的基础。那么心知何以具有这种实现仁义礼智的“自具之能”呢？

朱子认为，“未有天地之先，毕竟也只是理。由此理，便有此天地。”[6](P1)戴震反对朱子把理视为先在于气的绝对存在，他引用先秦儒家经典文献重新梳理了“理”的内涵，认为理并非先天地而生，不能脱离气而存在。理是自然之“分理”“条理”[1](P1)。“夫天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分，苟得其理矣”[1](P12)，“天理云者，言乎自然之分理也”[1](P2)。关于理与心的关系，朱子说：“理在人心，是之谓性。性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明之舍，为一身之主宰。性便是许多道理，得之天而具于心者。”[6](P2514)又说：“理无心，则无著处。”[6](P85)由此可见，朱子认为在人心之外别有一理，心是承载理的器官。戴震反对朱子以理为“如有物焉，得于天而具于心”[1](P3)的观点，认为这只是朱子的个人见解，并不是至理。他指出在孟子思想中，心能通于理义，就如五官能通于声色气味一样，是人性本然具有的能力，并非是后天赋予的能力。“孟子明人心之通于理义，与耳目鼻口之通于声色嗅味，咸根于性，而非后起。”[1](P6)

孟子只说人心通于理义，但是并没有解释人心何以能通于理义。戴震沿着孟子的思路，从气化宇宙论的角度分析了心知的天道基础。他指出心之所以能通达理义，乃是因为心也是由阴阳五行构成的：“人之血气心知本乎阴阳五行者，性也”[1](P8)。因为心与天地在形质上是相通的——“人物受形于天地，故恒与之相通”[1](P7)，因而人心才能通理义——“理义也者，心之所通也。”[1](P86)戴震由此批评朱子对于义理之性与气质之性的划分是误读了孟子，强调人心之外并不存在一种超越性的理。“后儒见孟子言性，则曰理义，则曰仁义礼智，不得其说，遂于气禀之外增一理义之性，归之孟子矣。”[1](P6)义理之性并非外在于人性，而是内在于人心，“就人心言，非别有理以予之而具于心也”[1](P7)。既然“人心之通于理义”，非心外别有一理，那么求心就能求理。心与理的关系上，戴震的论述分为三个层次：

第一，因为心通于理义，所以心具同然之理、大共之理。戴震认为，理是普遍共理，是万事的准则，具有普遍性和共通性。“如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准。”[1](P12)他将孟子“心之所同然者，谓理也，义也”概括为“心之所同然始谓之理”[1](P3)。他解释“同然”的意思是：“一人以为然，天下万世皆曰是不可易也。”[1](P3)在东原看来，人心具有普遍性的天理，即“大共之理”。所谓“大共”就是善：“善，以言乎天下之大共也。”[1](P63)“大共之理”就是“有根于心之德”，是“所以衡论天下之事，使之协于中，止于至善”[1](P119)的根据。

东原强调孟子所说的“良能”“良知”，是人先天就具有的能力，是“弗学而能，乃属之性”[1](P32)。那么这种“属之性”的“能”就意味着一种必然的实践能力，人具有这种能力就必然会去行善。因此戴震强调每个人都同然具有认识理与实现仁德的心知能力。“有根于心之德，斯有以通夫大共之理，而德之在己，可自少而加多，以底于圣人。”[1](P119)理并不是只有圣人才能知晓与把握的，每个人都能明理、得理，因此圣人与普通人的心灵能力没有差别。“是为得理，是为心之所同然。”[1](P12)不仅如此，每个人都能充分发挥心之功能，“人则能扩充其知至于神明”，使“仁义礼智无不全”[1](P28)，达到止于至善的境界。在这一点上圣愚也无差别。“所以为同然者，人心之明之所止也。”[1](P85)戴震认为荀子意识到了人心之同然，所以荀子才会说“涂之人可以为禹”，但他批评荀子没有意识到人不仅可以成为圣人，并且能成圣成贤。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”[7](P353)也正是由于心具有同然之理，人才能用普遍法则去衡量事物和言行是否是正当、合理的，如此人才能不会为偏私所误，不会在纷繁复杂的现象中迷惑不定，世界不会也因为主观私意而走向混乱。“人之心知，有思辄通，能不惑乎所行也。”[1](P28)

