为己、成人与化民成俗——先秦儒家为学目的论

霍艳云，肖群忠

(中国人民大学 哲学院, 北京 100872)

“学”是一个古老的话题，《论语》第一篇《学而》第一句话便是“学而时习之”，《荀子》第一篇《劝学》第一句话也与“学”相关，指出“学不可以已”，《大学》《中庸》的内容更是无不与“学”相关，《礼记》中甚至有《学记》一篇，进一步提到“学”对社会风俗的影响，提出“如欲化民成俗，其必由学乎”的主张。由此可见，“学”之一字几乎贯穿先秦儒家经典文献。“学”之一字的重要性不言而喻，可以说，“学”这一概念既凸显了先秦儒家观察世界的角度，也点明了先秦儒家藉此所构建的以师、生、友为核心成员的伦理生活空间，这一伦理生活空间是不同于家族共同体、政治共同体、利益共同体、地域共同体的生活空间，它是师、友、自我以塑造理想人格、构建道德社会为核心理念而组成的学习共同体。李泽厚指出：“《论语》一书强调的便是‘学’。《论语》当然不是强调学制作工具，而是强调‘学做人’……这个‘学’就不只是‘学’获得‘理性’，而是‘学’如何构建塑造人区别于物的‘情理结构’……所以我说不是神秘的‘天’，也非先验之‘善’，而是脚踏实地的‘学’才塑建出人的‘情理结构’，构成了人类本体。”[1](P9)因此，以“学”为切入点能从儒家观察世界、构建世界的角度出发，更全面、深入地理解儒家伦理道德思想的核心理念与理论宗旨；而以为学目标与价值依归为切入点则能更好地理解先秦儒家所倡导的为学论的内在价值导向。

一、学以为己

先秦儒家学论的价值目标之一是“学以为己”。孔子讲：“古之学者为己,今之学者为人。”(《论语·宪问》)孟子讲：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”(《孟子·告子上》)荀子讲：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口；口耳之间，则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉！古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身；小人之学也，以为禽犊。”(《荀子·劝学》)可以看出，学以为己是先秦儒家倡学的基本目标。什么是学以为己？学者对于学以为己的解释多有异同，概而言之，大致有以下两种：

在《论语集解》中，何晏引孔安国语：“为己履而行之,为人徒能言之。”疏曰：“此章言古今学者不同也。古人之学，则履而行之，是为己也。今人之学，空能为人言说之，己不能行，是为人也。”[2](P5459)这段话是从知与行的关系来看学以为己和学以为人的差异，认为为己之学在于能履而行之，而为人之学则只是空言而未能履行，也就是说，这段话所主要突出的是躬行实践的重要性。

第二种解释是从目的论的角度加以阐述的，“为己”在于使己心内有所得，其最终的结果是成己成物，“为人”主要是为了夸耀自己，取悦于他人，以“学”为使自己彰显于世的手段、工具。朱熹在《论语集注》中载：“程子曰：‘为己，欲得之于己也。为人，欲见知于人也。’程子曰：‘古之学者为己，其终至于成物。今之学者为人，其终至于丧己。愚按：圣贤论学者用心得失之际，其说多矣，然未有如此言之切而要者。于此明辨而日省之，则庶乎其不昧于所从矣。’”[3](P156)范晔《后汉书·桓荣传论》：“为人者,凭誉以显物；为己者,因心以会道。”[4](P1262)这些都是在说，学以为己在于使心内有所得，以心会道，从而充实自己、完善自己、实现自己，而学以为人则只是为了得到别人的好评，从而显摆自己罢了，其最终反而会使自己迷失。用杨伯峻的话来说，学以为己的目的在于如何修养、完善自己的学问道德，而学以为人的目的却是学给别人看，用学装饰自己[5](P214)。可见，为己的标准在于是否能完善自己，同时，二程、朱熹、范晔等人还特别强调了学之“内得于己”“外显于人”之“内”与“外”的差别。

