德有所长而形有所忘——《庄子·德充符》解读

杨国荣

(1.华东师范大学 中国现代思想文化研究所， 上海 200241；2.华东师范大学 哲学系， 上海 200241)

人的存在既关乎内在之德，也涉及外在之形。在庄子看来，两者往往并不一致：内在之德的充实，与外在形体的残疾支离可以并存于同一个体。对庄子而言，形体残疾支离的意义，在于反衬内在之德的充实和完美；人之“在”世，则基于人的内在之德。

一

在《德充符》中，庄子开宗明义，通过常季与孔子的对话，引出了“德”与“形”关系的论题：“鲁有兀者王骀，从之游者与仲尼相若。常季问于仲尼曰：‘王骀，兀者也。从之游者与夫子中分鲁。立不教，坐不议；虚而往，实而归。固有不言之教，无形而心成者邪？是何人也？’”(《庄子·德充符》)(1)以下凡引该篇，不再另行注明。以上对话固然具有虚构的性质，但庄子以此表述了自己的相关看法。根据这里所述，王骀是鲁之兀者，即受过刖刑(断足)的人。然而，此人身虽残疾，跟随他学习的人数却几乎与孔子的门人差不多。就这一现象，当时鲁国的贤人常季特去请教孔子。通过突出其肢体残缺，常季首先彰显了王骀内在德性的充实或完美，由此暗示王骀能够获得和孔子同样多的学生，并不是因为其外在肢体不全，而主要是内在德性使然。在此，外在之形和内在之德彼此分别。后面进一步指出了王骀吸引人的具体方式。所谓“立不教”，也就是学生在其前，他并不教授什么东西；“坐不议”，则是学生围坐于周边，但也不讨论什么论题。“教”意味着传授什么，“议”则是相互之间的切磋讨论，既“不教”，又“不议”，表明远离通常的“教”和“议”。需要注意的是，不管是教还是议，都是借助语言而展开的活动，而所谓不教不议，则超越了语言的中介。尽管“立不教、坐不议”，彼此之间并未用语言来展开交流，但受教者都很有收获，所谓“虚而往，实而归”，便表明了这一点。

不借助语言而展开的传授观念的方式，也就是“不言之教”。在庄子以前，老子认为：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”(《老子·第二章》)其中已明确提出“不言之教”。这种方式当然并不仅仅是老子和庄子所主张的，众所周知，儒家也强调不言之教。不过，在儒家那里，不言之教更多地与身教、示范联系在一起，表现为道德上的以身作则。在庄子那里，“不言之教”作为思想表达和传授的方式，则似乎侧重于意会或默会。这里的意会或默会主要相对于借助语言而展开的思想传授方式，与之相关的是“无形而心成”。所谓“心成”，包括观念的获得、意念的提升，等等。“无形”与“心成”的关联，表明以上过程既非借助“形”之于外的语言传授方式，也非依赖于通过“形”而展开的行为。在此，“不言之教”与“无形而心成”相辅相成，个体通过超脱语言、不借助于行为的领悟，以形成某种观念，提升自己的思想境界。庄子一开始便把王骀的残疾特点提出来，主要是为了衬托出外在之形和内在之德、外在之言和内在之意之间的反差，其总体趋向在于不借助于外在之形与言而获得体验和领悟。这里包含两个方面：从知和行的关系来看，知识不借助与“形”相关的行动而形成；从言和意的关系来说，意念的形成也并不以语言为中介。

与庄子的以上思想呈现某种关联的是后来的禅宗。从否定的方面来说，禅宗强调不立文字；从肯定的方面看，禅宗主张棒喝、机锋。棒喝借助于“形”、通过某种行动来展现，它在一定意义上涉及所谓肢体语言，这与庄子所说的“无形而心成”似乎有所不同。机锋则是独特的对话，其目标在于由这种对话而达到某种领悟。以机锋为形式的对话常常是非逻辑的，但是通过这种对话，听者会突然顿悟：看起来没有任何逻辑关联的问答，会让人或者超出寻常的思维，或者一下子扭转某种思路，豁然贯通。比较而言，在庄子那里，坐而不议、立而不教意味着不借助任何语言(包括肢体语言)。不难看到，庄子所注重的这种方式既不同于儒家，也有别于禅宗。尽管现在通常庄禅合说，但深究起来，仍可注意到它们的分别。

