对儒家“内圣外王”的追问

柴文华， 张收

(黑龙江大学 哲学学院，黑龙江 哈尔滨 150080)

儒家哲学的核心是人，其最高的理想人格是圣人，圣人的品质又可以描述为“内圣外王”，儒学的发展演变紧紧围绕着“内圣外王”来展开，万变而不离其宗，正如余英时所说：“儒家所讲的是所谓‘内圣外王之道’，这是向来公认的说法。”[1](P9)“内圣外王”乃儒家通过“道统”所传之道，总体而言无可置疑。但仔细推敲，却有一些可追问之处：“内圣外王”出自《庄子》，何以成为儒家之道?道家之圣人与儒家之圣人有何异同?“内圣”与“外王”是“两张皮”吗?

一、“内圣外王”何以成为儒家之道

“内圣外王”一词首见于《庄子·天下篇》：“天下大乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好……是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。悲夫，百家往而不返，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”《天下篇》作为学术批评性质的论文，是考察“古之人”的大道之学割裂为百家之学后的状况。作者虽未言明“内圣外王”具体是什么，但是指出百家之学只是继承古之道术的支流余裔，由此可以想见“内圣外王”应该是一种什么样的学问。它应该极宏大而致精微，无所不包又富于变化，按《天下篇》所说，古人拥有这种大道，乃能“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”。后世一般将“内圣外王”理解为内修圣人之德，外施王者之政。梁启超在《庄子天下篇释义》中指出：“‘内圣外王之道’一语，包举中国学术之全部。中国学术……其旨归在于内足以资修养而外足以经世。”[2](P4676)从这个意义上来讲，中国传统学术皆以“内圣外王”为导向。冯友兰在《新原道》绪论中也说：“在中国哲学中，无论哪一派哪一家，都自以为是讲‘内圣外王之道’。”[3](P7)由此看来，“内圣外王”有很强的适用性，并非专属于某一家。“内圣外王”演变为儒家之道，经历过一个长期的历史过程。

(一)经孔孟荀建构儒家“内圣外王”初成理论规模

根据《天下篇》所述，原始儒家即所谓“邹鲁之士、搢绅先生”掌握着《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等典籍。哲学源于反思，孔子通过反思夏、商、周三代文化，从而提出一个哲学性的观念“仁”，并围绕“仁”这个核心，展开儒学思想体系之源。《论语·八佾》：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”单纯的“六艺”不是儒家，赋予“六艺”之学以“仁”的内在价值原则，才能焕发业已崩坏之礼乐的新生命。在学问授受上，孔子将儒家经典的传习变成提升道德学问、培养仁心善性、教育人们成为仁人君子甚至圣人的过程。“仁”是儒家内圣之学的核心，但是“仁”的主体价值需要通过实践来显现。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’。”(《论语·颜渊》)真正的仁者并非遗世独立、固步自封，而是要推己及人，做到“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)。通过实践将主体的仁心与他人、社会相统一，从“修己以敬”走向“修己以安人”“修己以安百姓”(《论语·宪问》)，也就是从内圣的境界达到外王的事功，这就是孔子的“内圣外王之道”。

孟子的运思方向是以心言性，将主体的道德自觉归结为本心，所以人之本性为善。在孔子确立“为仁由己”的基础上，孟子继续追本溯源，提出人心有“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”之四端，“人皆有不忍人之心”(《孟子·公孙丑上》)，以此为性善的基础或依据。孟子也在“天道”的问题上进行追问，提出“尽心”“知性”“知天”(《孟子·尽心上》)，将本心的扩充与超越的天道结合起来，极大程度上拔高了儒家内圣之学的境界。以性善论为前提，孟子在治世理想上倡导仁政学说，“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”(《孟子·公孙丑上》)。统治者推行仁义，实施仁政，国家才能长治久安，“行仁政而王，莫之能御也”(《孟子·公孙丑上》)。孟子的性善论和仁政学说，进一步丰富了儒家的内圣外王理论。

荀子的主要思想倾向是“隆礼重法”。和孟子的思路相反，荀子对人性中善的一面的期望值极低，他认为人性受欲望支配，很容易滑向恶的一面，导致辞让忠信、礼义法度的破坏。因此荀子主张“化性起伪”，通过后天的教育和礼法规范制约人的感性欲望，重建社会道德秩序，以此实现天下有道的美好愿景。荀子的一系列主张显然更倾向于外王的方向。

