论海德格尔诗化的语言哲学

邓晓芒

(华中科技大学 哲学学院， 武汉 430074)

海德格尔后期试图通过语言学转向来发掘语言中的非逻辑功能，以便从中继续追问存在的本质和人的本质。他通过沉思特拉克尔的诗来领悟“语言作为语言如何成其本质”，展示了诗的意象中所蕴含的“天、地、神、人”四者的共属一体。但这背后所隐藏着的实际上是上帝的创世之“道”，是尼采式的对上帝的追寻。他认为语言的本质不在于说，而在于听，诗人的创作所印证的是上帝“成己”之道说，这种道说指示我们去思语言的本质，让我们怀有思之虔诚，我们不能把语言当作符号或工具，而只能无条件地向它敞开。但与中国传统对诗的“意在言外”的理解不同，海德格尔的诗化哲学仍然植根于西方传统形而上学之中，一是对“存在”的追问，一是对上帝的期待，构成他无法进入中国诗学语境的两大门槛。

一

平心而论，海德格尔后期走向语言哲学，其实是他在发现西方形而上学在完成后走投无路之时唯一可选择的出路。他暗示出来的是，如果我们既不想再束缚于物理学和物理学之后，又不满足于伦理学和伦理学之后(他甚至否认自己的哲学有伦理学意义)，我们面前所剩下来的就只有一条路，这就是语言学或语言学之后。但“语言学之后”已经被语言分析哲学败坏了，造成了语言的逻辑功能一家独大的局面，所以只有语言的诗化功能(非逻辑功能)还是一片未开垦的处女地，这就是海德格尔晚期全身心投入的家园。海德格尔对语言哲学的看法,标志着20世纪西方哲学“语言学转向”中除分析哲学之外的另一个主要分支，即向诗化的语言哲学突进。换言之，这场语言学转向是沿着语言的逻辑功能和非逻辑功能的两股轨道并驾齐驱的，而海德格尔遵循的是后一条轨道。但现在关键的问题是，什么是语言？

按照海德格尔的语法(或反语法)，这个问题是不能问的，一问你就被拉回到形而上学去了。凡是问“什么是”的都是形而上学，都是用存在者取代了存在(是)本身。而语言问题之所以被关注，在这里就是为了逃离形而上学。因此海德格尔采取的策略是绕开这个问题，即使在触及这个问题时也尽可能地将它引开去，引向诗的体验和不可言说的方向。这一点充分体现在他于20世纪50年代初所做的题为“语言”的演讲中，他开场说的几乎是大白话：

人说话。我们在清醒时说话，在睡梦中说话。我们总在说话；哪怕我们不吐一字，而只是倾听或阅读，甚至我们既不特意倾听也不阅读，而是从事一项工作或在闲适中放松，我们也总在说话。我们总在以某种方式说话。我们说话是因为说话是我们的天性。说话并非只是出自某种特殊的愿望。有人说，人天生就有语言。这一信条所涉及的是，和植物动物不同，人是有语言能力的生物。……作为说话者，人才是：人。这是威廉·冯·洪堡说的。然而，有待思考的仍然是：何谓人？……语言属于人的最切近的本质。(1)海德格尔：《在通向语言的途中》，北京：商务印书馆，2004年，第1页，译文有改动。顺便说，海德格尔这里根本用不着引用洪堡的话，亚里士多德早已说过“人是说话的动物”。

尽管是大白话，这番说辞也还是预设了它的前提，就是说，这里说的“语言”(Sprache)、“说话”(sprechen)并非“音位学”(Phonemics)和“语音学”(Phonetics)意义上的语言，而是“语义学”(semantics)特别是“语用学”(pragmatics)意义上的语言。只有这样，它才和“人的本质”的问题扯得上关系。而这里所表达的观点暗指的正是亚里士多德对人的本质定义：人是说话的动物。而这里的“说话”，即“Logos”，并不一定要用嘴说出来，不需要发声，也可以是内心的语言，因此历来都被理解为“理性”，所以“人是理性的动物”。当然，这一场开场白在海德格尔那里只是提供一个引子，他的真正意图并不是要重复这个两千年来的老生常谈，而是要借此为跳板，跳到他自己所意指的“语言”上去。但问题仍然是：什么是他所意指的语言？对这一问题，他却仍然避而不答。他的理由是：“我们并不想侵袭语言，借此将它强行纳入既定表象的把握中。我们不想把语言的本质塞入某个概念，以便这个概念提供出有关语言的某种到处可用的、让一切表象活动安心的观点。”换言之，在一场以“语言”为题的讲演中，他并不想用任何概念或表象来解释语言，而只想“沉思”语言。