第二，心能思，能辨理义。戴震延续孟子“心之官则思”的思想，提出“是思者，心之能也”[1](P5)。心具有天赋的思考能力，因此人能认识和思考天地的规律、宇宙的奥秘，并且能根据天道去制定人间的伦理法则。而人之所以能通于天地之德、德泽于万物，乃是由于心能思。“人之才，得天地之全能，通天地之全德，其见于思乎。”[1](P71)心之精妙体现在它能使人纵观时空，通达天地义理，并且在行事上顺应规律。“心之精爽，有思辄通，魂之为也，所谓神也。”[1](P5)东原解释孟子之所以说“是非之心，智之端也”，乃在于：“心能辨是非，所以能辨者智也；智由于德性，故为心之能而称是非之心。”[1](P105)由于心通于理义、具大共之理，因此心能分辨善恶是非。“理义在事，而接于我之心知。血气心知，有自具之能：口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。”[1](P5)理就是万物的条理，具有永恒不易性：“分之，各有其不易之则，名曰理”[1](P3)；而“义”就是按照天地之理去适宜行事：“如斯而宜，名曰义”[1](P3)。心具有明辨天理、裁断言行是否符合理义的能力。“举理，以见心能区分；举义，以见心能裁断。”[1](P3)理义不是人心编造出来的，而是普遍公理，是“不易之则”。“故理义者，非心出一意以可否之，若心出一意以可否之，何异强制之乎！因乎其事，得其不易之则。”[1](P92)因此，人心能依靠“大共之理”权衡分寸利弊，裁断是非善恶，并使视听言动和于中道。

第三，“心好理义”。戴震注意到人心具有一种天然爱好理义的特性：“理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之；其悦者，必其至是者也”[1](P5)；“理义非他，课否之而当，是谓理义”[1](P92)。当心灵觉知、辨识到体现天理之节文、符合理义的事情，就能会欣喜、悦纳；当人行事符合理义时，心就会自然产生畅快满足的感觉；反之心灵则会沮丧、难过。“凡人行事，有当于理义，其心气必畅然自得；悖于理义，心气必沮丧自失，以此见心之于理义，一同乎血气之于嗜欲，皆性使然耳。”[1](P7)心好理义并不是个别人的心理感受，而是心之所同然。正是由于心通于理义，心对于符合理义之事才会欣赏：“举声色臭味之欲归之耳目鼻口，举理义之好归之心。”[1](P91)正是由于心具有好理义的特性，人们才能好善憎恶，社会才能向积极良善的方向发展，仁义才能得以实现。

由此可见，戴震从气化宇宙论的角度说明了人心为何能通于理义的问题。他通过分析心具同然之大共理、心能辨理义、心好理义等问题，来说明圣人与普通人的心知能力没有差别，皆能成圣成贤。也正是由于心通理义，人才能认识天地的规律，思考宇宙人生的奥秘；才能在纷繁复杂的现象中明辨善恶是非，在利义之辨中舍利取义；才能使视听言动合于中道。可见，戴震并不把心作为客观的认知器官，而是赋予其道德内涵。既然心能通理义，那么人为什么会作恶呢？要解释这个问题就要分析心与欲、情的关系。

二、心与欲的关系：以心遂欲与以心节欲

程朱认为太极之理至善至纯，而气质有清浊厚薄之分。“若理，则只是个净洁空阔底世界，无形迹，他却不会造作；气则能酝酿凝聚生物也。”[6](P3)由于欲望来自于气质，欲望有善有不善，因而应在义理之性之中去求理。戴震批评朱子说：“后儒以人之有嗜欲出于气禀，而理者，别于气禀者也。今谓心之精爽，学以扩充之，进于神明，则于事靡不得理，是求理于气禀之外者非矣。”[1](P6)戴震从本体论上打破了气与理的分割，将“理”解释为气之理。如此一来，对于理的追求就不是在气之外。

