是反动还是继承

摘 要：戴震哲学因痛斥宋明理学“存天理，灭人欲”而被认为“是宋明理学的根本革命”，“宣告了理学的终结”。但是通过比较戴震哲学和朱熹理学我们发现，他们有着相同的哲学逻辑体系，即由气化流行的天道推演人性，得出饮食男女之欲具有合理性之结论；有着相同的终极关怀，即要求统治者关注百姓的饥寒愁怨，体现着儒者关心民瘼的情怀。戴震发扬了朱熹哲学中合理的内核，并对程朱理学的一些哲学范畴作了明晰的解析。戴震哲学是对朱熹理学的继承与发展，而不是反动。

关键词：戴震；朱熹；理学；反动；继承

作者简介：徐玲英，安徽大学学报编辑部副编审，文学博士（安徽 合肥 230039）

戴震哲学以痛斥宋明理学而著称。戴震详细列举了程朱理学“存天理、灭人欲”的害处，指出天理人欲的对立，必然导致治民者漠视人民饮食男女等合理的生理欲求，小则一人受其害，大则国家受其祸。戴震由天道推演人性，得出“理存于欲”的结论，从而发出了“体民之情、遂民之欲”的时代最强音。故而梁启超盛赞戴震哲学“乃与欧洲文艺复兴时代之思潮之本质绝相类”{1}。胡适进一步指出戴震哲学“是宋明理学的根本革命”，“摧毁五六百年推崇的旧说”{2}。现代学者如张立文、白盾、王朔柏等分别从不同侧面阐释了戴震对程朱理学的批判，认为“戴震在中国学术史上的最大贡献”是“宣告了理学的终结，有着划时代的意义”{3}。

然而戴震哲学究竟是对程朱理学的反动，还是对程朱理学的继承与发展？通过对戴震哲学和朱熹理学的比较可以看出，他们有着相同的逻辑体系与终极关怀。戴震发扬了朱熹理学合理的内核，并对程朱理学的一些范畴作了明晰的解析。戴震哲学是对朱熹理学的继承与发展，而不是反动。

一、相同的哲学逻辑体系

朱熹和戴震都认为天是人的根本，是人类的当然准衡，天与人的联系纽带就是性。所以他们循着“人道本于性，而性源于天道”的哲学思路，由自然的本性探讨人的自然本性，进而论证人欲和仁义礼智存在的合理性。

1. 气化流行的天道观

朱熹虽然从本体论高度确定“理”为世界本源，说“理也者，形而上之道也，生物之本也”{4}，“宇宙之间，一理而已”{5}，“未有天地之先，毕竟是先有此理”{6}，但是朱熹认为构成世界的物质基础仍然是气。他于《答黄道夫》中说：“气也者，形而下之器也，生物之具也。”{7}朱熹在张载气本论基础上广泛地综合前人的思想，进一步充实“气”范畴，把“气化论”纳入其哲学体系，指出气是构成世界的物质基础。朱熹指出：“天地之间，一气而已。”{8}“气”在自然界普遍存在，并在宇宙中“运转流通，略无停间”{9}。这种充塞天地的“气”，流行不息，在运行流转中“凝结造作”{10}便生出形形色色的万物来。具体的生成过程为：“天地只是一气，便自分阴阳，缘有阴阳两气相感化而生万物。”{11}“二气交感化生万物，万物生生而变化无穷焉。”{12}阴阳二气便是造化之本。