钱穆在《论语新解》中指出，在孔子那里，“为己”“为人”并非是相互对立的两端，而是相互补充的，“为己”是德行科，“为人”是言语、政事、文学三科，两者结合起来，才是完整的四科，才是真正的为君之方[6](P269)。颜之推在《颜氏家训》中也指出：“古之学者为己，以补不足也；今之学者为人，但能说之也。古之学者为人，行道以利世也；今之学者为己，修身以求进也。”[7](P172)颜之推将为人、为己所产生的不同效果归根于学者所处时代之古今的不同，因而并没有对“为人”做单纯否定性地判断。在古之学者那里，为人、为己都是正面的价值，因而为人本身并不必然只能做否定性的判断，要从主体自身进行考虑。虽然，不同的学者对于“学以为人”的理解确实存在差异，但是对“学以为己”的理解却大致为前面两种阐释，其中，又以二程、朱熹的理解为主，即以是否能充实、完善自己、提升自己的道德修养作为“学以为己”之义的标准阐释。

其实，学以为己的两个重要内涵：其一，以修身为目的；其二，重视践履，在孔子、孟子、荀子的言论中均有所体现。例如，以修身为目的而言，“不患人之不己知，患其不能也”(《论语·宪问》)，“君子病无能焉，不病人之不己知也”(《论语·卫灵公》)，这些话大致都是在说，自己并不因别人不了解自己而感到生气，只会因自己没有能力而感到羞愧。同样的意思，孔子表达了多次，且这些都是从“学”以修身为目的而非向他人张扬层面而言的，由此便可窥见，孔子对学以为己的重视。在孟子、荀子看来，为己之学也是自我完善、德性修养之学，这一点从孟子的“天爵”之说、荀子对“君子之学”的阐释中便可窥见一二。

以重视践履而言，孔子讲，君子之道可分为四种，即“行己恭”“事上敬”“养民惠”“使民义”(《论语·公冶长》)，其中，“行己也恭”是说行为谦逊是君子之道，也是孔子“学以为己”思想重视践履的核心表现。孟子讲：“夫人幼而学之，壮而欲行之。王曰‘姑舍女所学而从我’，则何如？”(《孟子·梁惠王下》)孟子虽然一直致力于强调本心善性的持守，但其对“学而行”的价值也未曾忽视，因而他才会提出“幼学”“壮行”的观点。荀子讲：“君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静……小人之学也，入乎耳，出乎口。”(《荀子·劝学》)在荀子这里，“学以为己”之重视践履的内涵，最为明显突出，在荀子看来，学以为己、学以为人的对立即是君子之学、小人之学的对立，而“君子之学”和“小人之学”最大的差异不仅在于心内是否能有所体悟，还在于能否“布乎四体，形乎动静”，即能否表现在行为举止上。钱穆也认为荀子《劝学》篇中的“学以为己”有两解：他将《劝学》一篇中所提到的“入乎耳，著乎心”之“为己”释为“履道而行”；将“入乎耳，出乎口”之“为人”释为“徒能言之”，并认为此处所提及的“为人之学”近于孟子所提及的“人之患在好为人师”一说。另一解则将“为己”释为“欲得之于己”，将“为人”释为“欲见之于人”，并认为此种说法与《劝学》一篇中的“君子之学以美其身，小人之学以为禽犊”相近，钱穆认为，这两种说法各有其合理性[6](P269)。总而言之，由钱穆以“履道而行”“欲得之于己”解释荀子《劝学》中的“为己”便足以看出，先秦儒家“学以为己”之说确实包含有“以修身为目的”和“重视践履”两重意蕴。