戴震认为，心不是抽象的空虚之物，而是以血气为物质基础，心不能脱离血气而存在。因为欲望根植于血气，因而以血气为基础的心也会受到欲望的影响。这体现在“其心能知觉，皆怀生畏死，因而趋利避害”[1](P93)。戴震指出，欲望的产生是源于血气，并非因为心：“血气之所为不一，举凡身之嗜欲根于血气明矣，非根于心也。”[1](P92)虽然心是身体的统领者，身体的欲望被心所收摄，但这并不表示欲望来源于心：“耳目百体之欲喻于心，不可以是谓心之所喻也。”[1](P67)心虽能够调动和控制感官，但它并不能代替感官之能：“心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能，彼其能者各自具也，故不能相为。”[1](P92)因而当欲望过度之时，心通理义、心辨理义的理性能力就会受到干扰，人就会作恶。

戴震反对朱子“存天理，灭人欲”的观点，说明理、欲不是矛盾对立的正邪关系：“非以天理为正，人欲为邪也”[1](P11)；“欲，其物；理，其则也”[1](P8)。欲望本身是一种客观实存，其性质并不是恶的，而理是欲望的规则。他并没有只看到欲望的负面影响，而是肯定欲望对人类生存发展的重要性：“生养之道，存乎欲者也”[1](P64)，“天下必无舍生养之道而得存者，凡事为皆存于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理；无欲无为，又焉有理！”[1](P58)。戴震还表明人之所以作恶，并不是因为人有欲望，而是因为有私欲：欲望并不能遮蔽理，遮蔽理的是私欲。“凡出于欲，无非以生以养之事，欲之失为私，不为蔽。”[1](P9)

戴震批评存理灭欲的观点是用抽象的天理去灭杀人性，背离了先秦儒学的原义：“今既截然分理欲为二，治己以不出于欲为理，治人亦必以不出于欲为理，举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。”[1](P58)戴震认为，儒家的仁爱在于“欲遂其生，亦遂人之生”[1](P8)，而孟子说“养心莫善于寡欲”的目的并不是让人无欲，而是“明乎欲不可无也，寡之而已”[1](P8)。他特别引用了孟子对于必须先满足百姓的基本生活欲求，然后才能让百姓行仁义的表述：“孟子告齐、梁之君，曰‘与民同乐’，曰‘省刑罚，薄税敛’，曰‘必使仰足以事父母，俯足以畜妻子’，曰‘居者有积仓，行者有裹粮’，曰‘内无怨女，外无旷夫’，仁政如是，王道如是而已矣。”[1](P10)戴震指出王道之治都能呵护体察人民的情感需求，恰当满足人们的欲求：“道德之盛,使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。”[1](P41)

戴震虽肯定欲望的合理性，但他也注意到“言性之欲之不可无节也”[1](P11)；“欲，不患其不及而患其过”[8](P357)，“未当也，不惟患其过而务自省以救其失”[8](P357)。过度的欲望会导致人违背理义做出伤害他人与自己的事情，社会也会因此动荡不安。他认为天理的实现就是对人欲的正确处理，因此主张“天理者，节其欲而不穷人欲也”[1](P11)。在他看来，要使得欲望的表达合于中道，“有而节之，使无过情，无不及情”[1](P11)，就要“依乎天理”[1](P11)。而依乎天理、达乎天理就需要发挥心之作用。这体现在以心遂欲和以心节欲两个方面：

