遗传的鬼影：勒庞学说与鲁迅的身体书写

刘 婉 明

(暨南大学 文学院，广东 广州 510632)

一、绪言

鲁迅的时代，是几乎所有学科都在礼敬达尔文主义的时代。在鲁迅所接触的各种进化论学说中，法国社会学家、心理学家古斯塔夫·勒庞(G.Le Bon)将进化论应用于社会心理分析的群众理论，当时称为“国民心理学”或“民族心理学”。19、20世纪之交，群众理论在欧洲思想界颇受关注，传至中国后也迅速成为知识界的流行话语。因此，身为新文化运动主将的鲁迅关于国民性的种种言论，也必须放在当时知识界追捧“国民心理学”的思潮背景中进行考察。不过，因为鲁迅直接提及勒庞的文章只有两篇：《随感录三十八》(1918)和《这个与那个》(1925)中的《读经与读史》，前者存在作者争议，一说为周作人所作，后者则是用进化论中的进步观念来否定勒庞的种族遗传决定论，所以勒庞在鲁迅文学和思想世界中的作用一直以来并不太为学界所关注。丸尾常喜曾指出鲁迅笔下的“鬼”，作为国民性的隐喻，是“民俗之鬼”与“国民性之鬼”(又称“种业”)的结合体，前者植根于民间信仰，后者正是基于勒庞理论[1](P138)。不过，丸尾常喜主要沿民间信仰角度切入，于勒庞一线没有深入展开。林建刚梳理勒庞思想在中国的传播时提及鲁迅，认为《随感录三十八》系周作人之作，《这个与那个》中对勒庞又持否定态度，由此断定“鲁迅跟勒庞的关系相对就不是很密切”[2]。南富镇举《狂人日记》和《阿Q正传》为例，认为从中可见勒庞提出的民族性格的“遗传性”、群众心理的“暗示”“模仿”“传染”等特性[3]。本文将在上述研究基础上，梳理鲁迅接受勒庞学说的文本途径和思想脉络，考察勒庞理论是如何影响了鲁迅笔下身体与疾病隐喻的建构，以期重估该学说在鲁迅文学和思想世界中的作用。

二、鲁迅对勒庞学说的接受

勒庞学说在清末首先经过梁启超、启勋兄弟的译介进入中国，鲁迅最初也是通过梁氏兄弟接触到了这种学说。

一般认为，梁启超之弟梁启勋1903年发表于《新民丛报》的《国民心理学与教育之关系》最早将勒庞学说介绍到中国(1)有关勒庞学说在中国的译介过程，参见孙隆基《两个革命的对话：1789&1911》，《历史学家的经线》，广西师范大学出版社2004年版，林建刚《勒庞思想在中国的传播及其影响》，《开放时代》2009年第11期。。该文在1月出版的第25期和3月出版的第30期上连载。篇首著者序言中称该文“据英人的尔西Dilthey译法儒李般Le bon氏所著国民心理学The Psychology of people为蓝本”[4]。此处提及的英译本出版于1898年，全名为ThePsychologyofPeoples:ItsInfluenceonTheirEvolution，系从勒庞1894年出版的法文本LesLoisPsychologiquesdel’volutiondesPeuples译出，该书现通行汉译名为张公表1935年所译的《民族进化的心理定律》。梁启勋应该还参考了日本教育心理学家塚原政次的『心理学書解説第五巻ル·ボン氏民族心理学解説』，该书于1900年10月出版，系根据Dilthey英译本概述、抄译而成，是最早向日本介绍勒庞理论的著作(2)有关勒庞学说在东亚的译介过程，参见南富鎮「ル·ボンの民族心理学の東アジアへの受容―李光洙·夏目漱石·魯迅を中心に―」、『翻訳の文化/文化の翻訳』2014年第9巻。。梁启勋文第一节“种族精神之由来”中，在“国民性”“民族精神”等关键译语的选择、内容取舍、例证次序安排等方面，很大程度上参考了塚原译本第一篇第一章“人种的精神”。

不过，梁启勋文章开头“发端”部分的内容却是勒庞和塚原书中都没有的，他使用了德国政治学家伯伦知理(J.C.Bluntschli)等人的“国家有机体说”来为勒庞学说作铺垫，认为“合无数个人之生命，即为一族一国之生命。合无数个人之精神意识，即为一国一族之精神意识。人群国家之所以得有人格，皆此之由”。这种理论当时正由其兄大力推介，其论述、举例方式与梁启超1899年发表在《清议报》上的、译自日文版的伯伦知理《国家论》[5]十分为相似。梁启勋使用国家有机体理论阐说出来的“国民心理学”就是视一国一族如同一人，个人与国民“二者递相因递相果”，研究该国该族所有个体之集合的心理学[4]。