戴震虽然否认气之外有个形而上的理，但是他也是主气实体论的。戴震反复强调宇宙之间气化流行，生人生物：“气化流行，生生不息。”{13}“天地间百物生生，无非推本阴阳。”{14}“在气化，分言之，曰阴阳，又分之曰五行，又分之，则阴阳五行杂糅万变，是以及其流形，不特品类不同，而一类之中又复不同也。”{15}“在气化曰阴阳，曰五行。而阴阳五行之成化也，杂糅万变，是以及其流行，不特品物不同，虽一类之中又复不同，故人物以类滋生，皆气化之自然。”{16}“凡有生，即不隔于天地之气化，阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊。”{17}充塞天地之间的气分为阴阳两种，万物都是由阴阳二气交感流行而形成的，又因为得气不齐，便形成了不同的品物。戴震基本上继承了朱熹气化流行的天道观，只是对朱熹的形而上、形而下之分进行了纠正。他指出：“形谓已成形质，形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后。”{18}所以“气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓”{19}。气是万物在成形质之前的状态，故称为“形而上”，成形质之后的品物才是形而下，从而修正了朱熹以理为形而上、气为形而下的宇宙观。

朱熹虽然认为宇宙之间一理而已，但他的理并非是脱离客观事物的超时空的绝对精神。他说：“阴阳五行错综不失条绪便是理。”{20}也就是说“理”就是万物运动所必须遵循的规律。这个理是一以贯之的，所以说理一。但是要求得此理，必须于具体的事物之中。“圣人未尝言理一，多只言分殊，盖能于分殊中事事物物、头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。圣人千言万语教人，学者终身从事，只是理会这个。要得事事物物、头头件件，各知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣。”{21}也就是说，在本体论上只有一个理，而具体到万事万物上，则一事又有一事的规律，这些规律必须要就事物本身去推求，不能凭空冥想而得出。“人多把这道理作个悬空底物。大学不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会。”{22}“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷理也。”{23}

戴震以其鲜明的唯物主义立场批判了程朱分理气为二本的唯心论观点，说：“六经、孔孟之书，不闻理气之分，而宋儒创言之，又以道属之理，实失道之名义也。”{24}“古人言‘道，恒该‘理‘气。‘理乃专属不易之则，不该‘道之实体。而‘道、‘理二字对举，或以‘道属动‘理属静，如《大戴礼记》记孔子之言曰：‘君子动必以道，静必以理是也。或‘道主统、‘理主分，或‘道主变、‘理主常，此皆虚以会之于事为，而非言乎实体也。”{25}道指气的运动变化，包含理气；理专指气化运行中遵循的条理。可以看出，戴震虽然否定了朱熹本体论上的理，但对其作为规律的理以及就物求理的观点基本上是一致的。他说：“举凡天地、人物、事为，不闻无可言之理者也，诗曰‘有物有则是也。”{26}“举凡天地、人物、事为，虚以明夫不易之则曰理。”{27}“其流行，生生也，寻而求之，语大极于至巨，语小极于至细，莫不显呈其条理，失条理而能生生者，未之有也，故举生生即赅条理，举条理即赅生生。”{28}“是故就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。”{29}这与朱熹的格物致知的思想也是一致的。

2. 本于天道的人性论

人性论就是关于人的本性、本质的学问。程朱理学建立的气化流行的天道观乃是为其人性论奠基铺垫的。朱熹于《答张钦夫》文中说：“盖天地之间，品物万形，各有所事， 唯天確然于上， 地隤然于下，一无所为，只以生物为事。”{30}天地之德就是生生。“天人一物，内外一理，流通贯彻，初无间隔。”{31}天地人伦，一理贯通，人性本于天道。既然天地以生生为德，那么人类秉承了天道生生之德，必然具有仁义礼智之性。“以天道言之为元亨利贞；以四时言之为春夏秋冬；以人道言之为仁义礼智。”{32}人类社会的最高伦理法则就是仁义礼智。就人类社会而言，“天理只是仁义礼智之总名，仁义礼智便是天理之件数”{33}。人所具有的仁义礼智之性之德，朱熹称之为天命之性。