其一，以心遂欲。戴震明确提出“心之所喻则仁也”[1](P67)。心所包含的就是天地之德，就是仁：“天地之德，可以一言尽也，仁而已矣；人之心，其亦可以一言尽也，仁而已矣。”[1](P67)仁义礼是天下之共理，智仁勇是实现仁义礼的具体之德，而实现天下共理的核心关键在于心：“仁义礼可以大共之理言，智仁勇之为达德，必就其人之根于心者言。”[1](P119)而心之仁德的实现就是使身体的欲望得以恰当满足：“心之仁，耳目百体莫不喻，则自心至于耳目百体胥仁也”，“心得其常，于其有觉，君子以观仁焉；耳目百体得其顺，于其有欲，君子以观仁焉。”[1](P67)

其二，以心节欲。戴震认为血气、心知不是割裂的，血气之欲、情都受到心的控制：“耳目鼻口之官，臣道也；心之官，君道也；臣效其能而君正其可否。”[1](P92)心灵对身体有统领作用，视听言动都靠心去主宰：“心，君乎百体者也。百体之能，皆心之能也。”[1](P6)心灵能调动知觉和思考能力去感知、认识和理解世界，并指挥身体做出合宜的举动。戴震主张要发挥心通理义、辨理义的理性能力，让欲望得以节制，使得其分寸适当、不过度：“人有欲，易失之盈；盈，斯悖乎天德之中正矣。心达天德，秉中正，欲勿失之盈以夺之，故孟子曰‘养心莫善于寡欲’。”[1](P71)人应当保持心灵自省的状态，觉察不适当、不合意的欲念，“欲不流于私则仁，不溺而为慝则义；情发而中节则和，如是之谓天理”[8](P357)。同时，心对于欲的控制要如大禹治水一样，要疏导而不能堵塞：“禹之行水也，使水由地中行；君子之于欲也，使一于道义。”[1](P71)戴震也指出要发挥心之同然的“大共理”能力去换位思考，推己及人，不能以自己为中心：“遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可胜用矣；快己之欲，忘人之欲，则私而不仁。”[1](P75)

三、心与情的关系：以情絜情

朱子认为孟子所说的“恻隐”是“情”：“仁，性也；恻隐，情也，此是情上见得心”[6](P91)；“盖好善而恶恶，情也；而其所以好善而恶恶，性之节也”[6](P2514)。又说：“性无不善。心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善，其流为不善者，情之迁于物而然也。”[6](P92)戴震反对朱子这一理解，澄清四端是心，而非情：“孟子举恻隐、羞恶、辞让、是非之心谓之心，不谓之情。”[1](P41)他还说明四端皆来自于心：“心则形气之主也，属之材者也。恻隐、羞恶、恭敬、辞让之由于德性而生于心亦然。”[1](P105)

关于性、欲、情、心的关系问题，戴震说：“凡有血气心知，于是乎有欲，性之徵于欲，声色臭味而爱畏分；既有欲矣，于是乎有情，性之徵于情，喜怒哀乐而惨舒分；既有欲有情矣，于是乎有巧与智，性之徵于巧智，美恶是非而好恶分。”[1](P64)欲望是自然人性，也是人生存繁衍的动力。人有了欲望之后人就会产生情感，有了欲望与情感，才会生出机巧与智慧，才会分出好恶。

戴震分析情感具有感通能力：“感通之道，存乎情者也。”[1](P64)正是因为人有情感，人与人之间才能彼此感知与沟通，而情感的感通能力藏于心中。心能对外界的刺激产生知觉反应：“夫事至而应者，心也。”[1](P9)而这种知觉反应是人所有的感官能力中最强大的：“知觉云者，如寐而寤曰觉，思之所通曰知，百体能觉，而心之觉为大。”[1](P90)正是由于心具有知觉能力，人才会怀生畏死，人与人之间才能彼此共情与理解，关心和帮助才得以可能。孟子曰：“今人乍见孺子将入井，皆有怵惕恻隐之心。”[7](P237)戴震认为，人之所以当看到他人处于危难、苦痛时而心生恻隐、怵惕，就是因为心有知觉、有情感，能觉知冷暖悲欢，能换位感受他人处境。“使无怀生畏死之心，又焉有怵惕侧隐之心？”[1](P29)这种知觉能力是心本身固有的，并非心外别有一物操控人的想法与言行：“然则所谓恻隐、所谓仁者，非心知之外别‘如有物焉藏于心’也。”[1](P29)因此，心的知觉能力是人与人、万物发生关联的基础，也是道德产生的基础。