相比之下，勒庞原书则以追考现代平等思想的心理根源开篇，他以一个保守派的立场，对于法国大革命中的群众暴行深感忧惧，直言启蒙运动所谓平等观念不过打开了人类非理性的黑暗闸门。勒庞将进化论应用于种族心理研究，意欲探究个体与种族间的心理联系。他的《民族进化的心理定律》论说“民族精神”如何支配了一民族的文化和国民心理，这种“民族精神”系由少数可上溯至原始初民时代的遗传因子决定，由历代祖先缓慢蓄积而成，它强大而稳固，不仅支配着该种族的过去和现在，而且将决定其未来进化的走向，任何个体都受其影响。勒庞以解剖学视角审视种族心理，相信决定整个种族品性的是占大多数的“中等人”。欲知一种族之品性，即“国民性”，必须观察该种族中的大多数人，欲改变一种族之品性，也必须改变大多数人。因此，国民性不是不会改变，只是必然十分缓慢，正如要完成进化论时间尺度上的有机体变化，必须以世纪为单位进行计量。

可见，勒庞论说的是“个”聚成“群”后的恐怖，以及这“群”的品性是多么地难于改变，而梁启勋论说的则是将“个”聚成“群”的必要，且他不满勒庞处正在其“以各国民特别之心理，为一定不可变易”，倘若国民性真的这般难以改变，那么中国这个在当时已被认定为比较野蛮低等的国家将永无出头之日，所以必须要“别以鄙意判断之”[4]。

另外，梁文第一节“种族精神之由来”中引勒庞的影响个体行为三要素：

故吾人者既为我祖宗之子孙，又为我种族之子孙也。吾之祖国即吾第二之母也。故夫统属各个人而指挥其行为者，凡有三事，一曰祖先之影响，二曰直接两亲之影响，三曰周围境遇之影响。以此三者，而国民性乃成。[4]

塚原译本中此段为：

個人を支配し、其の行為を指揮する影響を明らかな言葉にて言はうと思へば、三種類といふとか出来る。第一は祖先の影響、第二は両親の影響、第三は境遇の影響である。[6](P21)

梁启勋文中的“故吾人者既为我祖宗之子孙，又为我种族之子孙也。吾之祖国即吾第二之母也”一句是原文有，而被塚原本删去的。接下来对三要素的表述中，梁文中使用的“指挥”“祖先之影响”“两亲之影响”“境遇之影响”等译语与塚原本完全相同。原文中接下来还有一段论述环境影响和种族精神遗传在个体身上的表现，塚原本予以保留，梁文则悉数删去，只用一句“国民性乃成”概括。由此可见，梁文虽然在很多地方参考了塚原译本，但同时对照英译本，保留了被塚原删去的关于个体与种族、国家之间血缘关系的表述。

可见，梁启勋的译介带有极大的选择性，与其说是为了介绍勒庞，不如说是为了用勒庞学说来支持自己建构个体与国家、民族间的血缘关系，旨在将“个人”纳入“国民”这个他所谓的“大人格”中，将“个人”改造成“国民”，再依靠勒庞指点，寻出民族精神根底所在，实现从个体改造而进于民族改造。同样在1903年，梁启超在《新大陆游记》中首次提及勒庞学说，用以描述北美华人街乱象[7]，这种羼杂了“国家有机体说”的“国民心理学”观念后来也多次出现在《新民说》中。如“论政治能力”一节中直接引用勒庞，论称各民族政治上的差异不在思想，而在由民族性质决定的能力[8](P149-150)。

梁氏兄弟对勒庞思想的这种阐释方式已然渲染出此后数十年中国接受“国民心理学”的思想底色：通过追索国民精神的根源、掌握国民心理而实现国民性改造，由此将中国建成一个拥有强大身体的民族国家。孙隆基指出：自1903年梁氏兄弟积极推介开始，“国民心理学”就迅速吸引了知识界和政界的目光，先是被革、保两派都引来支持己见，后又成为新文化运动中“国民性批判”的思想基底，甚至一度是政界官员口中的流行词，这股始自晚清的“国民心理学”热一直延续至1920年代末马克思主义兴起才被取代[9](P67)。