语言本身，并且只有语言本身，才是我们想要沉思(nach-denken)的。语言本身就是：语言，而非任何其他东西。语言本身就是语言。受过逻辑训练、对一切都诉诸精算因而最盛气凌人的知性(Verstand)，将这种句子称作言之无物的同义反复。仅仅把同一回事说上两遍：语言就是语言，这叫我们如何进行下去呢？但我们并不想进行下去。我们只想首次特意抵达我们已经停留的那个地方。(2)海德格尔：《在通向语言的途中》，第2页。译文有改动。

就是说，我们千万不要以为海德格尔要在这里谈语言学，或给语言下定义。他要沉思或“思虑”(bedenken)的只是语言的“如何”，即“语言作为语言如何成其本质”？而回答也仍然是一个同义反复：“语言言说”(Die Sprache spricht)。(3)海德格尔：《在通向语言的途中》，第2页。译文有改动。这正像当初对“存在”的追问一样，后者也是问不出答案的。稍有不同的是，对存在的追问就连回答“存在存在”也不行，那将会把(第一个)“存在”降格为“存在者”；而“语言言说”虽然不是答案，但不存在降格的问题，主语和谓语是同格的。因此我们可以在言说中直接看出语言本身的“如何”，就是说，我们可以诉诸言说的经验，特别是那种可以“为人之本质找到居留之所”(4)海德格尔：《在通向语言的途中》，第4页。译文有改动。的诗的言说经验。这也就是他所谓“人诗意地栖居在大地上”的意思。因此海德格尔在考虑语言“如何”言说时，强烈地排斥“受过逻辑训练、将一切都诉诸精算”的“知性”，这种知性把语言归结为人的一种活动、一种功能就完事了。但海德格尔并没有就此提升到黑格尔那种思辨的“理性”(Vernunft)，甚至也许连想都没有想到辩证的理性(这超出了他的想象力)。他倒是更欣赏对语言的本源的神学解释，如《约翰福音》开篇说的，“太初有道(Wort)，道与神同在，道就是神”；再就是强调“语言的形象特征和符号特征”的诗学解释。据此他排列出了为“更广泛地描述和说明语言现象”而投入的学科门类：“生物学和哲学人类学，社会学和精神病理学，神学和诗学”，最后两项显然处于最高层次。(5)海德格尔：《在通向语言的途中》，第5页。但毕竟，在他看来，所有这些学科都不能令人满意，因为它们都是“强化了语言的整个本质的已经固化了的方面”，并且正因此，“二千五百年来，尽管关于语言的认识已经不断地增长和变化了，而对语言的语法逻辑的、语言哲学的和语言科学的表象却始终如一”。(6)海德格尔：《在通向语言的途中》，第6页。译文有改动。这些学科对语言的描述虽然堪称“正确”，但毕竟“全然忽视了语言最古老的本质特性”。(7)海德格尔：《在通向语言的途中》，第6页。