戴震认为情与理并不矛盾：“情者，有亲疏、长幼、尊卑感而发于自然也。理者,尽夫情欲之微而区以别焉。使顺而达，各如其分寸毫厘之谓也。”[8](P357)理不是压抑情欲的工具，而是要对不同层次的情欲进行区分，让适当的情欲得以满足，让过度的情感得以节制和疏导，“在己与人皆谓之情，无过情无不及情之谓理”[1](P2)。如果为了维护凝固的礼法规范而让人舍弃、压抑情欲，那么这种理就不是普遍公理，就是偏私的意见，就会伤害人心。

戴震认为，理中包含和体现了情，理与情无法割裂：“理也者，情之不爽失也；未有情不得而理得者也。”[1](P1)当一件事情符合理义时，情感也能得以恰当显现。如果只是一味要求人必须符合理义，但却不让情感得以表达，那么这种要求就是不合理的。戴震区分“必然”与“自然”之则，旨在揭示理义并非外在于人性，而是基于人性之自然。他批评荀子没有意识到礼法的必然法则其实也是出于自然人性：“知礼义为明于其必然，而不知必然乃自然之极则，适以完其自然也。”[1](P32)理义的目的是为了呵护和实现人性，并非要压抑与排斥情。

在戴震看来，孔子所说的“己所不欲”与《大学》中所的“所恶”，皆是“人之常情”，而“常情”中包含着常理：“不过人之常情，不言理而理尽于此。”[1](P4-5)人之所以会有“所不欲”、“所恶”的“常情”，皆是因为遇到违背“常理”的事情，因此是“不言理而理尽于此”[1](P5)。宋儒后学所主张的“舍情求理”不仅不能体民之情，还会伤害民心：“苟舍情求理，其所谓理，无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。”[1](P5)那么如果使得情欲有节，又能呵护民心民情呢？戴震给出的解决方案是在“以理节情”的同时，也要“以情絜情”，而“以情絜情”的关键乃在于心。

人之所以能以情絜情，是由于心中存有“常情”和“常理”。“今日理在事情，于心之所同然”[1](P5)，个人之情是普遍人情的体现，因此用我之情去絜矩他人之情，才能理解与体谅他人：“天理云者，言乎自然之分理也；自然之分理，以我之情絜人之情，而无不得其平是也”；“以我絜之人，则理明”[1](P2)。只有絜矩他人，设身处地为他人着想，人才不会因一己之偏私而伤害他人：“凡有所施于人，反躬而静思之：‘人以此施于我，能受之乎？’凡有所责于人，反躬而静思之：‘人以此责于我，能尽之乎？’”[1](P2)只有超出一己之私，用普遍共通的情感去体谅与理解别人，人的起心动念与视听言动才能符合理义，没有差池：“以情絜情而无爽失，于行事诚得其理矣。”[1](P2)

戴震希望通过调动人心所具有的大共之理去“以情絜情”，从而实现人与人之间的体谅与互助。“诚以弱、寡、愚、怯与夫疾病、老幼、孤独，反躬而思其情，人岂异于我！”[1](P2)因此，“以情絜情”不仅需要发挥心之辨理义、节情欲的理性能力，同时也需要发挥感性的情感能力。正如有学者指出：“戴震认识到道德情感‘未有不悦于理义者，未能尽得理合义耳’，为了避免情得理不得的情况，除了感通移情能力之外，还有‘能明于必然’的理性裁断能力，只有将感通移情与理性照察结合起来，才能做到情理兼尽，实现自然与必然的统一。”[3]