(二)儒学成为意识形态中心，道家理论一直处于补充地位

秦国通过推行变法快速崛起，终结战国群雄割据格局，实现了中国历史上的大一统。很快，儒家学说在汉初兴起，成为影响中国古代社会两千年的官方意识形态。

原始儒家的“内圣外王”主张是圣人当为王者，但在君主专制的现实中，帝王们为自己披上圣人的外衣，变为王者皆为圣人，儒学演变成为维护君主专制的工具。董仲舒提出“三纲”思想，把以血脉亲情为连接的“五伦”关系转换成严苛的从属关系，强调服从和专制。儒学成为维护皇权的工具，反过来，皇权也维护了儒家的正统地位。汉代儒学独尊以来，在汉唐时期，儒家经学成国家正统学术和中心意识形态；宋明时期，理学兴起并获得官方支持，理学独尊局面一直持续到君主专制结束。郡县制体系虽然使儒家向往的王道政治成为不可能，但是郡县制最低一级基本维持在县级，底层社会的管理依然是家族制，因此维系家庭和家族社会的稳定依旧是确保皇权政治稳固的基础。家族式结构中血缘是决定性要素，父子、兄弟、夫妇这些人伦关系适合儒家内圣之学的发挥。提升家族成员温、良、恭、俭、孝、悌、仁、义等道德品质能够维护家族的和睦团结、繁荣兴盛，即“修身”可以“齐家”。在更高层次上，家族的稳定意味着社会的稳定，家族的繁荣意味着社会的繁荣，即“齐家”可以“治国”“平天下”。儒家的“内圣外王”之道便以“齐家”为中心环节在社会上落实。在国家政治层面，政权的统一给儒家士子提供有保障的“学而优则仕”的进阶渠道，无论是举孝廉还是科举制，“学成文武艺，货与帝王家”成为儒家在皇权时代施展理想抱负的唯一出路。读书人执掌一定权力之后，儒家外王之道自然就更容易发挥。从西汉儒学独尊后的社会，实际上的治国策略是“阳儒阴法”，儒、法的结合早在荀子那里已经开其端。不论如何，最早提出“内圣外王”的道家都被边缘化了。汉初道家与法家结合形成的黄老道家曾有过短期的兴盛，用以缓解战争创伤和休养生息，很快就被儒学取代。此后道家与神仙方术结合形成道教，隋唐时期道教和佛教勃兴，道教的心性理论也有极大发展。不过道家的核心思想是追求自然和超越，外王方面始终停留在无为而治的层面。

(三)韩愈道统说对“内圣外王”传道系统的确立

汉唐经学重传注而轻义理，一定程度上忽视了儒学心性理论的继承和阐发，导致儒、释、道三教合流之后儒家思想丧失核心竞争力。尤其是佛学传入，凭借其精深的学理和高妙的境界，对儒学的主流思想地位造成巨大挑战。中唐时期的思想家韩愈在上书宪宗皇帝攘斥佛老失败后，意识到对抗佛老、复兴儒学需要深化儒学的义理精神，他提出重建儒家“道统”之说，实际上是试图接续已经中绝的孔孟“内圣外王”之道。韩愈在《原道》中指出，其所谓道，是指儒家的道德仁义理论；其所谓“道统”，即从尧、舜、禹、汤、文、武、周公传承到孔子、孟轲的儒家“先王之教”的历史谱系。“先王之教”究其内容而言，是孔、孟“内圣外王”思想之综合，主要包括“为己”“为人”“为心”“为天下国家”诸方面。儒道的传承谱系在历史中不断遭到破坏，儒家道统的传承也越来越失真，甚至连仁、义这些儒家基本概念都模糊不清：“周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于魏、晋、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则归于墨；不入于老，则归于佛。”(《韩昌黎集·原道》)韩愈研究发现，只有孟子的思想是正宗的孔子后学，因此“求观圣人之道者，必自孟子始”(《昌黎先生文集·送王秀才序》)。正由于韩愈的“道统”实际上延续的是儒家的“内圣外王”之道，“道统”说的出现也就确立了儒家“内圣外王”的传道系统。