按庄子笔下常季的看法，王骀虽是一个受刑之人，其影响却胜于孔子(2)林希逸：“王，胜也，言其如此犹胜于先生，则与常人亦远矣。”林希逸著、周启成校注：《庄子鬳斋口义校注》，北京：中华书局，1997年，第81页。释德清也认为：王，“音旺，言胜也”。释德清：《庄子内篇注》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第95页。与之有所不同，王夫之将“王”理解为姓氏，认为此句意为“兀者而有王先生之称”，参见王夫之：《庄子解·德充符》，《船山全书》第13册，长沙：岳麓书社，1996年，第145页。钟泰也持类似看法，参见钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第109页。但揆诸前后文，王、钟之释似于义未精。，能够做到这一点，其内心一定有独到之处，这种独到之处究竟表现在什么地方？庄子通过虚构常季与孔子之间的另一段对话，对此作了阐述：

常季曰：“彼兀者也，而王先生，其与庸亦远矣。若然者，其用心也独若之何？”仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变，虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”常季曰：“何谓也？”仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和。物视其所一，而不见其所丧，视丧其足，犹遗土也。”

这里，庄子借孔子之口指出：首先，生死是人生的大事，王骀却并不随生死而变：他的观念已完全超乎生死。这里的超越生死并不是灵魂不灭、达到永生意义上的超越生死，而是面对生死，心中依然坦荡自若。同时，从个体和外在世界的关系来看，即使外面天地翻覆，自身也不会因之失落。生死关乎人自身之变，天地翻覆则是外界的变化，后者同样也不足以撼动他。对于王骀来说，他既无须借助于生，也不必依赖于物，对象的变迁并不意味着他也随之变迁。由此，王骀作为个体所具有的自主性和主导性，也得到了充分的显现。外在之形的残缺与内在之德的充实之间的差异，在此进一步表现为内在的自主性对外在之物变迁的超越，“不与物迁”，便体现了这一点。“命物之化而守其宗”中的“守其宗”可以理解为既守护自身的存在，又保持自身的主导性。老子也曾提及“宗”：“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗。”(《老子·第四章》)这里的“宗”与“道”一致，更多地体现了形而上的宇宙原理。庄子所说的“宗”则首先与个体的存在相关，两者具有不同的侧重。联系前面所述，可以注意到，“守其宗”同时也折射出了具有充实之德的完美品格。一方面，德充之个体超越自身之变，不受生死的影响；另一方面，他又不因物而变，不随物而迁。这两个方面同时又体现了不假于物，即不依赖于外在条件，后者是庄子自《逍遥游》提出“无待”之后，一直坚持的观点。事实上，“不假”和“无待”在实质上乃是前后呼应。

按庄子所述，对于孔子的看法，常季似乎并不十分明白，“何谓也”即是对此提出的疑问，孔子因之做了进一步的回复。这里首先涉及同异关系问题。肝与胆之间距离很近，但从差异方面来看，则两者犹如楚地与越地之相距遥远。与之相对，从“同”这一层面来看，则“万物皆一”，没有差别，后者与《齐物论》的主题——“万物一齐”，无疑前后一致。从齐物的观点来看，感官所涉及的对象皆为一，不需要具体去分辨哪一个更适合耳目。本来，感官指向的是声色世界：“耳”关乎“声”，“目”涉及“色”，这种声色世界所呈现的，是千差万别的形态，如果完全跟着感官走，便只能停留在这样的差别之上。按照庄子的看法，万物齐一才是世界最根本的方面，如果从这一角度去观察世界，则感官所面对的差异性，便可以忽略不论。一旦超越了感官的这种差异性，精神便可悠游于和谐的境界，所谓“游心乎德之和”。“游”所表达的意境十分形象，如同水中游泳，并不限定在某个方面，整个水域都可以贯穿：“游”在此突出了跨越边界、不受某一特定场域限制的特点。“德之和”的“和”则有“合一”之意，较之对立、分歧、差别，“德之和”意味着在精神的层面达到统一与和谐之境。庄子在讨论问题时，常内外兼顾，外部世界和内在精神彼此呼应。内在的精神世界同样可以从万物一齐的观点出发加以理解，并相应地展开为无差别之境，所谓“德之和”，即属这样的精神世界。以“万物一齐”为视域，对事物的变化、得失，就不必加以关切，即使是自身之足，也可弃之如土。不难注意到，庄子在此又回到其形而上的基本观点：万物一齐或齐万物。正是以“万物一齐”为基本的出发点，事物的差异，人自身的变化，包括残疾和健全的分别、生死之变，都可以加以忽略。从整个哲学立场来看，庄子更注重世界尚未分化的同一或混沌状态，以上看法可以视为这一观点的引申。