鲁迅对勒庞的接受也正是在上述思想背景下开始的。周作人回忆1903年3月收到鲁迅寄自日本的《清议报》和《新民丛报》，指出鲁迅正是这些刊物的热心读者[10](P83)。虽然鲁迅直接阅读塚原译本和英译本的可能性不能完全排除，但考虑到鲁迅当时的外语水平——1902年2月才开始在弘文学院系统学习日语，英语则似乎一直未能达到阅读复杂学术著作的程度——或许可以推测，在当时周氏兄弟的阅读视野中，1903年1月发表的梁启勋的文章很有可能是他们接触到的第一篇有关勒庞学说的文章。

周作人直接提及对勒庞著作的阅读是在《代快邮》：

吕滂(G.Le Bon)的《民族发展之心理》及《群众心理》(据英日译本，前者只见日译)于我都颇有影响。[11](P53)

以及《北沟沿通信》：

法国吕滂(G.Le Bon)著《群众心理》，中国已有译本，虽然我未曾见，我所读的第一次是日文本，还在十七八年前，现在读的乃是英译本。[12](P298)

1925年所作《代快邮》中“只见日译”的《民族发展之心理》，所指应为前田长太自法文原本直译的『民族発展の心理』(大日本文明协会1910年8月出版)，该书的汉译本就是1935年商务印书馆出版、张公表译的《民族进化的心理定律》。1927年所作《北沟沿通信》中说“十七八年前”第一次读到的日文本《群众心理》，应为大山郁夫自英译本重译的『群衆心理』(大日本文明协会1910年12月出版)，该书最早的汉译本是1920年由梁启超、范源廉等人组成的尚志学会主持翻译出版的，译者为吴旭初和杜师业。由此可推测，鲁迅最初读到的应该也是这两种日译本。

前田长太译『民族発展の心理』包含了勒庞亲撰的序言，开篇直陈“半开化”的日本人竟在短短数十年间取得可与西人相比肩之成就，着实令人吃惊，几可谓反进化法则而行之。然而“日本之进步实则仅于事物表面进行，于所谓大和魂者，丝毫不曾触及”。以“半开化”的“旧日本之魂”，竟能取得可与“文明”的西方人相比肩的物质成就，如何解释此种现象，正是本书的核心议题[13](P1-2)。勒庞此处笔意婉转，看似盛赞日本维新成就可观，实则难掩言下之意，也就是他反复论说的：文明的表象易仿，而产生此文明的民族精神难学[14](P52)。周氏兄弟想必也读到过这篇序言。勒庞的论断正与鲁迅后来在《文化偏至论》《摩罗诗力说》等篇中提出的文明观相合：文明的要义不在其物质表象，而在人之精神。对于在进化谱系中被划入野蛮、半开化的民族而言，究竟如何才能打破进化的铁则，寻到向上之路？这不仅是周氏兄弟，也是当时接受此思想的中国知识界关心所在。

1912年1月18日以“独应”的笔名发表于《越铎日报》的《望越篇》可视为周氏兄弟在勒庞学说直接影响下的产物。周作人说此篇为自己所作，自己“留着草稿，上边有鲁迅修改的笔迹”，并在回忆录中全文抄录[15](P336)。彭定安和马蹄疾虽因未读到周作人回忆而将之完全归入鲁迅名下，但他们考证出“独应”确为鲁迅早年常用笔名之一，应无疑义[16]。综合上述说法，考虑到周氏兄弟早年常共用笔名，不妨将此篇视为二人的共同创作，周氏兄弟如何运用勒庞学说审视己国的“国民性”，于此篇中可窥一斑。

《望越篇》(此文彭定安、马蹄疾录自《越铎日报》上的版本与周作人回忆录中依草稿抄录的版本文字上略有出入，此处从周作人文)开头以“种业”提起全文：

盖闻之，一国文明之消长，以种业为因依，其由来者远，欲探厥极，当上涉于幽冥之界。种业者本于国人彝德，驸以习俗所安，宗信所仰，重之以岁月，积渐乃成，其期常以千年，近者亦数百岁。逮其宁一，则思感咸通，立为公意，虽有圣者，莫能更赞一辞。故造成种业，不在上智而在中人；不在生人而在死者，二者以其为数之多，与为时之永，立其权威，后世子孙，承其血胤者亦并袭其感情，发念致能，莫克自外，唯有坐绍其业而收其果，为善为恶，无所撰别，遗传之可畏，有如是也。[15](P336)