除天命之性外，人还有与生俱来的物质欲求，所以朱熹又说“饮食，男女，固出于性”{34}。物质欲求来源于人的生理本能。此性朱熹称之为气质之性。朱熹一再重申：“饮食者，天理也。”{35}“有个天理，便有个人欲。”{36}“天理本多，人欲便也是天理里面做出来。虽是人欲，人欲中自有天理。”{37}朱熹已经充分肯定了人的生理需求存在的合理性，并将它上升至天理高度。同时，朱熹也认识到并非所有的欲求都是符合天理的，其间存在着“当”与“不当”的界限。“人心，便是饥而思食，寒而思衣底心。饥而思食后，思量当食与不当食；寒而思衣后，思量当着与不当着，这便是道心。”{38}“不当”的人欲，即对人欲不加克制，任其恶性膨胀，就会丧失道德理性，祸害社会。“小则伤恩害义而不可开，大则灭天乱伦而不可救。”{39}这些不当的欲望，如“或好饮酒，或好财货，或好声色，或好便安，如此之类，皆物欲也”{40}。还有“要求美味，人欲也”{41}，这些非基于生存所需的过分欲望，超出了天理范畴，朱熹有时称之为“私欲”或“物欲”。这种执著于己利的私欲，会损害别人的正当利益而成为恶。所以朱熹称这种人欲为“心之疾疢”，“循之则其心私而且邪”{42}，他人深受其祸。朱熹以水的壅决所带来的危害来比喻“私欲”的破坏力：“大段不好底欲则灭却天理，如水之壅决，无所不害。”{43}所以朱熹提出“以理制欲”的节欲说，以防范个人欲望的过度膨胀。天理、人欲不容两立。“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”{44}。当然，这些语境中的“人欲”都是朱熹所说的超出人类生理需求的“物欲”。也正是因为这个概念的模糊性，朱熹“存天理，灭人欲”的呼声饱受后世诟病。但是朱熹曾说：“孔子所谓‘克己复礼，《中庸》所谓‘致中和‘尊德性‘道问学，《大学》谓‘明明德，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中，圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”{45}从这句话可以看出，朱子“存天理，灭人欲”就是孔子所说的“克己复礼”，《中庸》所谓的“致中和”、“尊德性”，《大学》所谓的“明明德”，《书》所谓的“允执厥中”。

朱熹特意说明了“天命之性”和“气质之性”的区分只是立足点不同而已。“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”{46}其实“天命之性”与“气质之性”浑然一体，不可分离。“气质之性，便只是天地之性。只是这个天地之性却从那里过。”{47}“天命之性，若无气质，却无安顿处。”{48}“如有天地之性，便有气质，若以天命之性为根於心，则气质之性，又安顿在何处。”{49}“天命之性”依赖血气而存在；“气质之性”来自“天命之性”。

戴震循着人道本于性，而性原于天道的思路推演人性，由气化流行的天道观探寻人性问题，得出人性分于天道。“天道，阴阳五行而已矣。人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。”{50}“性者，分于阴阳五行以为血气、心知、品物，区以别焉，举凡既生以后所有之事，所具之能，所全之德，咸以是为其本，故易曰‘成之者性也。”{51}“血气心知者， 分于阴阳五行而成性者也”{52}。性是区别品物的依据，具体而言就是：“在气化曰阴阳，曰五行，而阴阳五行之成化也，杂糅万变……分于道者，分于阴阳五行也，一言乎分，则其限之于始，有偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。”{53}“人与百物，偏全、厚薄、清浊、昏明限于所分者各殊。”{54}气化流行阴阳相感而形成人物。又因为气有“偏全、厚薄、清浊、昏明之不齐”，根据最初所分的不同而形成不同的性。“人之生也，禀天地之气，即并天地之德有之，而其气清明，能通夫天地之德。物之得于天者，亦非专禀气而生，遗天地之德也，然由其浊，是以锢塞不能开通。”{55}人得天地清明之气而秉承了天地生生之性。