那么，到底什么样的语言描述才符合海德格尔的要求、才能体现“语言最古老的本质特性”呢？海德格尔采取的策略是，不用任何自己的语言来直接描述，而是“去寻找一种纯粹被言说者(ein rein Gesprochenes)。纯粹被言说者是那种东西，在其中，被说出来的东西所特有的那种言说完整(die Vollendung des Sprechens)就自身而言是一种开端性的完整。纯粹被言说者就是诗歌(Gedicht)”(8)海德格尔：《在通向语言的途中》，第7页。译文有改动。。就是说，让诗歌自己去呈现语言最古老的本质特性。但是，让谁的诗歌、哪一首诗歌来呈现呢？有没有什么选择的标准呢？难道选择是任意的吗？海德格尔给出的又是一个只可意会的标准。他说：“凭什么呢？凭的就是，当我们沉思语言之言说时就已经被作为语言的本质化(Wesende)而赠与(zugedacht)我们的东西。”(9)海德格尔：《在通向语言的途中》，第7页。译文有改动。这里的关键术语是含糊的，整个句子则是循环论证的。何谓“沉思”？什么是语言的“本质化”？连语言本身的含义都没有搞清楚，又如何理解它的本质化？但我们一开始不就正是为了弄清语言本身的“如何”才引入了诗歌这种“纯粹被言说者”的吗？现在当我们要寻找如何挑选诗歌的标准时，却又引入了对语言的“沉思”和语言的“本质化”，我们把正好要探讨的东西当作了探讨的根据。难道这也是一种“解释学循环”？海德格尔不管这些，总之他是凭着自己的感受而冒险跳进了这一漩涡之中。他说：“依照这一联系，我们选择了一首诗作为纯粹被言说者，它比其他诗歌更能帮助我们迈出第一步，去经验这种联系的确凿性。”(10)海德格尔：《在通向语言的途中》，第7页。译文有改动。虽然实际上看不出有任何“联系”，海德格尔却选中了格奥尔格·特拉克尔的一首诗《冬夜》。

然而，他毕竟不能把诗摆在那里就算了事，还是得由自己去解释。他先是按照通行的文学评论程序，从作品的形式和内容两方面来解读这首诗，描述了它所“表达”出来的东西。但他随即否定了这种解读，认为把语言从本质上看作表达，这是与他自己的命题“语言言说”相违背的，并且这种流传甚广的看法“并不足以成为有关语言本质的探讨的基础”。(11)海德格尔：《在通向语言的途中》，第10-11页。译文有改动。他强调，“语言言说”的意思是语言本身在言说，虽然也借助于人在言说，“但我们还要问：人在何种范围内言说？我们要问：什么是言说？”(12)海德格尔：《在通向语言的途中》，第11页。译文有改动。言说不是表达，而是“命名”(Nennen)。显然，命名涉及语言的根，一切语言都从命名开始，都源于命名。按理说，从这里我们可以进入到语言的发生学和语言的起源的探讨。但海德格尔不是这样想的，他对命名有自己独特的理解。他说：“命名并不分发标签，运用词语，而是召唤到词语中。命名召唤着。这召唤把被召唤者带到近旁。……向何处召唤？向远处，在那里被召唤者作为尚未在场者而逗留。”(13)海德格尔：《在通向语言的途中》，第12页。译文有改动。此处的“带到近旁”，德文为“näherbringen”，兼有“阐明”“使了解”之义，此处一语双关。的确，用语言发生学的话来说，命名就是用一个语词使某物即使不在眼前也如同在跟前一样被言说，让它到哪里(哪怕远在天边)都戴着这个语词或名称。由此我们可以用它来“讲述”某个不在场的事物，将它“告诉”和传达给某个当时不在场的人，这就有了人类的语言。但海德格尔决不是从语言的发生学上来说的，而只是利用命名的这种在场—不在场(即近—远)的统一功能来表象他自己的“天、地、人、神”四者的共属一体。

诗的第一节召唤什么？它召唤物，令物到来。……这些被命名的物，因而被召唤的物，在自身中聚集了天和地，有死者和诸神。这四者是一种原始—统一的相互并存。这些物让这四者的四方逗留于自身。这种聚集着的让逗留就是物之物化。我们把在物之物化中逗留的天和地、有死者和诸神相统一的四方(Geviert)命名为：世界。在命名中，得到命名的物被召唤入它们的物化中了。(14)海德格尔：《在通向语言的途中》，第13页。译文有改动。