哲学家的不少表述，常常不同于日常经验生活。就日常经验而言，不管是对象的差异还是观念的区分，每时每刻都呈现在人们之前。但对庄子这样的哲学家来说，差异并不是存在的真实状态。《德充符》描绘的人物，往往形体残缺不全，然而德性却十分充实和健全。这一反差的前提之一，在于形体的残缺与精神的健全之间可以统一，后者同时基于齐物的原则：从万物一齐的角度来看，形体的差异(健全或残疾)并无真切的意义。

具有内在德性的人，同时体现了自然的品格。庄子以“鉴于止水”为例，作了论述：“人莫鉴于流水，而鉴于止水。唯止能止众止。受命于地，唯松柏独也正，在冬夏青青；受命于天，唯尧舜独也正，在万物之首。幸能正生，以正众生。夫保始之征，不惧之实。” 一方面，流水不能作为镜子，只有在水止而不流(止水)的情况之下，才能以水为鉴。这是从自然的过程来说。另一方面，水作为众人所用之鉴，并非有意如此：水静而不流，故人们将其视为镜子，这是一个自然而然的过程。这一无意而为之的过程，合乎自然的原则，体现了最高境界。后面依然运用比喻的方式，谈松柏及圣人的特质：松柏自立于大地之上，四季常青；圣人受命于天，但又正己以正人。不管是松柏还是圣人，其共同特点是本乎自身，顺乎自然。进一步看，以无畏而言，其根本的确证，在于守护其本然的根据或自性(保始)。前面提到的松柏、圣人，都以维护自身之性或内在根据为存在方式。对庄子而言，每一个体都有自身存在的本源，重要的是维护这种内在的存在根据。

由维护人的自然之性，庄子进一步区分了“物”与“事”，认为具有自然德性者拒绝以物为事：“彼且何肯以物为事乎！”这里所说的“事”表现为人的有意识的活动。广而言之，也就是人之所“为”或人之所“作”。“物”则超乎“事”之外，可以视为尚未为人所作用的对象。在这一意义上，“不以物为事”意味着不以人的活动取代作为自然对象的“物”。这一观点与儒家显然不同，在解释物的时候，儒家一再以“事”来解释“物”，庄子作为道家的代表人物，对人为活动则持质疑和否定的态度，反对通过“事”作用于“物”。可以注意到，庄子肯定以人自身为存在的根据，要求对各种差异和区别有而无之。由此出发，自然引出顺乎自然，“不以物为事”。(3)成玄英对“彼且何肯以物为事”这一句，作了如下疏解：“虚假之物，自来归之，彼且何曾以为己务？”(成玄英：《庄子疏·德充符》)用“以为己务”诠释“事”，无疑注意到了“事”与人的活动的关联，但将与“事”相对的“物”解说为“虚假之物”则显然未能确切把握上述意义上“物”的内涵。

二

以上所述，侧重于个体的德性与其形体的比较。个体德性的完美，不仅体现于它与外在形体的差异上，而且在与他人的相处中得到展现，通过描述申徒嘉与郑子产的关系，庄子对此作了形象的概述：“申徒嘉，兀者也，而与郑子产同师于伯昏无人。子产谓申徒嘉曰：‘我先出则子止，子先出则我止。’其明日，又与合堂同席而坐。子产谓申徒嘉曰：‘我先出则子止，子先出则我止。今我将出，子可以止乎？其未邪？且子见执政而不违，子齐执政乎？’”申徒嘉是郑国的贤人，子产系郑国大夫，伯昏无人则为假托之人。这里所述，同样具有虚构性质，而非真实的情形。与王骀一样，申徒嘉也是兀者。按庄子的说法，申徒嘉与郑子产共同师从伯昏无人，但子产不愿意跟一个断足之人同出同进，他一而再、再而三地强调这一点，刻意要避开申徒嘉。当二人同堂而坐时，子产再次表明了这一点，让申徒嘉不要与他同进同出：他外出时，请申徒嘉先止步，以便形成一个先后的时间差。同时他以执政大臣的身份责备申徒嘉，认为申徒嘉作为残缺之人，看到执政大臣这样地位高的人居然不知回避，似乎企图与他平起平坐。从以上对话中，可以注意到子产的眼界：一是以外形取人(不愿意与形体残缺之人一同进出)，二是以政治地位的高下为评价人的根据。这一观念体现了贵贱差异之分的取向，它与前面庄子借孔子之口提到的消解差异正好相对。健全或不健全、政治地位的高低，都是差异，前者是外形差异，与自然的形体相关；后者是政治地位上的不同，具有社会分层的意义，并体现于人与人之间的社会关系中。在从外在性这一层面去判断人、忽略人的内在规定性这一点上，二者具有相近性。庄子在此首先突出了外在形态与内在规定之间的差别，尽管这里没有具体指出内在规定具体如何，但是从逻辑上看，庄子无疑以人的内在规定而不是外在之形或位为更重要的规定。直接地看，形的差异、位的不同都是在生活中经常遇到的，对以此取人的批评，以万物一齐为前提：从万物一齐的观点看，形体之间的差异，地位之间的区分，都是不值一提的。执着于这种外在的差异，表明尚未达到齐物的境界。