(四)宋明道学对“内圣外王”的完善

韩愈的“道统”说在儒学发展史上成为宋明道学之滥觞，宋明道学的出现又将儒家的“内圣外王”理论推向高潮。这一时期儒家的内圣外王之道有一系列新的创获。第一，宋明道学家普遍关注“性与天道”的问题，重新发掘原始儒学中道德形而上学的思想资源，在儒家内圣之道的构建上取得极大进展。他们通过阐发孟子的性善论思想，将一己之仁心、仁性与天理、天道贯通起来，提出“性即理”或“心即理”，引导道德主体实现内在而超越的精神追求，在“内圣”方面可谓极大突破。第二，宋明道学家本着“明体达用”“极高明而道中庸”的思路，在本体论建设的基础上发展出具有现实指向的功夫论，以此导向儒学的“外王”。比如由“性即理”发展出居敬涵养、格物穷理，由“心即理”发展出发明本心、致良知。居敬涵养是指身心如一，专注在某种具体的事物上，保证能够以整齐严肃的态度随事应变；格物穷理是指穷尽事物的原则、原理，也就是在社会实践、道德实践中识理践理，求索和落实儒家人伦规范；发明本心是指剥落遮蔽本心的私欲和意见，使本心当下朗现并依照本心践履实行；致良知是指在道德实践中进一步扩充良知本体使其全部呈现，同时切实依照良知所呈现去贯彻落实到人伦日用。第三，宋明道学家在儒家“五经”的基础上再添加一个“四书”组合，并且重视程度上更加偏重后者，从而凸显儒家的“内圣外王”之道。《大学》《中庸》二篇从《礼记》中独立出来，与《论语》《孟子》一起组成“四书”。《大学》这一文本虽然出自《礼记》，但是正如朱熹在《大学章句序》中指出：“及孟子没而其传泯焉，则其书虽存，而知者鲜矣！”《大学》自二程开始引起重视，朱熹将《大学》置于四书之首，使其有提纲挈领的作用。《大学》首章“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”八条目集中体现了儒家的“内圣外王”之道。以“修身”为中心点，前面的格、致、诚、正是修身所需完成之条件，对应内圣之事；后面的齐、治、平是修身所能实现之条件，对应外王之事。通过系统、深刻的新儒学哲学体系以及新经典体系“四书”，宋明道学完善了儒家“内圣外王”之道。

二、道家圣人与儒家圣人有何异同

道家最早提出“内圣外王”的概念并围绕它大发议论，说明道家对“内圣外王”之道是比较了解的，然而后世儒家思想几乎成为“内圣外王”的同义语，这种结果令人惊讶。从道家圣人与儒家圣人的比较中能够发现这一结果又绝不是偶然。道家与儒家的最高人格理想都是成为圣人，道家圣人具有见素抱朴、贵柔守雌、致虚守静、清静无为、与道合一等特征，儒家圣人具有道德完备、尽职尽伦、经世济用、参赞化育、天人合一等特征。道家圣人与儒家圣人有一些相通之处，比如都追求极高明的境界、都保持非功利主义态度等。但由于儒、道核心理念根本不同，道家圣人与儒家圣人之间存在极大差别。

(一)自然无为与刚健有为

道家哲学以“道”为核心概念，道的本质属性是自然，那么道家圣人在本质上也就是顺遂自然、清静无为。《老子》第二十五章：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”“自然”的意思是自然而然，“法自然”成为道家对于道的本质规定，同时也是对于人的本质规定。在道“法自然”的意义而言，道作为宇宙万物的总根源，其化生万物的过程是自然而然的，并没有特殊目的可言，道化生万物只是逻辑上的关系，并非儒家宇宙生成论上的“生生之德”；天道对已经生成的宇宙万物也是同样的态度，天道无亲体现出一种无目的的目的性。在人“法自然”的意义上而言，人只需要顺遂自然，无需刻意强求，反而能够达到一种相对积极有为的健康存在状态。比如在对道的追求上，减少知识反而更容易达道；在治理国家上，遵循无为之道治理国家，反而更能实现国泰民安；在物质生活上，“五色”“五音”“五味”等等物质享受把人扭曲，所以圣人“为腹不为目”，保持健康的生活方式。总而言之，道家的圣人应该效法自然之道，顺遂自然、清静无为。与道家相反，儒家强调一种刚健自强、积极有为的态度和事业心。《易传》中形成了儒家充满生机活力的宇宙生成论思想，提出“天地之大德曰生”(《周易·系辞下》)，“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”(《周易·系辞上》)，不仅整个宇宙阴阳交融、生生不息，而且人的善性也源于生生不息的天道，从而为善性的后天生发提供形而上的根基。宇宙中这股蓬勃的生命活力落实到人事活动中，使人充满奋发向上、自立自强、积极进取的精神，比如“天行健，君子以自强不息”《周易·乾·象》，“夫《易》，圣人所以崇德而广业也”(《周易·系辞上》)。这种进取精神在儒家其他经典中同样表现明显，比如《论语》中的“学而时习之”“见贤思齐”“知其不可而为之”；《大学》中的三纲领、八条目；《中庸》中的“知、仁、勇”“与天地参”“成己”“成物”；《孟子》中的“我善养我浩然之气”“舍我其谁”“舍生取义”，等等。以上刚健自强、积极有为的精神也是儒家圣人所必具的品格。