特拉克尔的“诗的第一节”有四个意象：雪花、晚祷、屋子、众人的餐桌。在海德格尔看来，它们分别对应着天、神、地、人(有死者)。我们在这里总算明白了，原来他用来选择诗的“联系”的标准，就是看它是否能够联系到他自己的那套“四者统一”的理论。因此不奇怪，我们在海德格尔对诗的解读中随处都看到这四者的“圆舞”(15)“四者化”(Vierung)之圆舞，见海德格尔：《物》，《演讲与论文集》，北京：三联书店，2005年，第189页。，大地和天空，物和世界，生和死，诸神和上帝，等等。他不在乎诗是谁写的(16)海德格尔：《在通向语言的途中》，第8页。(其实很在乎，他不会引用不知名的诗人)，只要涉及这些话题，就是“伟大的诗”。但是，这一切不都是海德格尔自己联系起来的吗？不还是用诗在“表达”它们吗？就这四者而言，它们本身和语言有什么关系呢？唯一有可能的联系就是联系到神和人，即把语言看作神的本质和人的本质。而只要把语言看作神的本质，一切都好解释了：天地或者说“世界”是上帝通过语言(“道”)在七天之内“创造”出来的，而人则是上帝之“道”的“守护者”。这正是海德格尔不好意思说出来，却时时透露出来的秘密：语言的本质就是上帝之道。由此我们就可以理解，为什么说“探讨语言意味着：恰恰不是把语言，而是把我们，带到语言之本质的位置那里”；为什么说思考语言就是“为人之本质找到居留之所”；为什么说，命名就是召唤，把不在场者召唤到在场；为什么说“语言作为寂静之钟声而言说”，而“寂静之钟声并非什么人性的东西，倒是相反，人性的东西在其本质中是语言性的。现在所提到的‘语言性的’一词在这里说的是：从语言的言说中成其己。这样成其己者，即人的本质，通过语言而被带进了它的本己之中，以至于它仍然被转让给了语言的本质，转让给了寂静的钟声”(17)海德格尔：《在通向语言的途中》，第24页。译文有改动。；最后，为什么说“人言说，是因为人应合于语言。这种应合乃是倾听。应合倾听，是因为这应合属于寂静之指令”(18)海德格尔：《在通向语言的途中》，第27页。译文有改动。。所有这一切，都只有把本质的语言、把原始的“命名”、把“寂静的钟声”(19)“寂静的钟声”(das Geläut der Stille)，又译“寂静的排钟”，取自教堂晚祷的连续不断的排钟声；但又说是“寂静的”，有类于老子的“大音希声”，更类似于庄子所谓“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”的“天籁”。海德格尔则用它来形容上帝的“道”。理解为上帝的“道”或“话语”，才能说得通，否则就是故作神秘地忽悠人。

二

但这样一来，海德格尔对诗歌的解释就没有什么稀奇的了，那不过是基督教牧师借诗歌来传道的伎俩罢了。所以，在谈到格奥尔格·特拉克尔的诗时海德格尔说：“在道说的这种悦耳之声中，诗人把上帝得以在其中向癫狂的追逐隐蔽自身的那种闪光景象显露出来。……只有当写诗的人追随着那个癫狂者，他才成为诗人。”(20)海德格尔：《诗歌中的语言》，《在通向语言的途中》，第74页。显然，这里是在暗示尼采的《上帝死了》中那个追寻上帝的疯子。所以他接下来说：“特拉克尔的诗作是否以基督教的方式说话”，这是一些“根本性的问题”，只不过“对于这种沉思来说，无论是形而上学神学的概念，还是教会神学的概念，都是不够的了”，于是他给自己撇清关系：“这被基督教式地思索了吗？这连基督教式的绝望都不是。”(21)海德格尔：《在通向语言的途中》，第77页。译文有改动。的确，这是借尼采这个“反基督者”在传道。这是他的传道与一般牧师传道的不同之处，是新时代的“否定神学”。只不过这种否定神学也不彻底，它还留有一条“小径”，这就是“通往语言之途”，实际上就是通往上帝之道；而这种语言也不是我们通常所说的“语言”，而是“道说”(Sage，该词有神话传说之意)。