前面是子产对申徒嘉的批评，下面则是申徒嘉对子产的回应：“先生之门，固有执政焉如此哉？子而说子之执政而后人者也！闻之曰：‘鉴明则尘垢不止，止则不明也。久与贤人处则无过。’今子之所取大者，先生也，而犹出言若是，不亦过乎？”申徒嘉认为，仅仅仗着自己执政的政治地位而看不起别人，岂不是以地位作为取人的主要标准？后面申徒嘉引用了当时流行的一个表述：镜子明澈意味着灰尘无法滞留其上，灰尘一落到镜子之上，镜子就不会光亮了。这表明，镜子远离尘垢是保持自身之明的基本前提。以此类推，在交往过程中，也应该与贤人相处，以此保持自身的清明：与什么样的人交往，就会形成什么样的品格。然而，子产虽然拜在学问和德性都很高的老师门下，却依然说出以上这些话。言下之意，老师平时所教，旨在让人超越以形取人、以位视人的层面，子产学了半天，居然对老师这些基本观念一无所知，岂不枉在师门之下？可以看到，子产以外在的名、位为最高的判断标准，申徒嘉则认为，相对于内在德性而言，名位是次要的。这里不难注意到内外、贵贱之辨：较之子产，申徒嘉总体上以内为本，要求超乎形体、无分贵贱。后者所体现的，实质上即庄子自己的看法。

如何在社会交往的过程中，恰当地把握形体残缺者的内在德性？庄子通过孔子与叔山无趾的会话，对此作了阐述：

鲁有兀者叔山无趾，踵见仲尼。仲尼曰：“子不谨，前既犯患若是矣。虽今来，何及矣？”无趾曰：“吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。今吾来也，犹有尊足者存，吾是以务全之也。夫天无不覆，地无不载，吾以夫子为天地，安知夫子之犹若是也！” 孔子曰：“丘则陋矣。夫子胡不入乎？请讲以所闻！”无趾出。孔子曰：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补前行之恶，而况全德之人乎！”

叔山为鲁国地名，居于该地的某个人被砍去脚趾，故称“叔山无趾”。因为没有脚趾，只能用脚跟走路去见孔子，即所谓“踵见仲尼”。在庄子笔下，孔子往往呈现为世俗化的代表，其言语、观点都代表了一般的世俗之见。孔子看到叔山无趾，便批评其为人不谨慎，触犯了刑律，以致被断足趾，现在来到他这里，为时已晚。无趾对此作了如下回应：自己触犯刑律受此惩罚，是因为当时不爱惜自我。从直接的原因来说，受刑主要源于不注重形体，所谓“轻用吾身”，以身试法；同时，对世间各种事物不甚了解。今天来拜访孔子，是因为有较双足更有价值的东西在。足属人的外在形体，与之不同的是人的内在精神，后者可以视为德性的体现，比作为形的足更具有价值，故无趾力图加以保全。天覆盖一切，地承载万物，叔山无趾以此隐喻精神的包容性，认为孔子的精神世界也应当如此，却没想到孔子依然持世俗之见。借由对话中隐含的叙事性内容，庄子首先彰显了形和德的差异，并把内在精神这一面放在更为突出的位置。所谓“有尊足者存”，便旨在表明内在精神高于外在之形。

可以看到，庄子通过形象丑陋、肢体残缺，反衬出内在精神的高贵，通过这种强烈的反差来给人以不能不正视的冲击，使之更注重内在精神的价值。当然，注重生命，也是庄子思想的重要方面。从人的存在来说，他所崇尚的自然便突出地体现在生命价值中，而生命存在并不是抽象的，它总是以人的形体为具体依托，从这一意义上说，注重生命存在，逻辑上也关联着对身或形体的肯定。然而，形体固然可贵，但在价值层面上更需要关注的是人的内在精神。简言之，从维护生命存在的角度来说，身是重要的；从内在精神和外在之形的比较看，心尊于形。