人一旦形成，便秉承天地之性而有了血气心知。“血气心知，性之实体也。”{56}“人之血气心知，原于天地之化者也。有血气，则所资以养其血气者，声、色、臭、味是也。有心知，则知有父子，有昆弟，有夫妇，而不止于一家之亲也。于是又知有君臣，有朋友，五者之伦，相亲相治，则随感而应为喜怒哀乐，合声色臭味之欲，喜怒哀乐之情，而人道备。”{57}有血气便有了肉体，有了肉体，便有了饮食男女等一切生理需求。“人物受形于天地，故恒与之相通。盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，有味也，举声色臭味，则盈天地之间者无或遗矣。外内相通，其开窍也，是为耳目鼻口。五行有生克，生者相得，克则相逆，血气之得其养、失其养系焉，资于外足以养其内，此皆阴阳五行之所为，外之盈天地之间，内之备于吾身，外内相得无间而养道备，‘民之质矣，日用饮食，自古及今，以为道之经也。血气各资以养，而开窍于耳目鼻口以通之。既于是通，故各成其能而分职司之。”{58}人通过耳目鼻口与天地相通，从天地之间汲取营养以滋养血气，具体表现为日用饮食。戴震更好地诠释了生养之道存于欲中的道理。当然，戴震肯定的人欲也是限定于一定的范围的。即“欲不可穷，非不可有；有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎！”{59}适当的人欲才符合天理。

人禀天地清明之气而有心知。有心知便秉承了天地生生之德。“自人道遡之天道，自人之德性遡之天德，则气化流行，生生不息，仁也。由其生生，有自然之条理，观于条理之秩然有序，可以知礼矣；观于条理之截然不可乱，可以知义矣。在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也；在天为气化推行之条理，在人为其心知之通乎条理而不紊，是乃智之为德也。惟条理，是以生生；条理苟失，则生生之道绝。凡仁义对文及智仁对文皆兼生生、条理而言之者也。”{60}“生生者，仁乎！生生而条理者，理与义乎！何谓礼？条理之秩然有序，其著也；何谓义？条理之截然不可乱，其著也。……是故生生者仁，条理者礼，断决者义。藏主者智。”{61}“观于生生，可以知仁；观于其条理，可以知礼；失条理而能生生者，未之有也，是故可以知义……若夫条理得于心，其心渊然而条理，是为智。”{62}戴震认为人类的最高价值即人道就是有助于生生和条理，也就是仁义礼智之德。总而言之，有饮食男女之生理需求，是因为人有血气；有仁义礼智之德，是因为人有心知。当然，戴震并未歧血气心知而为二：“天下惟一本，无所外，有血气，则有心知；有心知，则学以进于神明，一本然也。”{63}

朱熹和戴震都以为人性本于天道，朱熹以“天命之性”、戴震以“心知”来称呼人具有的仁义礼智之德，朱熹以“气质之性”、戴震以“血气”解释人对饮食男女的需求之性，两者并没有本质的差别。而且朱熹和戴震都坚持了人性本善的观点。朱熹说：“以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”{64}“但得气之清明则不蔽固，此理顺发出来，蔽固少者，发出来天理胜；蔽固多者，则私欲胜，便见得本源之性无有不善。”{65}人之所以有不善，是因为气质之性易受污坏。“天地间只是一个道理，性便是理，人之所以有善有不善，只缘气质之禀各有清浊。”{66}“人所禀之气，虽皆是天地之正气，但衮来衮去，便有清明厚薄之异，盖气是有形之物，才是有形之物，便自有美有恶也。”{67}戴震则指出：“人之生也，禀天地之气，即并天地之德有之，其气清明，能通夫天地之德。”{68}“人之性善，故才亦美，其往往不美，未有非陷溺其心使然。故曰，非天之降才尔殊，才可以始美而终于不美。有才失其才也，不可为性始善而终于不善。”{69}“言才则性见，言性则才见，才与性无所增损故也，性以本始言，才以体质言也。体之戕坏，究非体质之罪，又安可咎其本始哉。”{70}“分别性与习，然后有不善 而不可以不善归性。凡得养失养及陷溺梏亡，咸属于习。”{71}可以看出，两人都认为人性本善是就人性本始而言，后天受到的污坏不属于人性本身，不同的只是朱熹以为学习可以返本，戴震以为学习可以挖掘人“善”的潜能。