言说从自身而来就是一种听。它就是听从我们所言说的语言。所以，言说并非同时也是一种听，而是首先就是一种听。这种听从语言的听也先行于一切平时以最不起眼的方式发生的听。我们不仅仅是言说这种语言，我们是从这种语言中言说。仅仅只是由于我们向来已经听从了语言，我们才能言说。我们在此听到什么？我们听到语言言说。……无论我们平常以何种方式听，也无论我们在哪里听到什么，听都已经是把一切耳闻和表象扣留下来而让自身道说。在这种作为听从语言的言说中，我们跟随被听从的道说而道说。我们让道说的无声之调音到来，在那里我们要求着那已经向我们张开的声音，充分地向着这声音对它发出召唤。(22)海德格尔：《走向语言之途》，《在通向语言的途中》，第254页。译文有改动。

听！“如是我闻”：这不是活脱一位神父在传道吗？上帝的“道”不同于我们一切日常的言说，它先于我们的一切言说并把我们的一切言说都扣留下来，让我们无言而默祷；我们从内心听从圣言，等待并呼唤上帝给我启示的道说，并相信那“无声的调音”已向我张开，我的一切有声的言说都将由它来调正，而成为道说。同时我们也并不只是消极等待，“我们听见道说，只是由于我们需要它。只不过道说允许对它的这种需要去听从语言、因而听从言说。在道说中延续着这样一种允许。它让我们抵达言说的能力。语言的本质活动就基于这样允许着的道说中”，因此，“语言需要人类的言说，然而语言并非只是我们的言说能力的制品”。(23)海德格尔：《在通向语言的途中》，第255页。译文有改动。这意味着，不是人说语言，而是语言说人，或者语言“用”人来说自己。也许我们在冒这样一个“危险”，即“如果我们试图从道说来思语言的本质，我们就把语言提升为某种幻想中的、自在持存着的本质了，而只要我们清晰地沉思语言，我们就在哪里都找不到这一本质”(24)海德格尔：《在通向语言的途中》，第255页。译文有改动。。的确，如果没有上帝，这种上不着天、下不着地的“语言”究竟是个什么东西，甚至是否纯属捏造，都很值得一问。但同样，只要我们把上帝之道引进来，这一切都不成问题了，因为“语言的本质”就是“本质的语言”，即上帝的语言(道)。当然，最后这一点海德格尔小心避免着说出来，以免跌落到他历来瞧不起的有关上帝这个“存在者”的“实证科学”中去。他宁可让它悬在迷雾之中，然后去寻求我们通达彼处的道路，他称之为“通向语言之路”。“在作为道说的语言中成为本质的就是如同这样的一条道路。”(25)海德格尔：《在通向语言的途中》，第256页。译文有改动。而这条道路不是别的，就是诗。

我们人、诗人就是凭借着诗而道说、而“成其己”(Ereignen)的，因为，“为了成为我们之所是，我们人一直都被嵌入到语言之本质中”，“作为显示，基于成己(Ereignis)的道说是成其己(Ereignen)的最为本己的方式”。上帝就是在道说中成其己的，所以人要成己，就必须用诗来道说，“语言是存在之家，因为作为道说的语言乃是成己之方式。……我们与语言的关系是按照我们作为被使用者需要成己的那种方式而规定自身的”。(26)海德格尔：《在通向语言的途中》，第269页。译文有改动。这与任何诗学都无关，而只与人自身的本质或存在相关(27)所以我们决不能认真对待海德格尔的诗歌评论，他只不过是有选择地断章取义、借题发挥，抓住个别词语来附会他自己的哲学罢了，这正如他对凡高的画《农鞋》的评论一样。对此可参看拙文《凡高的“农鞋”》,孙周兴、高士明编：《视觉的思想：“现象学与艺术”国际学术研讨会论文集》，杭州：中国美术学院出版社，2003年，第130-133页。，而且归根结底与上帝相关。柏拉图曾把诗和神的关系描述为：诗人创作是基于“由诗神凭附而来的”迷狂，由此可以创造出“最美的抒情诗”，因为他是在“代神说话”；而“他的神智清醒的诗遇到迷狂的诗就黯然无光了”。(28)柏拉图：《柏拉图文艺对话集》，北京：人民文学出版社，1983年，第9、118页。这条思路如今在海德格尔这里被接上了，然而是反过来被接上了：不是由神灵附体来解释诗的灵感(海德格尔从不提灵感)，而是由诗人的创作来印证上帝“成己”之道说。海德格尔在《语言的本质》一文中，把语言归结为“诗意的思”。他说：“何谓言说(sprechen)。这乃是我们关于语言之本质的沉思的关键所在。但我们的沉思已经行进在一条特定的道路中了，也即是说，已经行进在诗与思之近邻关系中了。”(29)海德格尔：《语言的本质》，《在通向语言的途中》，第195页。译文有改动。虽然海德格尔也担心这样的“危险”，即“我们把这样一首诗弄得过于沉重了，也就是说，我们对这首诗作了太多的深思，使自己对于由诗意带来的感受关上了大门”；但他宁可牺牲这一点，因为：