按庄子的描述，孔子在听了叔山无趾之言后，便有所反省，认为自己孤陋寡闻，请无趾赶紧进来，谈谈其见闻和见解。无趾离开之后，孔子教导学生应当勤勉学习：受过刑的人尚且有志于学，以改过从善，何况全德之人。此处体现了儒道两家对德与学的不同理解。“务学以复补前行之恶”，意味着学以从善，学以改过。在“引述”孔子所说时，庄子抓住了“学”这一孔子思想中的核心概念，也可以说把握了儒家思想的内在特点。学以成人是儒家关注的重要内容，《论语》第一篇为《学而》，《荀子》第一篇则是《劝学》，从先秦儒学的演化来看，其开端(孔子)和终结(荀子)都围绕“学”而展开。庄子没有正面地从道家立场上来谈“学”的内涵，但就庄子本身的思路而言，他所理解的“学”主要不是旨在把握普遍社会规范、接受以礼为中心的一般准则，以此来造就自己，而是与顺乎自然、合乎天性相联系。同样，儒家理解的德与庄子理解的德也相去甚远。儒家所重之德，表现为合乎普遍的社会规范以及儒家所倡导的社会价值系统，庄子所谓的德则以合乎自然为实质的内容。

从理想的形态看，具有内在德性者，应当具有超越生死的视域，庄子通过无趾与老聃的对话，对此作了阐述：“无趾语老聃曰：‘孔丘之于至人，其未邪！彼何宾宾以学子为？彼且蕲以諔诡幻怪之名闻，不知至人之以是为己桎梏邪？’老聃曰：‘胡不直使彼以死生为一条，以可不可为一贯者，解其桎梏，其可乎？’无趾曰：‘天刑之，安可解？’”在庄子笔下，老聃、孔子往往没有如后世所尊崇的地位。按这里的描述，无趾认为，孔子大概尚未达到最高的至人境界，不然，他为何在老聃面前一直以谦虚的学生样子出现？在无趾看来，孔子试图在老聃那里求得奇异的名声，但不知至人作为达到最高人格境界者，已将名声作为桎梏。言下之意，儒家所追求的是文明化的名声，而至人应该以自然来消解文明。老聃对此作了回应，认为最有效的解决方式是持齐一的观念，“以死生为一条，以可不可为一贯”，即视死生为一，超越可与不可的分别，由此解除文明的桎梏。按照无趾的看法，孔子对文明的执着，是自然加给他的惩罚，后者无法解脱，所谓“天刑之，安可解”便表明了这一点。这里所说的“天刑之”是隐喻的说法，表明孔子已为天所抛弃，不再是一个具有完整天性的人。对庄子而言，齐物的观念和回归天性、回归自然，是同一问题的两个方面。孔子做不到齐是非、齐生死，这一桎梏也就难以解开。

齐物或齐一的观念源于《齐物论》，在本体论意义上，“齐一”以齐万物为内涵，旨在消解物与物、生与死之间的差异，齐而一之；在价值论意义上，“齐一”则指向齐是非，其内在要求在于消解世俗的是非纷争以及与礼乐文明相关的外在名声。如果说，“以死生为一条”近于前一意义上的“齐一”或“齐物”，那么，“以可不可为一贯”则体现了后一视域。

齐一的观念体现于“形”，意味着超越“形”的差异。达到后者的前提之一，是区分“形”与“使其形”。庄子借孔子之语，表述了这一观念：“丘也，尝使于楚矣，适见子食于其死母者，少焉眴若，皆弃之而走。不见己焉尔，不得类焉尔。所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。” 孔子自称曾经出使楚国，碰到小猪在死去的母猪身上吃奶。后来发觉母猪已经没有生命，便弃之而走。由此孔子引出如下结论：“所爱其母者，非爱其形也，爱使其形者也。”这里涉及“形”和“使其形”的分别。所谓“使其形”者，一般来说是指生命，后者可以引申为内在精神：使形体真正具有意义的是内在的生命以及内在的精神。(4)郭象：“使形者，才德也。”(郭象：《庄子注·德充符》)成玄英：“才德者，精神也。”(成玄英：《庄子疏·德充符》)以“才德”为内容的以上“精神”，具有狭义的形态；宽泛而言，“使其形”的精神显然不限于此而具有更广的含义。当内在的生命和精神不复存在时，形就失去了意义。引申而言，此处同时关乎形与神之间的关系问题，庄子倾向于两者可以相分离，对他而言，所应注重的是使形体具有意义的内在生命和内在精神，而并不是形本身。从现实的存在形态看，形和生命存在很难相分，离开了形体，生命将失去依托，精神也无从存在。庄子突出生命、精神的意义，但同时对形与神的关联性似乎有所忽视。