二、相同的终极关怀

朱熹理学认为自然界的气化流行，形成了形形色色的人与物。因为人秉承了天地清明之气，而有了天命之性，具有仁义礼智之德。又因为生生之故，而具有饮食男女指等生理需求，即气质之性。气质之性容易污坏，当人的欲望超出天理的范畴而成为“人欲”“物欲”时，便祸害别人，甚至天下。最后朱熹顺理成章地提出“存天理、灭人欲”口号，希冀唤醒当权者对道德理性的重视，关注民众生存，达到养民富民的终极目的。

诚如刘述先所言：“朱子所代表的是一种中国传统知识分子的典型。他们以内圣之学为本，但却有强烈的政治意识，随时准备投入为朝廷、百姓服务。”{72}朱熹一生著述等身，为官近十载，但他始终保持儒者情怀，不仅有丰富的民本思想，而且有丰富的民本实践。在朱熹看来，“天下者，天下人的天下，非一人之私有”{73}，“国以民为本，社稷亦为民所立”{74}。天下并非为君主所私有，朝廷是服务天下百姓的。在君主专制体制下，要做到以民为本，朱熹认为首先必须端正君心。“天下万事有大根本，而每事之中又各有要切处。所谓大根本者，固无出于人主之心术；而所谓要切处者，则必大本既立，然后可推而见也。如论任贤相、杜私门，则立政之要也；择良吏、轻赋役，则养民之要也；公选将帅、不由近习，则治军之要也；乐闻警戒、不喜导谀，则听言用人之要也。推此数端，余皆可见，然未有大本不立，而可以与此者。此古之欲平天下者，所以汲汲于正心诚意以立其本也。”{75}君心正，其他事务便应之而正。所以朱熹提倡“存天理、灭人欲”以“格君非”“正君心”。“臣闻人主所以制天下之事者，本乎一心，而心之所主，又有天理人欲之异，二者一分，而公私邪正之途判矣。盖天理者，此心之本然，循之则其心公而且正；人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪……其效至于治乱安危有大相绝者，而其端特在夫一念之间而已。”{76}循天理则君心正，天下治；循人欲则君心邪，天下乱。所以朱熹劝勉君主每有一念，就要思虑是人欲还是天理。为防止君主独断，朱熹于《经筵留身面陈四事劄子》中提出：“君虽以制命为职，然必谋之大臣，参之给舍，使之熟议，以求公议之所在，然后扬于王庭，明出命令而公行之。”{77}朱熹希望通过“谋之大臣”的制度化以防止君主的私心。

当然朝廷颁布命令，还是需要官员去执行，所以朱熹说“斯民之戚休”，“系乎守令之贤否”{78}。所以他要求守令要勤于政务。“一日立乎其位，则一日业乎其官。”{79}而不能尸位素餐，荒于政事。“为守令，第一是民事为重。”{80}作为官员首先要把平民的利益放在首位，具有爱民惠民之心。“奉法爱民，不求闻达。”{81}“临民以宽。”{82}“平易近民，为政之本。”{83}朱熹认为“天下国家之大务，莫大于恤民。而恤民之实在省赋”{84}。所以朱熹主张“量入而出，罢去冗费，而悉除无名之赋”{85}，“须一切从民正赋，凡所增名色，一齐除尽，民方始得脱净”{86}，“理财以养民为本”{87}。此外还要爱惜民力，“轻赋役，则养民之要也”{88}。朱熹曾向宁宗面奏，要求皇上“首罢修葺东宫之役，而慰斯民饥饿流离之难”{89}。要能真正做到惠及细民，当政者必须提高自我道德修养。“治道必本于正心修身。”{90}做到“存天理，灭人欲”，了无私心杂念，做得客观公正。“仕宦只是廉勤自守，进退迟速自有时节，切不可起妄念也。”{91}“官无大小，凡事只是一个公。若公时，做得来也精采。便若小官，人也望风畏服。若不公，便是宰相，做来做去，也只得个没下梢。”{92}朱熹出任地方官时，身体力行着他的爱民养民之道，“莅职勤敏，纤悉必亲”，“苟利于民，虽劳无惮”{93}。