此处的“种业”明显就是勒庞的所说的“民族精神”“国民性”，文中关于“种业”的阐说完全是对勒庞学说亦步亦趋的概述。文章将中国的“种业”归咎于满人统治和以愚民为目的的政教，最后得出痛陈欲得国民“新生”，必须破除“种业”，同时又对是否真能打破这被“自然之律”所规定的种族遗传宿命深表忧惧。可以看到，在新文化运动数年前写就的这篇文章中，周氏兄弟后来关于国民性的种种言论业已发露：如关于国民性的形成和影响，国民性的难以改变，“死者”所代表的传统比“生者”所代表的现在对种族的未来影响更大，必须改变一般国民而非少数精英才能改变国民性等，甚至是鲁迅日后文章中所常常散发出的有关种族命运的悲观气氛，也可嗅得一二。

综上所述，从1903年梁启勋首次介绍勒庞学说到1910年代初这段时间，可视为周氏兄弟通过梁氏兄弟和日本人的译介，开始接触并集中阅读勒庞学说，并在此学说启示下形成他们的国民性观念的时期，这种接受途径影响了他们对该学说的理解和应用。他们一面和梁氏兄弟一样，积极致力于将之应用于国民性改造，希冀由此获得一个足以应对生存竞争的强大民族国家身体，一面也被这种理论中关于种族遗传宿命的悲观论调所感染，对上述事业是否可行深表疑虑。

三、勒庞学说与鲁迅的国民身体书写

鲁迅《人之历史》中曾介绍过德国生物学家海克尔(Ernst Haeckel，鲁迅译作“黑格尔”)的“官品之种族发生学”，对个体身体发育过程会重复种族进化历史的观点深以为然：

迨黑格尔出，复总会前此之结果，建官品之种族发生学，于是人类演进之事，昭然无疑影矣。

黑格尔以前，凡云发生，皆指个体，至氏而建此学，使与个体发生学对立，著《生物发生学上之根本律》一卷，言二学有至密之关系，种族进化，亦缘遗传及适应二律而来，而尤所置重者，为形蜕论。其律曰，凡个体发生，实为种族发生之反复，特期短而事迅者耳，至所以决定之者，遗传及适应之生理作用也。[17](P14)

与之类似，勒庞也说种族包括了现在所有个体和过去所有祖先：

过去的人们不单将他们生理上之组织加于吾人，他们也将其思想加诸吾人；死者乃是生者惟一无辩论余地之主宰，吾人负担着他们的过失之重担，吾人接受着他们的德行之报酬。[18](P15)

一个种族的历史就是过去所有死者的积叠，种族遗传生成于这由无数死者积叠而成的历史，也就是《这个与那个》中提及勒庞学说时所言“Le Bon先生说，死人之力比生人大，诚然也有一理的”[19](P149)。《随感录三十八》直接引用《民族进化的心理定理》原文，驳斥以野蛮自傲的“爱国论”，所依据的也是这种理论：

昏乱的祖先，养出昏乱的子孙，正是遗传的定理。民族根性造成之后，无论好坏，改变都不容易的。法国G.Le Bon著的《民族进化的心理》中，说及此事道(原文已忘记，今但举其大意)——“我们一举一动，虽似自主，其实多受死鬼的牵制。将我们一代的人，和先前几百代的鬼比较起来，数目上就万不能敌了。”我们几百代的祖先里面，昏乱的人，定然不少。[20](P329)

此篇虽仍收入人民文学出版社2005年版《鲁迅全集》，但因周作人曾表示此篇系己作[21](P137)，故而引起争议。秋吉收考证认为“《随感录三十八》虽确为周作人执笔，但其中也反映了很多鲁迅的思想”，鲁迅在兄弟失和后仍将其编入自己文集，说明了他对该文的认可，因此不妨将此文视为鲁迅和周作人“两个人”的文章[22]。笔者也认同秋吉收的共同创作说。对于鲁迅将此文收入自己集中的行为，比较合情理的解释是，这篇文章里的许多观点都是鲁迅深以为然的，也是他十分希望传递给读者的。周氏兄弟更关心的或许并非版权的归属，而是思想观念的传播。因此，说此篇中对勒庞观点的引用能够反映彼时鲁迅心中所思所想，殆不为过。

海克尔重在身体，勒庞重在精神，二者都强调个体受种族遗传影响，强调种族历史在个体身体上留下的印记，它们被鲁迅整合在了一起，用以勾画背负着种族遗传的个体身体形象。“因袭的重担”“病”与“鬼”，是鲁迅用以隐喻种族遗传的三种意象。