与“形”和“使其形”相关的，是“才”和“德”的关系。庄子首先借孔子之口，对“才全”的内涵作了论述：“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也，日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑和，不可入于灵府。使之和豫，通而不失于兑，使日夜无郤，而与物为春，是接而生时于心者也。是之谓才全。” 这里首先提到很多外在的现象，诸如生死存亡、穷达贫富、贤与不孝、毁誉、饥渴、寒暑，等等。可以注意到，除了寒暑之外，其余的现象都是与人相关的社会性的变化。按照庄子的理解，从总体上看，所有这些变化，包括对立面之间的相互交替和转化，都表现为自然和必然，并与“命”相关，所谓“事之变，命之行”。这里的“事之变”可以广义地理解为事物的变迁，“命”则包括必然和适然，两者同时又是自然的体现，从而，必然的变迁同时展现为自然的过程，自然和必然在“命”之中合二为一。在庄子看来，这样的变化是持续不断的，同时又是人的认识难以预测的。“知不能规乎其始”，这里的“规”意为“窥”，引申而言则有预测的意思，“不能规乎其始”，表明变化发生的缘由是人无法把握的，“知”的这种有限性，同时避免了外在的变化对内在和谐状态的扰乱：它使内在的精神世界不会随物而知、随知而变。变化主要是外在的东西，与个体相关的和谐则是个体内在的意识状态，庄子在此着重强调不以外在世界的变迁扰乱内在心灵的和谐，肯定精神若始终保持内在的和谐，不因外界变动而变动，便可以让心灵处于和悦的状态。外物的变迁不以人的意志为转移，是人无法左右的既定的现实。人不能完全跳出现实的背景，精神的主导作用既体现于不为外物所迁，又表现为以顺乎自然的方式保持与物的互动，而非违逆事物之性，这也就是所谓“与物为春”。做到以上方面，便意味着“才全”。

可以注意到，对才全的如上解释，与前面所述具有相关性。首先是形和德之间的关系，德是内在的规定，其特点在于非形之于外。形与德进一步关乎内与外的关系，庄子一开始以形象的方式，渲染外部世界如何变迁不居，面对这种变迁，心灵本身的安宁，便显得尤为重要。对于人而言，重要的是在面对外在世界的变化时，始终保持内在的和谐，不为外在变动所左右。庄子曾一再提到“和”：“心莫若和。”(《庄子·人间世》)“夫德，和也。” (《庄子·缮性》)“和”是中国哲学中的一个重要概念，但对“和”的理解则各家有所不同。庄子所讲的“和”，主要指精神层面的和谐宁静，所谓“才全”，也是指面对纷繁复杂的外在世界的变迁，始终本于自然，保持内在心灵的安宁，达到“和豫”。相反，如果随波逐流、因物而迁，那就谈不上才全。广义的精神世界也是如此，内在精神世界始终保持自身的和谐，不为纷繁复杂的外在世界所动，这构成了精神世界的主要特点。注重精神世界的自我调节是庄子思想中的重要方面，外在现象世界非个体所能左右，但个体自身的精神状态如何，则是自己能够决定的。从现实的存在形态看，个体和外在世界，内在精神和外在现实之间往往存在张力，在处理以上关系时，既可以是主要通过改变自己的精神世界以适应外部现实，也可以在改变世界中，使内在精神和外在现实在更高层面上彼此互动。引申而言，人与外在世界的关系总是包括两个方面，一个是如何使人去适应外在世界，另一个是如何让外在世界来适应人自身。让外部世界适应人自身，包括使世界合乎人的价值理想，后者主要基于人的现实创造活动，即通过实际地改变世界使之合乎人的理想。在注重内在精神调节的同时，庄子对如何实际地改变现实世界这一方面或多或少有所忽视：在内在精神和外在现实两者之中，庄子的侧重点主要放在精神的自我调节之上。

由“才全”的讨论，庄子进一步引向对“德不形”的辨析。何为“德不形”？庄子同样借孔子之口作了阐述：“平者，水停之盛也。其可以为法也，内保之而外不荡也。德者，成和之修也。德不形者，物不能离也。”此处首先以“水平”为例作了分疏。水之“平”，是水完全静止的形态，可以以此作为效法的对象。水保持平，就不会因外在事物(例如风)而荡漾；同样，从其实质内涵来说，“德”所指向的是内在之和，所谓“德者，成和之修也”，即表明了这一点。就“德”与“才”的关系而言，作为“德性”的“德”乃是通过顺乎自然的过程而形成的，并相应地带有获得性的特点，比较而言，“才”则表现为本然的存在规定，两者在侧重点上有所不同。按庄子的看法，内在的规定相对于外在形态，具有实质性的意义，“德不形”即把内在的人格之美放在突出的位置。前面提到王骀虽然形态丑陋，却能吸引众多的人来追随他，主要便是凭借其内在的人格之美。“德不形者，物不能离”中的“物”并非宽泛意义上的物体，而是指“人”；其中的“德”则指内在美德。与之相联系，“德不形”主要通过内与外的区分突出了内在人格完美的重要性，肯定真正意义上的德性体现于这种人格的魅力。这一意义上的“德不形”近于儒家所说的“为己”，其侧重之点在于自身的充实与提高；与之相对的“德之形”则类似于“为人”，其特点表现为做给别人看。正是“德不形”所体现的内在品格，使之能够吸引他人并为他人所追随(所谓“物不能离”)。在此，“才全”与“德不形”相互呼应，从不同的角度体现了庄子对人的理解。