朱熹通过他的哲学体系的构建，针对以皇帝为代表的上层统治阶级提出了“存天理、灭人欲”的口号，希望统治者加强自身内心修养，以此改变当时官场物欲横流、骄奢淫逸的陋习，为百姓争取生存空间。除此以外，他以为“生民之本，足食为先”{94}。“饮食宫室所以养生， 祭祀棺椁所以送死，皆民所急而不可无者。今皆有以资之，则人无所恨矣。”{95}所以他特别重视农业生产，还直接为发展农业出谋划策。为了使人民饮食宫室、祭祀棺椁皆有所资，朱熹研究出一系列的发展农业生产的措施。他的《劝农文》，要农民及时耕种、施肥和除草；重视兴修水利和保护耕牛，掌握蚕桑之法。他还鼓励垦荒，规定农民所耕之田永为己业，且可免三年租税{96}。为了使人民凶年不缺粮少食，得以生养，朱熹设计了“社仓”之救灾方法，凡是要求借贷粮食的农民，政府都要借给，农民出十分之二的利息。不愿借贷的，决不勉强。如遇饥荒，要减轻利息，甚至全免{97}。同时鼓励富有之家赈粜，国家给予奖励。这样即使是凶荒之年，也能“使其妇子含哺鼓腹，无复饥冻流移之患”{98}。

诚如章太炎所说：“戴震理学批判思想的产生缘于其对统治者以理责人、不恤民生的失政不满。”{99}清朝统治者把理学家为“格君非”“正君心”而提出的“存天理、灭人欲”，改造成统治、压榨百姓的工具，建立严格的封建等级制度，上下尊卑之别使得“下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上，上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数”{100}。戴震尖锐地指出：“截然分理欲为二，治己以不处于欲为理，治人亦必以不出于欲为理。举凡民之饥寒愁怨、饮食男女、常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。轻其所轻，乃‘吾重天理，公义也，言虽美，而用之治人，则祸其人。”{101}“于是辨乎理欲之分，谓‘不出于理则出于欲，不出于欲则出于理。虽视人之饥寒号呼，男女哀怨，以至垂死冀生，无非人欲，空指一绝情欲之感者为天理之本然，存之于心。及其应事，幸而偶中，非曲体事情，求如此以安之也；不幸而事情未明，执其意见，方自信天理非人欲，而小之一人受其祸，大之天下国家受其祸。”{102}天理、人欲的对立，使统治者漠视人民的饥寒号呼、男女哀怨，在下者失去了话语权和基本的生存权，“适成忍而残杀之具”{103}。