学以为己的价值导向是什么呢？或者儒家所强调的学以为己的核心主旨是什么呢？首先，在于对主体自觉性、自主性的肯定。学以为己不是针对施教者，而是针对学习者而言的，先秦儒家“学”的观念更关注的不是如何教的问题，而是如何学的问题，这也就意味着人是为了自己、为了自己道德人格的完善，而主动地去学习。虽然“学”可能包括向老师学的行为,但儒家“学”的观念更多强调的是学习者自己自觉努力地去学习、实践，这体现了儒家对行为主体内心精神世界的关切。也就是说，学以为己要学靠自己，以主体自身的努力为起点，特别强调主体自身内在的反省、体验和感悟。实现人生的价值和意义最终只能依赖于自己,而非其他的力量，因为知识的获得也许可以靠别人传授，而道德修养的提升则非自己努力不可。人生意义和价值的实现最终只能是自为，只能以自身的自觉修养为落脚点，正所谓：“为仁由己，而由人乎哉!”(《论语·颜渊》)其次，学以为己的价值导向在于强调人要以认识自己，完善自己，提升自己的道德修养为依归，不能为了沽名钓誉、功名利禄而学。学以为己的价值首先在于个人道德的完善，其次才是对社会的功用。学以为己就是要以学习本身的价值，以引导个人修身养性为目的，而非把学习作为一种手段和工具。最后，则体现于为学过程的实践性与乐己性。学以为己不是一蹴而就的，而是伴随人一生发展，需要时时刻刻加以反省、践行的动态过程。这一过程之所以可以连续不断，在于主体真正把这一过程内化为自身所持守的规律和准则，而内化的实现与主体自身发自内心的真诚的喜悦密不可分。

综合以上分析，可以看出，先秦儒家所强调的“学”之目标，即学以为己的传统是以德性践履为其核心价值依归的，它具有十分重要的意义，不仅有利于帮助人们克服功利化、工具化的社会风气的影响，也有利于提升人们的道德素质，重塑人的道德价值和尊严，奠定积极向上的社会生活价值取向。

二、学以成人

先秦儒家学论的价值目标之二是“学以成人”。“学以成人”实有两解：一为学以成“人”，一为学以“成人”。何谓学以成“人”？此处多和人禽之辨相关。孟子认为，“无恻隐之心”“无羞恶之心”“无辞让之心”“无是非之心”均是“非人”的表现(《孟子·公孙丑上》)。“人之所以异于禽于兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)在孟子看来，人和禽兽的真正区别，不在于人与禽兽形体的不同，而在于人能行仁义，禽兽不能。人初生于世，只是具有恻隐心、羞恶心、辞让心、是非心之端绪而已，这些端绪并不是成熟的善性，圣人、君子与普通人的差别就在于能否扩充与生俱来的善性。

荀子讲：“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”(《荀子·劝学》)又曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)荀子虽然和孟子在人性善恶上有不同的看法，但是都认为人和禽兽的差别在于人能行人伦道义，都认为要想不同于禽兽，要想真正成为“人”，甚至于成为“成人”，则与“学”即后天的自我修养与学习实践息息相关。

由此可见，人可以分为四类：一是禽兽式的人，仅具有人的形体，却失去了人之为人的本质，与禽兽无异，不能称之为人；二是普通人，有一定的善性，能行一定的仁义，能进行一定的道德修养或学习实践，即此处所讲的学以成“人”之“人”；三是君子，能按照仁义行事，但未达到被仁义完全浸化的地步；四是舜式的圣人，能将仁义真正融于身心之中，举手投足皆合乎仁义，道德修养达到了至善的地步。换言之，学以成“人”是对人之为人的最低层次的要求，他仅仅是不同于禽兽，有一定的善性而已，而能固守、修养仁义之君子，乃至于能将仁义真正融于身心之中的舜，则是下面要提到的学以“成人”之“成人”，是对人道德水平不断完善甚至最终抵达圣人境界的极高评价。由于学以成“人”是对人的较低层次的要求，而本文所主要讨论的是学的目的，因而较低层次的成为与禽兽不同的，有一定善性的普通“人”显然不是本文所关注的重点，本文所关注的重点主要是学以“成人”。