三

“德不形”意味着将内在的真实德性放在更为重要的地位。由此，庄子进一步提出了重德而忘形的主张：“故德有所长而形有所忘。人不忘其所忘而忘其所不忘，此谓诚忘。” 人的内在德性如果完美，其外在形体上的残缺便会被人所淡忘。人所应该追求的境界是忘形而不忘德。如果一个人不忘应当忘的形体，反而忘了不应当忘的德性，那就是真正的遗忘。庄子在《大宗师》中提到“坐忘”，“坐忘”主要是解构已有的知识，其含义与“心斋”相近。这里的“忘”侧重于忘形不忘德，与“坐忘”之“忘”有所不同。“诚忘”作为忘德不忘形的不当之“忘”，具有否定的意义，“坐忘”则呈现肯定的价值。

“德有所长”的理想的人格，具体表现为圣人。庄子从不同方面对其特点作了描述：“故圣人有所游，而知为孽，约为胶，德为接，工为商。圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶有德？不货，恶用商？四者，天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！” 总体而言，圣人的特点是游于自然，知则与自然相对，更多地具有消极意味。约定是对人的束缚，德形于外则表现为交往的手段，专长于某一方面主要是为了通过交易获得利益。圣人不图谋什么，或刻意地去追求什么，故无须知；本来就合乎自然，故无须外在地去约束；本来就有内在天性，故不需要形于外之德；不热衷于交易，故不需要专长于某一方面。不需要知识，不需要约定，不需要形之于外的德性，不需要专长于某一方面，其所有的一切，主要依赖于自然的赋予，这种自然的赋予，也就是天赐之资(天食)。既然人的所有生存之资都是自然所提供的，一切有意的人为便是多余的。可以看到，蕴含于以上议论之后的原则，依然是庄子所坚持的自然原则。

由自然的层面考察，问题进一步涉及“形”与“情”的关系，庄子提出“有人之形，无人之情”的看法，并对此作了如下阐释：“有人之形，无人之情。有人之形，故群于人；无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！”这里所说的“有人之形”，侧重于形之于外的社会品格，因为具有这种品格，故无法离群索居而须与人共在。“无人之情”则与自然(“天”)相关，其特点在于顺乎自然而不执着于是非等分别。一般而言，中国哲学中讲“情”大致包括两个方面，即“情实”与“情感”，庄子也是在这两重意义上使用“情”。《大宗师》中有“夫道，有情有信”之语，其中的“情”即指真实性、实在性。本段所言之“情”则关乎情感，并主要以世俗之情为内容，后者同时涉及价值的追求，“无人之情”意味着超越这种价值的追求。总结起来，“有人之形”，故难免与人交往；“无人之情”，则要求不执着于此。庄子的基本取向是通过自我价值立场或精神取向的调整来应对各种外在事务。有人之形与无人之情的统一，也就是在人之中而又超越人为。对庄子而言，价值层面渺小的一面，属于人；崇高的一面，则属于天，天人之间，呈现高下之分。这里的“人”主要与有目的之追求相关，表现为价值领域中的人为特征；“天”则以合乎自然为指向，表现为最高的价值之境。

“德形之辨”开始，通过“忘”引向价值观上的“天人之辨”，最后得出“有人之形，无人之情”的结论。这里肯定人固然有不同的需要，但自然可以满足人的这种需要。从而，在天人关系上，人应当合乎自然，接受自然之所赋，无须通过人之作为去追求需要的满足。讲自然原则，常容易引向疏离人间之序。然而，通过肯定“有人之形”与“无人之情”的统一，庄子同时强调人无法脱离于世，要求在人世之中而超越人为。