更大的——但却是今天人们所不肯承认的——危险在于，我们思得太少，并且拒绝这样一种观念：对语言的本真经验只可能是运思的经验，而这首先是因为一切伟大的诗的崇高作诗(das hohen Dichten aller groβen Dichtugn)总是在一种思想(Denken)中游动。诗与思，在趋于极端的情况下，两者各以自己的方式在其近邻中相互为用。(30)海德格尔：《在通向语言的途中》，第163页。译文有改动。

海德格尔所谓的思、运思、思想(均为“Denken”)并不是理性和计算的事情，因而不是什么“认识的工具”。虽然我们可以把它用作工具来“表达”，例如“自从早期西方思想直到格奥尔格的后期诗作，思对语言思到了深处，而诗化地表达了语言中令人激动的东西”，但这远远不足以把握语言的本质；相反，“语言之本质恰好拒绝表达于语言，即表达于我们在其中对语言作出陈述的那种语言。如果语言到处都拒绝它的上述意义上的本质，那么这种拒绝(Verweigerung)就属于语言之本质”。(31)海德格尔：《在通向语言的途中》，第177页。译文有改动。语言的本质为什么拒绝表达于陈述的语言？因为上帝的道是不可陈述、只能信仰的，它只适合于“虔诚默祷”(Andacht)。正如海德格尔所说的：“思想的追问始终是对第一性的和最终的根据的寻求”，而“追问乃是思之虔诚”(32)海德格尔：《在通向语言的途中》，第165-166页。。因而，对语言本质的思并不是以任何符号为根据的，相反，一切符号都出自某种指示，因为“语言的本质活动乃是作为指示(Zeige)的道说。……甚至就在这种指示通过我们的道说而得到实现的地方，一种让显示(Sichzeigenlassen)就在这种作为指引的指示之前先行了”(33)海德格尔：《在通向语言的途中》，第253页。译文有改动。。道说指示我们去思语言的本质，让我们怀有思之虔诚，我们不能把语言当作符号或工具，而只能无条件地向它敞开。这就像“摩西十诫”第三条说的，“不可妄称耶和华你 神的名”(《出埃及记》20：7)，甚至不能见耶和华的面，凡见到者必死。摩西曾想在荆棘火中一窥耶和华之真容，也被耶和华制止，只让“耶和华的使者”(天使)向他显现，于是“摩西蒙上脸，因为怕看 神”(《出埃及记》3：2-6)。显然，通向语言之途就是通向上帝之途，而因为语言的本质和上帝的本质(即上帝之道)都是不可到达的，所以这只能是一条永无止境的朝圣之路。

三

国内的“海学”研究者们大都把海德格尔的诗化的语言哲学和中国传统的诗化哲学相比拟，认为在其中可以看到最有希望的中西哲学交通和融汇的契机。就海德格尔强调语言的非逻辑功能、排斥占统治地位的逻辑功能这方面而言，这种看法不无道理。但我们在此要关注的是，为什么海德格尔最终没有能够转向东方哲学？在他与日本友人的谈话中可以看出，他与东方思想之间的隔阂实际上还是很深的，甚至是原则性的。那么，这种界限应该划在哪里？又是如何形成的？