关于学以“成人”亦有两说，一种是指自然年龄上的成年，即成年人；一种则与道德人格上的成人相关。《礼记》中载：“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人。设之不当，犹不备也。”(《礼记·礼器》)“已冠而字之，成人之道也。”(《礼记·冠义》)身体没有发育完备，就不能称之为“成人”，三次加冠后，为冠者取字，这是成人的标志，在《礼记》这里所提到的“成人”就是指成年人。其次，在《礼记》一书中，“成人”亦指特殊意义上的个人发展历程。据儒家《礼记》一书可知，冠礼在男子二十岁生日时举行，是男子成年的标志，而无论是二十岁以前，还是二十岁以后，“成人”的学习是从不中断的，例如：六岁的时候，孩子要学识数和辨认方向；七岁的时候，男孩、女孩要知道不能同席而坐，不能在一起吃饭；八岁的时候，孩子要学会怎么入席吃饭，要学会谦让长者；九岁的时候孩子要学会怎么计算日期；十岁的时候，男孩要出外求学，学习写字和记事，不仅要遵循幼时在家所学的谦让之礼，还要学习初级的礼仪；十三岁的时候要学习音乐，诵读诗篇，学习《勺》舞，成童要学习射箭、驾车、《象》舞；二十岁的时候举行冠礼，学习礼，学习孝敬老人、顺从长上的道理，学习《大夏》舞等。(《礼记·内则》)不同的年龄阶段，有不同的道德修养要求，且道德修养的要求会随着年龄的增长，日益精细化、严格化、高标准化，这就意味着“成人”不仅是一段持续变化的过程，而且是一种需要依靠自身努力不断成就自我、实现自我的崇高境界。

其实这一点，从《论语》《孟子》《荀子》一书的布局结构中便可以窥见一二，《论语》一书以《学而》开始,以《尧曰》结尾；《孟子》一书以“由尧、舜至于汤，五百有余岁”结尾；《荀子》一书以《劝学》开始,以《尧问》结尾，并不只是一种巧合，这恰恰暗示了“学以成人”把个体生命看成是道德持续成长过程的达成路径。

但是，孔、孟、荀所讲的“成人”却不是指年龄上的成年，而与道德人格上的成人相关。孔子讲：“子路问成人。子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’曰：‘今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。’”(《论语·宪问》)孔子认为，像臧武仲一样智慧，像孟公绰一样清心寡欲，像卞庄子一样勇敢，像冉求一样多才多艺，再用礼乐成就文采，就可以说是成人了。在孔子看来，将智慧、人品、胆识、才艺、礼教修养这几个条件同时具备才可以说是“亦可以为成人矣”，其中“亦”之一字，可以看出，即使同时具备这几个条件也还没有完全达到孔子理想中“成人”的程度。可见，孔子对“成人”的要求程度之高，在孔子看来，“成人”包含着真善美全面发展的意思。或许孔子也意识到了这一点，然后降低了自己关于“成人”观念的标准，他认为，只要人能做到看见利益时考虑是否合义，遇见危险时肯付出生命，处于穷困时也不忘记平生的诺言，那么也可以称为“成人”了。

荀子讲：“君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。”(《荀子·劝学》)能诵读群书以融会贯通，思考探索以领会通晓,能效法良师益友并加以实践,能摒弃有害的物质欲望，并坚定不移地加以持守，能以德性操守应付各种复杂的情况，就叫做“成人”。君子的可贵就在于德性的全面纯粹、完美无缺。

综上可以看出，孔子将《礼记》中的“成人”之为“成年人”的观念转变为德才兼备的人格观念，荀子亦继承了这一说法，将“成人”视为有德操的、具有完备人格、能达到全粹地步的人。可以看出，“成人”实际上就是为人之道。《大学》讲：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”学的目的就是要明道德，懂人伦，达到至善的境界。一句话，就是要学习怎样做人，做什么样的人。

孔子所希冀的“成人”，已含真善美全面发展的要求。在孔子看来，“学以成人”的目的在于培养君子人格，达至圣贤的境界。在他看来，只有拥有仁、智、勇三达德，坚持以义为上的价值取向，信守合乎礼的道德规范，秉持不偏不倚的中庸处事原则，保有言行一致、诚信不欺的人格品行，忠恕近人、自强不息、多才多艺，才能成就道德臻于完善、内外兼修的君子人格。刘向《说苑·辨物》所记载的孔子和颜渊的对话可视为孔子“成人”学说的经典表述：“颜渊问于仲尼曰：‘成人之行何若？’子曰：‘成人之行达乎情性之理，通乎物类之变，知幽明之故，睹游气之源，若此而可谓成人。既知天道，行躬以仁义，饬身以礼乐。夫仁义礼乐成人之行也，穷神知化德之盛也。’”[8](P443)“知天道”(求真)“行仁义”(向善)“以礼乐”(审美)三者的统一即是“成人”。真正的理想人格,应该是真善美三者相统一的人格，应该是行为主体审美情趣、德性实践、知性潜能全面而又平衡的发展。