(二)批评仁义与提倡仁义

在看待仁义的立场上道家完全站在儒家的对立面，儒家提倡仁义，道家反对仁义。道家主张“道法自然”，自然与人文相对，道家是站在道的高度看待过度的人为对生命的束缚桎梏。《老子》第十八章说：“大道废，有仁义。”在道家看来，“仁义”的出现是天下失道的象征。依照老子辩证法的观点，美与丑、善与恶都是相反相成的关系，美好的品德的存在意味着和它们相对应的丑恶的品行同时存在，想要单方面的保留美、善去除恶、不善是治标不治本。只有超越人文，上升到道(自然)的层次，才能从根本上解决问题。因此老子主张“绝圣弃智”“绝仁弃义”，将美丑善恶的矛盾对立一并取消，真正实现人的本性解放和自由。值得注意的是，道家批评仁义道德，但并非否定真正的道德，老子提出“道生之，德蓄之”，“道德”意味着得之于道而尚未分化时的状态。道家所批评的仁义道德是“道德”已经分化之后的产物，也就是儒家所提倡的仁、义、礼等伦理道德。《老子》第三十八章：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”仁、义、礼的出现，恰恰说明了人类道德的堕落。道家圣人作为真正道德的化身，批评仁义也就不难理解。与此相反，儒家圣人是仁义的化身。道家反对过度的人文而寻求超越之道，儒家则是将刻板的人文仪则(礼乐)生命化，赋予其仁、义等价值内涵。《论语·阳货》：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”儒家赋予形式上的礼乐以仁、义等内在价值。孔子又说过“为仁由己”(《论语·颜渊》)，“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)，提示道德的实践活动源自于人的道德自觉，从而将道德主体化，挺立道德主体。孟子所说的舜能够“由仁义行，非行仁义”(《孟子·离娄下》)，即道德主体之精神的自然流露，将这一过程发挥到极致，也就达到圣人的境界。所以孟子又说“圣人，人伦之至也”(《孟子·离娄上》)。儒家圣人提倡仁义，不仅是个人境界修养的因素，还因为仁义之道能够治国理政，恢复天下秩序。《论语·颜渊》：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”推行王政，以仁义治天下，一直是儒家圣人的治世理想。

(三)玄之又玄与中庸之德

道家圣人与儒家圣人都追求很高的精神境界，在各自的哲学系统中，圣人的精神境界是最高的。道是道家思想体系的最高范畴，深远玄妙不可言说，可谓“玄之又玄”。而道家圣人与道一体，其精神境界也可以用“玄之又玄”来表述。在老子那里，圣人可以切身体察“玄德”，既能深刻把握道的运行规律同时又能完美地运用，做到“圣人抱一为天下式”(《老子·二十二章》)。庄子那里对圣人玄妙的精神境界有更多描述。庄子指出真正的圣人是“无所待”，即彻彻底底的自由超脱，能够“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”(《庄子·逍遥游》)。儒家圣人与之相比也会黯然失色：“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山、汾水之阳，窅然丧其天下焉。”(《庄子·逍遥游》)冯友兰指出：“道家求最高知识及最高境界的方法是去知。”[3](P56)“为道日损”，想达到与道为一就需要不断做减法，忘掉普通所谓的知识，实现无知之知；去除事物之间的对待差别，实现万物浑然一体、道通为一。去知的具体方法有坐忘、心斋。坐忘即“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”(《庄子·大宗师》)，也就是忘却形体、智力、知识以及仁义礼乐等一切世俗缠绕，达到精神的绝对自由。心斋即保持心智专一，排除感官对外界的感性认知，使内心保持虚静状态，以此实现对于道的沟通和了悟。庄子对圣人还有“至人”“神人”“真人”等多种称呼，这些称呼都能体现道家圣人高蹈玄妙的境界。儒家同样追求最高的境界，但与道家不同的是，儒家圣人并非一味追求超越，而是以“中庸”为最高标准。中庸的思想在儒家道统中其来有自，朱熹《中庸章句序》中指出，“允执厥中”一语通过尧传授给舜，又通过舜传授给禹，“圣圣相承”直到孔子、曾子、子思。《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎！”孔子将中庸作为道德的最高境界。《中庸》还提出“极高明而道中庸”，一定意义上可以看作是对中庸之道的补充说明，即真正的中庸之德是高明与中庸之间的平衡和统一。冯友兰指出，儒家求最高境界的方法是“集义”，集义的方法取自孟子养浩然之气，具体而言是“常做人在宇宙间所应该做底事”[3](P21)。儒家的格物、穷理、尽心、尽性都主张从日常生活中不断进行道德实践，一点点积累扩充而臻于极致，这即是集义的方法，同时也深契中庸之旨。儒家圣人的精神境界可以表述为“中庸之德”，在追求“浑然与物同体”“以天地万物为一体”的极高境界的同时，没有入世出世、方内方外之分，能够在平凡的日常实践中实现崇高的精神境界，在崇高的精神境界中做日常的事功。