《狂人日记》里描写“我”与“他们”对质后的幻觉时写道：

陈老五劝我回屋子里去。屋里面全是黑沉沉的。横梁和椽子都在头上发抖；抖了一会，就大起来，堆在我身上。

万分沉重，动弹不得；他的意思是要我死。[23](P453)

“他们”所代表的传统的压迫、“我”与传统的对决都由这一场景得以具象化。这一意象与《〈呐喊〉自序》里的“铁屋子”、《我们现在怎样做父亲》里的“因袭的重担”“黑暗的闸门”、《长明灯》里安放着长明灯的社庙等属于同一谱系，它们都是对由无数祖先积成的种族遗传的隐喻，其共同特质是：历史绵长，黑暗而沉重，压迫个体。鲁迅述及传统事物时也常用类似表述，如《随感录四十九》中说死去的老人“只留下造成的老天地，教少年驼着吃苦”[24](P354)，称古文字是“我们的祖先留传给我们的可怕的遗产”[25](P11)，自己因为古书读得太多而“苦于背了这些古老的鬼魂，摆脱不开，时常感到一种使人气闷的沉重”[26](P301)，以及《阿Q正传》俄译本序中所说“古训所筑成的高墙”、压在百姓身上四千年的“大石”等[27](P83-84)。这种处理方法通过身体感觉的譬喻，使种族遗传可视化、具象化，呈现出逼真的压迫感。当传统被当作种族遗传的象征，塑造成压迫在个体身体上的沉重之物的形象时，进化论中作为理论假设的抽象的“种族遗传”概念，由此成为不容争辩的现实，告诉读者：每个个体背负的都是种族历史的全部时间，种族遗传是个体生命中不能承受之重。

“病”是鲁迅用以表征种族遗传的另一意象。正如许多学者已经论及的，他常用的做法是将传统文化的某些特征或部分比喻为身体疾病，且被选为喻体的疾病往往具有能对身体造成明显侵蚀的症状。如将“国粹”喻为脸上生出的瘤、额上肿出的疮[28](P321)；将章士钊推行的“读经”政策喻为衰老人体积蓄废料而导致灭亡的现象，支持该政策者被比作专门“蚕食各组织，使组织耗损，易就于灭亡”的“大嚼细胞”[29](P139)。

勒庞只说祖先遗传会影响后代，这种影响有好有坏，而鲁迅则直接将“遗传”等同于“遗传病”。勒庞虽然说种族遗传影响同时作用于身体和精神，但在述说种族身体与精神关系时态度谨慎，而鲁迅则毫不犹豫地建立起二者的直接因果联系。种族遗传既然被喻为“病”，那么，受遗传影响的国民身体也就成了“生病的身体”。《随感录三十八》引勒庞学说，矛头直指造成“民族根性”的是“昏乱的祖先”带来的“祖传老病”，接着使用梅毒隐喻，将“肉体上的病”与“思想上的病”进行类比，梅毒病毒对身体的侵蚀被用来隐喻种族遗传对个体精神的侵蚀——“精神上掉了鼻子”[20](P329)。梅毒隐喻在《我们现在怎样做父亲》中再次以同样方法被使用，鲁迅引易卜生(H.J.Ibsen)《群鬼》中阿尔文一家的遭遇为例，以此证明“遗传的可怕”。

这一段描写，实在是我们做父亲的人应该震惊戒惧佩服的；决不能昧了良心，说儿子理应受罪。这种事情，中国也很多，只要在医院做事，便能时时看见先天梅毒病儿的惨状；而且傲然的送来的，又大抵是他的父母。但可怕的遗传，并不只是梅毒；另外许多精神上体质上的缺点，也可以传之子孙，而且久而久之，连社会都蒙着影响。[30](P139-140)

鲁迅喜欢用梅毒作喻体，或许因为这是一种同时侵蚀精神和肉体的遗传病，且往往被认为与道德上的堕落有关，而这正好符合他对于传统的看法：由堕落的祖先留下的、毒害国民精神和肉体的遗传病。他对“生病的身体”隐喻的大量使用也可从这一层面上理解：唯有用触目惊心的国民身体之病才能具象呈现种族遗传之病，才能警醒读者。

丸尾常喜从“民俗之鬼”的形象谱系中发掘出了鲁迅寄寓其中的“中国的灵魂”，而他未及展开的“国民性之鬼”，从勒庞学说的角度，就是种族集体无意识。周氏兄弟多次引用过《群鬼》中关于种族遗传对个体精神影响的描写，阿尔文太太的一段独白中，种族遗传被称为“鬼”，受这遗传影响的所有种族个体也成了“鬼”，这与勒庞的种族遗传说观点极为相似：