戴震澄清孟子“乃若其情”的“情”不是情感的意思，而是实情之意。实情包含生活的真实情景，也包括人的欲望、情感与心知。“今曰理在事情，于心之所同然。”[1](P5)“理在事情”就意味着情、欲、心知之中都体现着理，在“情之不爽失”之中就体现理的流动。戴震澄清圣人之学并不是绝情去欲，而是让人明理行善：“无私，仁也；不蔽，智也；非绝情欲以为仁，去心知以为智也。是故圣贤之道，无私而非无欲。”[1](P53-54)由此可见，心不仅能让欲望、情得以适当展现，也能使其符合理义、分寸适当：“是心之明，能于事情不爽失，使无过情无不及情之谓理。”[1](P3)既然心是体情、遂欲、达理的主宰和枢纽，那么如果心不发挥作用，人即使有再好的资才也不能通情达理，仁义礼智就不能实现。那么如何才能实现心的功能呢？

四、论心知的实现

戴震认为，造成古今之人不能行仁义的根本原因是私与蔽。私是对情欲的无节制追求，而蔽是指心知不能发挥作用。“天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失，蔽生于知之失；欲生于血气，知生于心。因私而咎欲，因欲而咎血气；因蔽而咎知，因知而咎心。”[1](P9)私欲一旦兴起就会使情感有所偏移，而过度的情欲会干扰心知之能。心知一旦被遮蔽，就无法发挥其辨理义、节情欲的能力，人就会做出违背礼法规范的失德之举，也就无法通达和遵循理义：“心有所蔽，则于事情未之能得，又安能得理乎！”[1](P9)心受遮蔽还会“必害于事，害于政”[1](P1)。因而只有人的欲望不私、情感不偏、心知不蔽，才能通达理义、实现仁义礼智：“不私，则其欲皆仁也，皆礼义也；不偏，则其情必和易而平恕也；不蔽，则其知乃所谓聪明圣智也。”[1](P41)那么如何才能做到“不私”“不偏”“不蔽”呢？

第一，运用心之思考能力去除私欲、意见对于心知的遮蔽。戴震提出“解蔽，斯能尽我生”[8](P394)的思想，强调心知对于明理、达情、遂欲的重要性。去除私欲并不是让人无欲，而是使心无私慝。如果一种思想只是让人灭除欲望，但不能清除人们头脑中偏见，那么这就不是圣人之学。“凡去私不求去蔽，重行不先重知，非圣学也。”[1](P57)要想解蔽，首先要发挥心灵的思考能力。心之思不仅体现在对外在现象与规律的思考，还体现在心有自主意识，能切己体察、反躬自省。“返观内照，近于切己体察，为之，亦能使思虑渐清，因而冀得之为衡鉴事物之本。”[1](P16)“解蔽”就是要运用思考能力，去除偏见和个人意见对真理的遮蔽。人在认知方面最大的危险就是“蔽而自智”，即用自以为是的观点和主观意见当作普遍真理。“人莫患乎蔽而自智，任其意见，执之为理义”[1](P3)，“自以为得理，而所执之实谬，乃蔽而不明”[1](P9)。人一旦任性由己、自以为是，就会产生悖谬的想法。而之所以会出现误解、误读与误判，就是因为没有全面客观的把握真实的情况。所以如果想要避免“任其意见”所导致的谬误，就要“使人自求其情”，即不带偏见与私意地了解、探求客观实情。