戴震由天道推演人性，指出“血气心知，性之实体也。”因为有血气，便有对外物的欲求，产生好恶和怀生畏死之情；因为有心知，便有了思维能力，能够认识事物的法则，明察行为的善恶美丑，进而能处理好人伦日用中的各种关系。“人生而后有欲、有情、有知，三者，血气心知之自然也。”{104}欲是人性的基本内容，是合乎道德规范的。人欲来自天道，是天道中应有之义。从而，戴震哲学更加肯定了欲的道德意义，坚定了他遂情达欲的信仰和政治主张。戴震指出：“故语道于人，人伦日用，咸道之实事。”{105}“治人者”应该“体民之情，遂民之欲”{106}。他由血气心知的人性论，推导出人类的最高价值就是遂己、遂人之生。生生之德在己为耳目鼻口得以滋养，在人则以情絜情，无过情无不及情。“遂己之欲者，广之能遂人之欲；达己之情者，广之能达人之情。”{107}“以我之情絜人之情，而无不得其平。”{108}在遂己之生的基础上，以自己的生养之道适之于人，使人人得以遂其生，这是与天道生生之德相一致的。戴震以历史为鉴：“尧舜之忧四海困穷，文王之视民如伤，何一非为民谋其人欲之事？”{109}作为明君典范而备受传颂的尧舜、文王的所作所为，也无外乎为了满足人民的欲求，从而戴震得出“圣人治天下，体民之情遂民之欲而王道备”{110}。只有人们生存要求得到了满足，国家才能长治久安而成就霸业。

不仅君主应以“为民谋其人欲之事”为己任，重视人民的生养之道，作为替君牧民的“大臣”，更应该“体民之情，遂民之欲”。戴震说“天以亿兆之民哀乐安危授之君，君以民之哀乐安危倚任大臣”，大臣就应该为民谋福祉{111}。民之哀乐安危系于大臣的一念之间。“国之本莫重于民，利民病民之本莫重于吏。有一念及其民，则民受一念之福。察吏者，恻隐之实之至于民者也。”{112}戴震对勤于民事的好官大加赞赏，例如他作《四川布政使司布政使李公墓志铭》，称赞李如兰“察民疾苦”“实心为国家，矜恤人民”，并对他杖杀豪右、捕获盗贼的勇气大加褒奖{113}。他提倡统治者应该“省刑罚、薄税敛”，使人人能够“仰足以事父母，俯足以蓄妻子”，“居者有积仓，行者有行囊”，“内无怨女，外无旷夫”。这种充分满足人们的生存和生理需求的社会，才是理想的社会状态{114}。相反，如果治人者“快己之欲，忘人之欲”，不体恤民情，置民生于不顾，那么“民以益困而国随以亡”。戴震对人民起义予以很大同情，认为动乱是由统治者“贪暴以贼其民所致”，“乱之本，鲜不成于上”{115}。

戴震一生仕途不济，始终未曾担任过地方官，践行他的政治理想和抱负，但是他终生治学不怠。他治学始于六书、九数，然后有《训诂篇》《原象篇》《学礼篇》《水地篇》，最后约之以《原善篇》。凡是关系民生之事他便一一探究原委。例如戴震以圣人之道在六经，精研六经孔孟，“惧圣人之绪言暗汶于后世”{116}，而不被统治者借鉴；戴震重视水地研究，因为水不仅是重要的生活必需品，而且是重要的交通载体；他还重视地方志的编撰，但是体制不落俗套，一切与民生相关者都加以关注，使官事、民事，政之大体，民之利病于是可见；重视机械、器皿的研究，如作《考工记图》更是人伦日用之品{117}。例如戴震仿照古制制作的赢旋车和自转车，用于农田灌溉。“今休地西北乡山河傍岸之田，多用自转车，永久抗旱之患，各地仿其法者甚多。”{118}戴震通过博问古今制度沿革，挖掘六经孔孟真旨，探寻古今治乱之源，践行着儒者关心民瘼的终极旨归。

朱熹深知官场“上下不法，莫能相正”习气之弊，大声疾呼“存天理、灭人欲”，希望以皇帝为代表的上层统治阶级修身养性，改变穷奢极欲的生活方式，减轻民众的赋税徭役，以抑制官场的物欲横流，给予人民一定的生存空间。然而，因为朱熹“人欲”“物欲”概念的混同，朱熹的“存天理、灭人欲”被后世统治者改造强化，而将天理、人欲绝对对立，使“存天理，灭人欲”成为统治者压迫剥削人们的工具。戴震不满于统治者以天理钳制人民的言论权、漠视人们的生存权而直接代表了底层百姓发出了“体民之情，遂民之欲”的呼声，要求统治者关注百姓的饥寒愁怨、饮食男女。朱熹和戴震的终极关怀是一致的，即爱民养生。