孟子虽并未直接提及“成人”二字，但也一直强调要存心养性，扩充恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心四端，要居仁由义，立正位、行大道，善养“浩然之气”，成就“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫理想人格。在孟子看来，理想人格亦是人格的全面发展，“可欲之谓善，有诸己之谓信。充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣”(《孟子·尽心下》)使善、信、美充实于自身，并充分地表现出来，就是大，大而又能化育万物就是圣，孟子以仁义礼智信美来框定“圣”，与孔子所谓的成人之道非常相近。

荀子继承、发挥了孔孟的“成人”思想，他提出要化性起伪，要通过读书、思索加以贯通实践，在人伦教化、环境习俗中，把握、遵守礼仪规范，培养既稳定持久，又能应付各种复杂情况的高尚德操，从而实现德性的完美无缺，达到“全、粹、美”的圣人境界。荀子的“学以成人”之说是以礼为核心的，在荀子看来，行为主体有着通过读书、思考以求融会贯通的求知本性，求知的对象是礼，当行为主体能完全按照礼的规范而行为时，就具备了德性，就达到了善的境界，行为主体也就具有了全、粹、美的理想人格。

总而言之，所谓学以“成人”，一方面，不仅意味着人成为了一个大写的人，意味着人实现了成熟的、完全的人格，还意味着人达至了一种至全至粹的圣贤境界；另一方面，人格的成熟、道德的完成、境界的实现是在个体整个生命之实践过程中才获得其本有意义和价值的。学以“成人”不仅是一个朝着自我实现方向持续不断地努力的过程，也是一个道德人格臻于完善的圣贤境界。也就是说，如果一个人能以先秦儒家“为己之学”重修身轻功利的主旨为依归，去求学问道，修身明德，坚持不懈，从而使自己达至成贤入圣的境界，就是学以“成人”。

此处，需要说明一下，“学以为己”与“学以成人”二者的联系与区别，以有助于更好地理解先秦儒家“学”之观念及其目的。就联系而言，首先，二者都强调了行为主体的自觉性、自主性，即主要依赖于主体自身的努力修养高尚的道德人格，而非主要借助于其他外在的力量；其次，二者都强调了“学”之连续动态的过程，不管是“学以为己”还是“学以成人”都不是一蹴而就的，是伴随人一生的长期发展过程，需要人时时培育和保养；最后，二者都与道德修养的完善、人格德操的培养息息相关。就区别而言，如果说“学以为己”主要是讲要为了什么学习和不能为了什么而学习的话(要为了成为有德操的人而学习和不能为了功名利禄而学习，正所谓君子“谋道不谋食”“忧道不忧贫”)，那么“学以成人”则重在强调，在人生的不同发展阶段，行为主体的品格德操通过“学”应该达到什么程度，以及最终应该达到什么境界(先秦儒家理想人生的轨迹是士人、君子、贤人、圣人，换言之，行为主体的品格德操应随着人生发展阶段的不同而进益，最终达到道德操守臻于完善的圣人境界)。可以看出，如果说“学以为己”之目标是先秦儒家“学”论的本质和起点，那么“学以成人”之目标则主要体现着先秦儒家“学”论的精进过程和抵达境界。

三、学以化俗

如果说“学以为己”“学以成人”是从个人层面论述先秦儒家“学”之目标的价值和意义的，那么“学以化俗”则主要是从社会层面论述了先秦儒家“学”之观念的化民成俗、经邦济世理想。“学以为己”“学以成人”之个人德性修养完善、道德境界的抵达，的确是先秦儒家首要关注的对象，但学习所隐含、产生的社会意义也从未淡出他们的视野，完美道德社会的创造和维持从未被他们忽视。也就是说，在先秦儒家看来，不以功名利禄为目的的“学”之修己修身以及成贤成圣境界的抵达固然重要，但“学”的目的不能仅止于此，对他人、群体、社会的关怀也应纳入考量之内。人是社会性的动物，只有关心自己所处的群体、社会，才能更好地实现自己存在的价值和意义。在先秦儒家看来，一个理想的道德社会，是由有德性修养的人组成的，只有实现个体的善，社会的善才能实现。值得注意的是，对他人、群体、社会的关怀不是出于功利的、世俗的目的，而恰恰是行为主体在提升个人道德修养的基础上对自我的超越。换句话来说，先秦儒家重视“学”的道德价值甚于实用价值，在他们眼中，“学”的重要性不只在于社会功能，更在于如何创造及维持一个完美的道德社会。“学”之个人道德的成长及完善，是完美道德社会达成的前提，完美道德社会的达成实现，是“学”之目标的最终依归。