第二，学问资于道德。戴震认为，由于人分得的阴阳二气不齐，所以“成性各殊”，在先天资质上有所差异。“物之得于天者，亦非专禀气而生，遗天地之德也，然由其气浊，是以锢塞不能开通。”[1](P86)但是后天的教化与修为能够弥补先天之不齐，每个人通过后天的努力都能成为圣人。“人之血气心知，其天定者往往不齐，得养不得养，遂至于大异。”[1](P8)他通过说明下愚可移而鼓励人们不要放弃教化与修为：“至下愚之不移，则生而蔽锢，其明善也难而流为恶也易，究之性能开通，非不可移，视禽兽之不能开通亦异也。”[1](P30)戴震提出学问对于心知的养护和提升最为有益：“惟学可以增益其不足而进于智，益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。”[1](P6)学问能扩大心量，去除遮蔽，让人从昏昧变得明智：“以心知言，昔者狭小而今也广大，昔者阊昧而今也明察，是心知之得其养也，故曰‘虽愚必明’。”[1](P8)通过后天的学习，也可以使心要保持“察”的觉醒、明辨状态，如此才能不受情欲之蒙蔽：“察者尽其实，不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理。”[1](P5-6)

第三，不能仅靠个人修养去保护心知之能，社会也要建构合情合理的制度去体察民情，满足百姓的生活欲求，从而促进心知的实现。礼是依据天理秩序而制定的人间法则，“观于条理之秩然有序，可以知礼矣”[1](P48)，因此人通过践行礼法就能将外在的规范、条理内化为身心的秩序。礼不仅能促进人伦关系的睦融洽：“礼者，天则之所止，行之乎人伦庶物而天下共安。”[1](P72)礼也能让人获得智慧：“若夫条理之得于心，为心之渊然而条理，则名智。故智者，事物至乎前，无或失其条理，不智者异是。”[1](P94)设立礼法的目的是“治天下之情”，使人的言行变得恭敬、谦让、谨慎，让情感的表达恰当、适中：“礼之设所以治天下之情，或裁其过，或勉其不及，俾知天地之中而已矣。”[1](P49)礼法的惩罚作用还能让人“明乎怀德怀刑”[1](P77)。戴震指出，礼既是“至当不易之则”[1](P56)，也是“动容周旋中礼”[1](P49)，是人们在人伦日用的交往互动之中不断展现的动态的、适当合宜的行为规范。因此不能用凝固化的制度去裁断复杂的现实情况，更不用僵化的礼法规范去裁制人心人情。

结语

综上所述，在戴震思想中，心是达理、体情、遂欲的枢纽，具有通达理义、辨别是非、好善憎恶、知觉感通的能力。血气和心知共同构成完整的人性。欲望、情感来自于血气，而仁义礼智源于心知。由于心由二气五行构成，在形质上与天地相通，因此心能通于理义、心具同然之大共理。也是由于心以血气为基础，也会受到欲望、情感的干扰和遮蔽。理与欲、情并非正邪关系，“理是情之不爽失”，“无过情无不及情之谓理”，达情遂欲也是理的体现。但是过度的情欲也会遮蔽心知，让心不能辨乎理义，从而做出破坏理义规范的失德之举。因此，心应当保持辨夫理义、节制情欲的理性能力，也要用同然的“大共之理”和知觉感通能力去“以情絜情”，让人的情感得以呵护，也让人与人之间彼此友爱互助。戴震“将人的本质置放在一种交感性的血气、心知上，并在此血气、心知上建立一种絜情的人伦之道。血气与人伦的双重性不但构成了人的本质，它也构成了群体共享的道德基础”[9](P271)。心知是人区别于动物的根本标志，心之功能的发挥决定了理、欲、情的实现。而人要全面发挥心知之能，使得情欲有节而合于理义，就要从三个方面努力。在个体层面而言，要运用思考能力去除私欲、意见对于心知的遮蔽。在修养功夫层面而言，将成圣成贤作为人生目标，要通过学问与修为弥补先天资质上的不足，使得心知“能扩充其知至于神明”。从社会层面而言，国家要建构合情合理的礼法制度去保护人民的情感、满足百姓的基本欲求，并促进心知之能的提升，从而让仁义礼智得以实现。因此，人心论在戴震哲学中起着勾连本体论、人性论与制度论的枢纽作用。