由上可知，道家圣人与儒家圣人在内圣方面由于思想的根本出发点以及运思理路不一致，其内圣之道各有其特色也难分轩轾；而在外王方面，儒家圣人更为积极主动地关注现实政治和社会民生，更贴近现实生活，脚踏实地地立足凡俗世界，其外王之道更加丰富和壮大。相比道家而言，儒家的内圣外王之道发展较为平衡，做到了内圣与外王相统一。

三、“内圣”与“外王”是否两张皮

“内圣”与“外王”首先是“二”，这种“二”明显地体现在用力的方向上，一个向内，一个向外。但就“内圣”与“外王”的内容而言，二者虽有“二”而究是“一”，因此是“二”而“一”。从其内在逻辑来讲，“内圣”与“外王”是一体的，绝非两张皮。

(一)“内圣”之内在修为

“内圣”即通过内在的修为而成为圣人。在儒家学者当中，虽然有人认为圣人乃天之所成，但多数学者笔下的圣人对所有人都是开放的，所谓“人皆可以为尧舜”(《孟子·告子下》)，“涂之人可以为禹”(《荀子·性恶》)。而要成为圣人，需要内在的修为。孔子认为“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)，主张学而时习、博学笃志、自讼自省，提倡学习、思考、内省、行动的结合。孟子认为人性本善，但由于后天环境的影响，多数人都不同程度地丧失了善性。但善性是可以找回的，也应该找回，这就是“求其放心”(《孟子·告子上》)。而“求其放心”的过程也就是内在道德修为的过程。有多种方法或途径：如“反求诸己”(《孟子·离娄上》)，在自己的行为没有达到预期目的的情境中，不要去责备他人，而是要反躬自省，看自己的行为是否得当，是否充分；如“寡欲”，克制自己的欲望，这是“养心”的根本；如养“浩然之气”，培养至大至刚的大丈夫气节等等，而后能够“尽心”“知性”“知天”，实现“心”“性”“天”的合一，从而步入圣人之境。《大学》的“格物”“致知”“诚意”“正心”是儒家“修身”的典型程序，对后儒影响至深。宋明道学家对之多所发挥，如张载的变化气质、二程的“敬义夹持”、朱熹的“居敬涵养”、王阳明的“致良知”，等等。“内圣”的修为反映出向内的方向，与中国传统的内倾性的思维方式相关，哲学上的天人合一、艺术上的神韵合一、养生上的清心寡欲等，它的实质精神不是向外，而是向内，构成中国传统修养方法的特色之一。