《礼记·学记》中载：“古之教者，家有塾，党有庠，术有序，国有学。比年入学，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成；九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服，而远者怀之，此大学之道也。”古代的教育根据人们入学校学习时间的长短，分别考察学者读经断句的能力、学习志趣、学习态度，考察学者是否能与同学融洽相处，是否能尊敬老师，是否能广泛地谈论学习以及结交什么样的朋友，通过七年这样的学习就叫做学业小成。入学九年，可以触类旁通，有独立见解，不违反师教，就叫做学业大成。学业大成以后可以教化民众，改变社会的道德风尚，进而改变社会风俗，使近处的人心悦诚服，远方的人前来归附。可以看出，先秦儒家认为，“学”以知“道”是学习大成的标志，“学”的目的不仅在于培养个人的伦理德性和道德智慧，更在于社会层面的治国美政、化民易俗。

人作为道德主体，不是孤立的个体形式，而是存活于社会群体之中体现着社会本质的，因而在先秦儒家看来，自我的完善不应该具有排他性，而应该在自我实现的同时，尊重他人的意愿，即以忠恕为出发点，由立己、达己推展到立人、达人直至于成物、化俗的地步，这不仅意味着个体对自我实现的超越，也意味着个体对群体社会的认同，因而“化俗”对先秦儒家而言，是至关重要的“学”之归宿。正如《礼记·礼运》篇所说，大同理想社会的实现，其前提在于形成“选贤与能，讲信修睦，不独亲其亲，不独子其子，老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己”的社会习俗。

在孔子看来：“子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”(《论语·颜渊》)“子贡曰：‘如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。’”(《论语·雍也》)可见，孔子一直对现实社会抱有深切的关怀，他主张行为主体在个人德性修养完善的同时，应当积极地参与到社会事务之中，即使不能从政，也应当通过孝敬父母、友爱兄弟等使民向善的方式影响、感染社会民众，从而形成良好的社会风气。

孟子也十分注重社会的参与，他一生都抱有“平治天下，舍我其谁”的使命感、责任感，正所谓“君子之守，修其身而天下平”(《孟子·尽心下》)。他立足于“不忍人之心”的人性论角度，把孔子“因民之所利而利之”“庶之、富之、教之”“使民以时”的惠民政策发展成“制民之产”“省刑罚，薄税敛”“谨庠序之教以明人伦”等的仁政方略。此外，孟子也指出：“善政，不如善教之得民也。”(《孟子·尽心上》)此处的“教”侧重于“化”，其旨在通过对人的引导，使人心悦诚服，真诚地接受道德规范的约束，从而达至导民向善，移风化俗的目标。

理政化俗的精神在荀子这里更为明显。荀子指出：“仲尼将为司寇，沈犹氏不敢朝饮其羊，公慎氏出其妻，慎溃氏逾境而徙，鲁之粥牛马者不豫贾，必蚤正以待之也。居于阙党，阙党之子弟罔不分，有亲者取多，孝弟以化之也。儒者在本朝则美政，在下位则美俗。”(《荀子·儒效》)孔子总是用正道对待人们，他将要担任鲁国司法大臣时，沈犹氏便不敢再卖喝饱水的羊了，公慎氏便不得不约束自己淫乱的妻子了,荒淫无度的慎溃氏不敢再在鲁国呆下去了，鲁国卖牛马的也不敢再漫天要价了。孔子住在阙里的时候,阙里的子弟会给有父母的子弟多分配一些鱼兽,这是因为孔子用孝顺父母、尊敬兄长的道理感化了他们。儒者在朝廷做官，可以美化朝政；在下面做个老百姓,可以美化习俗。可见，荀子十分看重儒者作为道德模范以身作则，进而用孝悌、礼乐等道德规范及道德标准来引导和教化百姓以至于移风化俗的作用。他认为，道德人格典范及礼乐道德规范会潜移默化地影响人们的思想情感和行为方式，这不仅有利于个体身心的安顿，有利于个体德性的提升、人格的完善，也有利于塑造一个崇礼重德，无奸怪之俗的和谐社会。