根据我们以上的讨论可以看出来，海德格尔作为西方哲学中反传统的英雄，实际上并未从西方哲学传统中走出多远，在貌似激进的外衣之下隐藏着诸多历代哲人所追求的梦想。表现在他的语言哲学中，是有两大门槛阻碍着他向东方哲学靠拢。第一大门槛就是对“存在”(包括作为系词的“是”)本身的毫不放松的追问。尽管所追问的“存在”(Sein)到后期语言哲学中经过“Seyn”(孙周兴译作“存有”)而变异为“Ereignis”(孙周兴译作“大道”，我译作“成己”)，但思维模式是一贯的，这就是要穷究语言本身的形而上的根。前引海德格尔的话“语言是存在之家，因为作为道说的语言乃是成己之方式”，是在《在通向语言的途中》的最后一篇文章《走向语言之途》中讲的，时间是1959年，可以代表海德格尔晚期所固守的一道“存在论”的门槛。第二大门槛就是，对存在的这种追问最后变成了对神的信仰，以致通往语言之途成了仰望上帝的默祷，在基督教“否定神学”的笼罩下，一切有声的语言都被“扣留”了，只剩下对得救的期备和希望。此之谓“神学”门槛。这两大门槛最早可溯源至亚里士多德形而上学的两个层次，即“第一哲学”和“神学”；而在海德格尔的诗歌理论中，诗歌一方面成了人(诗人和一般人类)在天地人神四者一体中的成己之道说(实际上仍然是前期的“此在”之“在世界中存在”的升级版)，另一方面成了上帝在人身上成己之“用”，或者说，上帝用人的诗歌的道说来成其己。

这两大跨不过去的门槛严重阻碍了海德格尔对中国诗学和诗化哲学的认同。在中国的诗化哲学中，尤其是在所谓的“玄言诗”理论中，哲人们虽然一般推崇“意在言外”和“言不尽意”，但这不尽之意应是诗人、哲人和用心的读者“当下即得”之意，“不尽”指的是“言”之不尽，绝不是指“意”在彼岸，因此这里面丝毫没有通往神学和信仰的可能。你甚至找不到一条通达彼岸的“道路”，也无法寻求任何“路标”，一切要靠诗人的灵气和“慧根”。这也就决定了，中国的诗人和哲人们从来不把自己对诗和语言的领会看作是在通往什么目标的“途中”，也不把语言看作是自己的“存在之家”。毋宁说，他们对语词加以提炼(“炼字”)、推敲，所谓“二句三年得，一吟双泪流”(贾岛《题诗后》)，并不是诗人走了三年才达到路途终点，而是对同一个内心体验(它本来就在诗人心中)反复咀嚼、品味、涵咏、吟哦，偶然一旦贯通，天地为之变色。这是一种自满自足的心态，用不着“追问”什么、“思”什么，不是通过“运思”来“成己”，而是本己自现、天人互证、存在者即存在本身。所以《中庸》说：“诚者，自成也，而道，自道也。诚者物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也。所以成物也。成己仁也。成物知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。”(《中庸》第二十五章)这里的“诚”不是基督教的“虔诚”，而是中土的“赤诚”，即不仅“成己”，而且“自成成物”，行知合一，随时付诸行动而“措之宜”。至于海德格尔的潜心默祷，倾听无声的调音，以便召唤万物，在道说中聚集天地人神四方，这在东方哲人看来也未免是多此一举。老子说的“大音希声”(《道德经》第四十一章)听起来很像海德格尔说的“寂静的钟声”，但它不必调音，也不用聚集和召唤。老子讲域中“四大”为人—地—天—道，四者“寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”，但终归是“道法自然”(《道德经》第二十五章)。佛家讲“言语道断，心行处灭”(《菩萨璎珞经》)，只要了断一切，即可悟得四大皆空。但这在海德格尔那里会被看作本质的虚无主义，它的本质不须到别处揭示，而就在自身呈现出来。海德格尔所设计的直线式的无穷追溯在东方的圆周运动甚至是放弃运动沉入寂灭中被真正彻底地“解构”了。这是他不仅从亚里士多德所开创的西方传统形而上学的既定方向上，而且从他本人心浮气躁的学术性格上，都绝对不可能真正理解、更不可能接受的。