(二)“外王”之外向彰显

“外王”有广义和狭义之分，广义的“外王”泛指齐家治国平天下，狭义的“外王”特指做社会的最高首领。儒家的“外王”多是广义的，但也有在狭义的意义上使用的。儒家的“外王”理想是“内圣”与“外王”的统一，社会的最高首领应该是“圣王”，其他参与齐家治国平天下的人亦应该道德高尚。在西方，柏拉图有所谓“哲学王”的构想。第一代现代新儒家的代表冯友兰提出过一种哲学功能论，认为其是无用之大用，大用的表现就是提高人们的精神境界，使人成为圣人。这种圣人能够把自己的言行与整个宇宙联系起来，真正进入到“天地境界”。他自己不必事事亲为，而是使用群臣令其自为，即无为而无不为。这种圣人也不需要做什么特别的事情，只是能够把自己所做的事情与宇宙意义关联起来，“知天”“事天”“乐天”“同天”，“极高明而道中庸”，境界极高而又不离人伦日用。冯友兰所说的圣人在境界上显然是儒家圣人和道家圣人的一种结合，为人们构建了一种具有形而上味道极浓的人生境界。可以看出，“外王”的用力方向是向外的，与“内圣”的用力方向相反。

(三)“内圣外王”统一于“圣人”

“内圣外王”的坐标是人的身体，“内圣”是身内的功夫，“外王”是身外的功夫。但方向上的差异不妨碍二者的统一，圣人即是“内圣”和“外王”的结合。但其中亦有先后的秩序之别，“内圣”在先，“外王”在后，“内圣”是“外王”的基础，“外王”从“内圣”出。离开“内圣”的“外王”必将导致社会的紊乱，由“内圣”而“外王”才能构建和谐社会。那么，为什么说圣人是“内圣”和“外王”的统一体呢？这关涉到我们对圣人的总体把握，每个圣人都有其特殊性，但作为圣人也都有其共性，这个共性也就是圣人的标准。总体而言，圣人之为圣人的主要标准有三：一是道德的完美，“圣人，道德之宗正”(王廷相《慎言·作圣篇》)；二是建功立业，如扬雄《法言·先知》云：“圣人乐陶成天下之化，使人有士君子之器也，故不遁于世，不离于群。”王廷相《慎言·小宗篇》云“功业者，圣贤之所有事也”；第三，能够与天地一体，如王守仁云：“夫圣人之心，以天地万物为一体”(《传习录中》)。从圣人的标准来看，已经包含有“内圣”和“外王”格致诚正修齐治平的所有元素，因此本身就是“内圣”和“外王”的统一体。

结语

立足当代视域可以看出，儒家的“内圣外王”产生了深远的影响，包含历史合理性和现实生命力，构成对中华优秀传统文化创造性转化和创新性发展的宝贵思想资源，同时亦有历史的局限性。20世纪80年代尤其是新世纪以来，得益于我国综合国力的提升、党和政府的重视、广大民众的关注，以儒学为核心的中华优秀传统文化出现了“一阳来复”“柳暗花明”的景象。

儒家的“内圣外王”虽然属于过去的东西，但过去的东西不可能全都过去，传统不是死的，它包含有新生的根芽。儒家的“内圣外王”无疑包含有历史合理性和现实生命力。首先是为现代新儒家的发展提供了重要的基础和核心的理念，如梁漱溟的“老根新芽”、张君劢的“新旧并存”、马一浮的“温故知新”、熊十力的“合则两美”、冯友兰的“继往开来”、贺麟的“儒学开展”、唐君毅的“返本开新”，徐复观的“两江(长江、汉江)之论”、尤其是牟宗三的“三统(道统、学统、正统)”及“良知坎陷”等，都是对儒家以“内圣外王”为核心的基本精神的肯定与发扬。其次，儒家的“内圣外王”为我们提供了做人的理想。儒家格外重视道德，认为道德是人之为人的依据之一，今天的人也应该使自己成为道德存在，修身立人，通过格致诚正不断提高道德水平，向至真至善至美的理想人格靠近。再次，儒家的“内圣外王”为我们治国理政提供了重要借鉴。人生活在关系中，生活在与他人和社会的交往中,人不能独善，应该走向共善。儒家的“内圣外王”提示我们，在治国理政的过程中，个人的修为是济世济民的基础，道德水平决定着治理的方向。第一代现代新儒家的代表贺麟曾经专门探讨道德和经济的关系，认为离开道德背景的经济是有害的经济；同理，离开道德背景的治理也是有害的治理。

任何理念的产生和发展都离不开具体的历史情境，儒家的“内圣外王”产生和发展于古代社会，不可避免地具有历史局限性。儒家的“内圣外王”在方向上没有问题，但其具体内容，如其所包含的物、知、意、心、家、国、天下等在今天已经有了不同的含义，我们在继承其普遍价值的同时要对其具体的含义进行转化和创新，只有这样，才能使其为现代化建设提供儒家智慧，为人类命运共同体建设提供中国智慧。