《中庸》也说：“凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。”其中，“子庶民”“来百工”“柔远人”讲的就是“化民成俗”。正如《史记·太史公自序》所言：“夫儒者以六艺为法。六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼，故曰‘博而寡要，劳而少功’。若夫列君臣父子之礼，序夫妇长幼之别，虽百家弗能易也。”[9](P27)这段话是说，儒家的六艺经典虽然累世不能通学，但是儒家所倡导的君臣父子之礼，夫妇长幼之别却对中国传统社会产生了深刻的影响。在先秦以后，统治者所大力倡导的儒家伦理纲常学说以及律令、告示、乡约、族法、家训中有关道德教化的内容，无不与先秦儒家所提倡的尊卑有等、长幼有序、修身孝悌等观念息息相关。“为政莫大于移风，移风莫要于兴学”[10](P772)之“学以化俗”的理念越来越为人们所认同。

此外，自二程将“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”(《大学》)之“亲民”改为“新民”，朱子又在《大学章句》中承袭并加以诠释之后，“学”之“修己治人”“化民成俗”的意义与价值目标更加完整地体现出来。在《大学或问》中，朱子指出：“明德者”是“人人所同得”，非“我之得私”，“推吾之所自明者以及之，始于齐家，中于治国，及终及于平天下，使彼有是明德而不能自明者，亦皆有以自明，而去其旧染之污焉，是则所谓新民者”[11](P508-509)。也就是说，“明德者”应该将自己所明的“明德”，推及于他人，扩至于天下，使民能自明其德，成为具有“仁义礼智之性”的“新民”，至此，学之“修己治人之方”“化民成俗之意”得到了更为完备地阐释，可以说《大学》文本中“家仁则国兴仁，家让则国兴让”，就是学之“化民成俗”效果的直接体现。

由此可见，先秦儒家之学论具有非常鲜明的修己治人、安国保民、服近怀远、美政化俗的理论导向和实践价值。在先秦儒家看来，社会政治、风俗的良善需要以行为主体的道德修养为前提，同时，社会政治、风俗的良善又有助于行为主体道德修养的提升。正如梁启超所说：“人格锻炼到精纯，便是内圣；人格扩大到普遍，便是外王。儒家千言万语，各种法门，都不外归结到这一点。”[12](P101)

就此可以看出，先秦儒家之学论按其目标而言可以被分为三个循序渐进的阶段：第一个阶段是“学以为己”，即不为功名利禄而学，而为提升道德修养而学，“学”是致道明德的途径而非沽名钓誉的手段；第二个阶段是“学以成人”，即不断提升自己的道德修养，升华自身，使自我时刻有所进步，最终达到成贤成圣的境界；第三个阶段是“学以化俗”，即修己以安人，修己以济世，以构建一个完美的道德社会，实现内圣外王的理想。其中，又以“学以化俗”为学论目标的最终依归，体现了先秦儒家“学为天下”，注重经世致用的理论特色。所以说，学者的使命不能只关注于自己品德的完善、能力的提升，而要做到学为天下，把所学的东西奉献给国家、社会和百姓,从而使人民安乐、国家稳定、社会和谐。正如朱熹所说：“君子进德修业,不但为一身,亦欲有为于天下。”[13](P1714)而有为于天下，莫过于提升自己的德性修养，超越一己之私利。总而言之，先秦儒家以“学”为切入点，一直致力于告诫人们要肩负起关怀国家、社会的责任感、使命感，以育一人之德，改一家之习，移一国之俗，化一世之风。