因此，海德格尔诗化的语言哲学许多说法虽然听起来与东方的儒、道、禅极其相近，实际上却是格格不入，甚至背道而驰的。但即使如此，就海德格尔对西方传统形而上学的(不成功的)解构而言，这种向诗和语言的转向却给我们今天重建形而上学提供了宝贵的思想资源。

首先，海德格尔的语言探索给我们指明了西方形而上学真正的软肋何在，即当他想要逃离或者说“克服”西方形而上学(物理学之后)的科学主义和工具主义宿命时，他发现这座看似坚不可摧的理论大厦的脆弱之处恰好在于对语言的非逻辑功能的忽视。但由于他自己对语言逻辑功能矫枉过正的排斥，他未能，甚至也没有想到在语言的全面功能的基础上建立起真正的“语言学之后”，而只好使自己对语言本质的追溯流失于西方传统形而上学的神学化和神秘化的惯性中，仍然只是西方形而上学在现代的余绪。

其次，海德格尔对诗的感悟(他叫作“经验”)向我们揭示了语言的诗性本质，包括“命名”的创造性和暗示性，都大大超出了语言“表达”这一单纯工具主义的理解，这是我们在对“语言学之后”进行总体设计时需要考虑的极其重要的(虽然不是唯一的)要素。(34)这一总体设计可参看，邓晓芒：《当代形而上学的重建(上)》，《探索与争鸣》2019年第9期；邓晓芒：《当代形而上学的重建(下)》，《探索与争鸣》2019年第10期。但海德格尔没有能够从语言的发生学上来认真看待这个问题，由于他极端的反人类学倾向，他对人类语言是如何在进化中产生的过程不感兴趣。虽然他已经在很多地方触及这一问题，但都是点到即止，不作深究。他顶多是从近现代伟大的思想家、语言哲学家威廉·冯·洪堡的《论人类语言结构的差异及其对人类精神发展的影响》中汲取一些现成的结论，来借题发挥自己的哲学，而隐去了其中大量的文化人类学的实证分析。这导致他的一些标志性的语言哲学命题，如“不是人说语言，而是语言说人”“语言是存在之家”“语言的本质就是本质的语言”“人诗意地栖居在大地上”等，都显得凌空蹈虚、没有根柢，只是一些看似深刻的意见而已。

当我们用“语言学之后”来重建形而上学时，在以哲学人类学，特别是人类起源和语言起源的研究作为导言的前提下，我相信这些问题都会得到合理的解释。

最后，虽然海德格尔对中国哲学并不真正具有深刻的感受和认知，但他对中国传统形而上学的关注和赞赏毕竟促使我们中国学者意识到，中国哲学自身的特点在未来形而上学的重建中具有不可替代的重要价值，特别是中国传统对语言的哲学考量以及其中所隐含的更深层次的意义，必将成为“语言学之后”的内在基石。只不过，如果我们不能从中揭示出中国语言(汉语)自发地萌生出语言的逻辑功能的必然性，并且在现代汉语中借助西方语言成熟甚至过熟的逻辑功能使这种必然性发扬光大，用来构成语言的非逻辑功能底下的强有力的支撑，则汉语中的非逻辑功能也只好成为只可意会不可言传的幻影，最终无可奈何地流失掉。而海德格尔之所以无法使语言的逻辑功能和非逻辑功能成为内在协调的统一体，原因在于他未能掌握黑格尔所揭示出来的概念的辩证法，未能从黑格尔以其“辩证逻辑”的示范所发挥出来的语言本质的辩证性中获取理论资源，而是将这两种功能对立起来，视为水火不容，从而使自己偏执于一隅，走进了死胡同。这也是海德格尔在诗化的语言哲学中突围失败留给我们的深刻教训。