在更为本源的层面，“无人之情”之说关乎对人的理解。在这一问题上，庄子与惠施产生了分歧。在《德充符》的最后部分，记载了庄子与惠施之间的如下对话：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’”在以上对话中，惠施首先追问人是否无情，庄子对此作了肯定的回答。惠施由此提出质疑：如果没有情，如何能称之为人？也就是说，凡人皆有情，没有情还能算是人吗？庄子的回复是：道给人以容貌，天给人以外形，岂能说不是人？这里的讨论涉及“何为人”这一问题，而庄子与惠施的以上分歧主要在于：人究竟有没有情？庄子认为只要有自然给予的形与貌，就可以称之为人，惠施则以是否有情为人之为人的前提；一个偏于情，一个侧重于形。从外在形式看，注重“形”与前面德形之辨似乎有所不同，但正如后面将进一步分析的，在内在的层面，两者并非彼此冲突。

以上对话在惠施的进一步追问中展开：“惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。’惠子曰：‘不益生，何以有其身？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，无以好恶内伤其身。今子外乎子之神，劳乎子之精，倚树而吟，据槁梧而瞑。天选子之形，子以坚白鸣！’”惠施的责难在于：既然是人，怎么会没有情？针对这一问题，庄子对情进行了分疏，认为惠施所说的情并不是他所说的情，他所说的无情，是“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生”。“好恶”表现为价值的取向，“常因自然”则超乎价值的追求；前者侧重人为，后者则合乎自然。这里已展现了对“情”的不同理解：以人为的好恶为取向的“情”，属世俗之情，“常因自然”意义上的“情”，则是自然之情。惠施说的情主要是世俗意义上的情，包含好恶的趋向，从而侧重于情的价值内涵；这种“情”，正是庄子所否定的：庄子所谓无情，表现为对这一类“情”的超越。(5)钟泰认为：“‘无人之情’，情不与常人同也。”“‘无人之情’者，无情欲之情，非无性情之情也。”钟泰：《庄子发微》，第125、126页。这一看法也注意到庄子对“情”的以上理解。在庄子看来，与好恶之情相关的价值欲望和价值追求，与自然的原则相背离，并往往会给人带来危害。这样，庄子与惠施关于情的争论，最后又回到了天人之辨。“道与之貌，天与之形”与“不以好恶内伤其身，常因自然而不益生”都是自然而然的过程，比较而言，惠施仍然坚持人为这一价值取向。后面的对话依然沿着以上思路。惠施说，如果不通过人为过程助益自己的生存，人怎么还会有“身”？庄子则重申前述观点，将人的存在视为自然的过程，而非有意地追求“益生”。一切人为的活动都表现为有意为之的价值追求，其结果则是“内伤其身”。在庄子看来，惠施恰恰以此为行为方式：“外乎子之神，劳乎子之精”，忙忙碌碌，执着于是非的辨析，论辩间隙才得以倚靠大树而吟唱和休息。天给了他自然之形，惠施却以离坚白之辩标新立异。对庄子来说，这种人为的是非之争，完全背离了自然。

惠施与庄子关于情和形的对话，涉及天与人、自然与人为的辨析。有人之形属天，是自然的过程；与之相对，惠施所说的有人之情，则是世俗之情，属人为。前面已提及，按庄子的理解，只有把有人之形、无人之情(无世俗之情)结合起来，才能达到至人之境。尽管从现实形态看，世俗之情与自然之情经常交融在一起，对二者的严格区分比较困难。但在逻辑上，否定人为之情或世俗之情又以区分二者为前提。

由此可以回溯《德充符》的主题。《德充符》首先描述了形体残疾、丑陋的人物，并突出了德与形之间的张力。形貌的丑陋不影响内在德性的充实，德性的充实不因为形貌的丑陋而失去意义。德与形之间，德处于主导地位：“德充”意味着充实内在之德、提升内在之德，以形为从属性的规定，这同时也构成了《德充符》的主题。德与形的引申，是情与形。从形与情的关系看，有人之形、无人之情，表现出重外在之形而轻内在之情的趋向，从而似乎与前面的德与形之辨有张力：在德与形之辨中，内在之德被置于主导方面，而外在之形居次要地位。这里的关键在于，德与情有不同的内涵。如前所言，对于情，需要区分自然之情和人为之情。无人之情主要是无人为之情或无世俗之情，与之相对的自然之情，则仍得到了肯定。形与情之辨不仅涉及内与外之分，而且关乎天与人的分野：人为之情从属于自然之形。相对而言，在德与形的辨析中，庄子主要侧重于内外之分：内在的德性超越外在的形体。继德与形关系的讨论之后，庄子最后回到形与情之辨，这同时意味着回到天人关系这一论题。从天和人之间的关系来看，无论是德与形之辨，抑或情与形的分疏，自然原则始终具有主导性，而对德形关系、情形关系的理解，则都基于自然原则。从这一方面看，庄子的思想无疑又前后一致。