三、结 论

戴震和朱熹一样，都从气化流行的天道观里推导出人性，即人一方面秉承了天地生生之德，而具有仁义礼智之性，另一方面因为自身的生存需要而有饮食男女之需。他们都从天理的高度肯定了人类饮食男女之欲存在的合理性。他们具有相同的哲学逻辑体系。只是戴震在继承朱熹哲学合理内核的基础上，对朱熹哲学中“人欲”“理存于欲中”“仁义礼智”等哲学范畴有了更加明确的诠释，使被朱熹首倡的天理掩盖下的人欲更加突显。他们哲学研究的终极目的是一致的。朱熹的“存天理、灭人欲”与戴震的“体民之情 遂民之欲”有着异曲同工之妙，都是要求统治者爱民养生。因为戴震抨击天理人欲对立之言辞的激烈，从而认为戴震哲学是对程朱理学的反动，那是误读了戴震思想。戴震抨击的矛头直指当时统治者，而不是朱熹本人，否则就没有“舍圣人立言之本指，而以己说为圣人所言，是诬圣；借其语以饰吾之说，以求取信，是欺学者也。诬圣欺学者，程、朱之贤不为也”{119}之语。

注 释：

{1}梁启超：《清代学术概论》，北京：中华书局，1954年，第30页。

{2}胡适：《戴东原的哲学》，《胡适学术文集》（下册），北京：中华书局，1991年，第1039页。

{3}汤慧兰：《〈孟子字义疏证〉之文献学研究》，南昌：南昌大学硕士学位论文，2006年，第3页、第38页。

{4}{5}{7}{30}{31}{33}{39}{40}{42}{75}{76}{77}{78}{79}{81}{83}{84}{88}{89}{91}{94}{97}朱熹：《晦庵先生朱文公文集》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第20-25册），上海：上海古籍出版社，2002年，第2755页，第3376页，第2755页，第1408页，第1674页，第1838页，第627页，第626页，第639页，第1113页，第369页，第680页，第577页，第1093页，第2064页，第581页，第1112页，第681页，第3118页，第4625页，第3721页。

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{8}朱熹：《易学启蒙》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》（第1册），上海：上海古籍出版社，2002年，第212页。

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{72}刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：台湾学生书局，1984年，第368页。

{93}黄干：《勉斋集》，上海：上海古籍出版社，1988年，第1168-1169页。

{96}方利山：《朱熹与戴震民本思想之异同》，《合肥学院学报》2008年第4期。

{98}张立文：《朱熹评传》，南京：南京大学出版社，1998年，第394-402页。

{99}章太炎：《章太炎全集》（第4册），上海：上海人民出版社，1985年，第123页。

{117}徐玲英：《论戴震的治学方法》，《安徽大学学报》（哲学社会科学版）2007年第4期。

{118}戴英：《戴东原轶事》，《新闻报》1924年2月24日。

Reactionary or Inheritance

——More on the Relationship between the Philosophy of DAI Zhen and ZHU Xi

XU Ling-ying

Abstract：Daizhen philosophy pointed out the vices of Neo-Confucianism of Song and Ming Dynasties，and was considered to be a fundamental revolution，declaring the end of Neo-Confucianism of Song and Ming Dynasties. However， by comparing the philosophy of Daizhen and Zhu Xi，we find that they share the same philosophical logic system and the same ultimate concern. Dai Zhen developed the rational core of Zhu Xi philosophy，and made some of the areas of Neo-Confucianism clear. Daizhen philosophy inherits and develops rather than subverts the philosophy of Zhu Xi.

Key words：Dai Zhen；Zhu Xi；Neo-Confucianism；reactionary；inheritance

（责任编校：文 建）