我觉得我们都是鬼。不但父母传下来的东西在我们身体里活着，并且各种陈旧的思想信仰这一类的东西也都存留在里头。虽然不是真正的活着，但是埋伏在内也是一样。我们永远不要想脱身。有时候我拿起张报纸来看，我眼里好像看见有许多鬼在两行字的夹缝中间爬。世界上一定到处都有鬼。[31]

可以发现，《狂人日记》中描写在史书字缝里看出“吃人”，与阿尔文太太在报纸字缝里看见“许多鬼”十分相似。狂人遍翻史书后发现“吃人”的种族遗传真相，这在当时并非新见。那个时代的群众理论家、人类学者本就喜欢搜集早期人类吃人的证据，据以勾绘人类从野蛮到文明的进化图谱，证明原始人思维在集体无意识中的残留。在历史中发现“吃人”并不新鲜，把“吃人”放在“文明—野蛮”的图景中进行阐释才是那个时代开始的新鲜做法，狂人对大哥说的“大约当初野蛮的人，都吃过一点人”多半也源于这样的思想背景。鲁迅屡次强调自己关于中国“吃人”的国民性的论断是从历史中看出来的，因为遗传理论告诉他国民性的根底要潜回历史深处搜寻，死去祖先的肉体虽已消失，但其灵魂——“鬼”却依旧支配着现在的人们。只是鲁迅的“吃人”与其说是人类学意义上的，不如说是象征意义上的。被吃，象征着被黑暗的集体无意识所吞噬；吃人，象征着在集体无意识驱动下自相残害。文中提到“我”的“吃人”时特别强调了“无意”，强调现代的自己“吃人履历”却已有四千年之久，“我”的觉醒首先是对“吃人”这种渗透入无意识层面的种族遗传心理的自觉。此外，从小说情节结构上看，“我”发现“吃人”真相的过程是按照从富人权贵(赵贵翁)到贫贱之人(底层百姓)，从亲族(我的大哥、母亲)到“我”自己，从大人到孩子，从历史上的传说到最近的时事。这种顺序安排展示出“吃人”这一种族遗传心理是无论古今、贫富、贵贱、亲疏、男女、老幼，不分先觉未觉，覆盖了整个种族从过去到现在的所有时间，渗透进从上到下所有阶层的无意识深处，无人可免，无处可逃。

《我之节烈观》中则以问答体形式对“节烈”观念进行一一辩诘、批驳，先是追寻其产生的心理根源、历史原因，发问这一既残酷又不合情理的观念何以留存至今。然后，指出此观念实出于集体无意识，是“社会上多数古人模模糊糊传下来的道理，实在无理可讲；能用历史和数目的力量，挤死不合意的人。这一类无主名无意识的杀人团里，古来不晓得死了多少人物。”“节烈”女子是“不幸上了历史和数目的无意识的圈套，做了无主名的牺牲”。“历史”“无意识”“无主名”“多数”在文中多次出现，鲁迅强调“节烈”观念并非只是某位帝王或道德家的主张，而是借他们之口表达的“多数国民的意思”，并赋予其身体形态特征：“主张的人，只是喉舌。虽然是他发声，却和四支五官神经内脏，都有关系”[32](P129-130，122-123)。这同样是把抽象的概念具象化，“多数国民的意思”也就是种族的集体无意识由此被具象化为一幅无主名的人形鬼影，面目模糊而又四肢五官俱全。

“因袭的重担”“病”和“鬼”这三种意象隐喻了鲁迅对种族遗传的看法：黑暗而沉重、侵蚀身体、毒害精神。鲁迅告诉他的读者：黑暗而沉重的种族遗传深藏于所有国民身体之中，“因袭的重担”是在每个国民身体上坐实了的东西，种族的遗传病是每个国民身体上看得见的东西，祖先的鬼魂是每个国民无意识里深埋的东西。每个个体甫已出生便已遗传了祖先的品性，在其个体生命历程中背负着种族的整个过去：“一个人先须自己活着，又要驼了前辈先生活着”。[33](P352)死去的祖先从未离去，而是潜入集体无意识深层，成为笼罩于过去、现在、未来所有时间，附着在男女老幼所有国民身体上的重重鬼影。

对于鲁迅而言，种族遗传既是宿命也是诅咒，勒庞使他相信，要想改变种族命运，必须直面种族遗传。新文化运动伊始写作的《我们现在怎样做父亲》便是处理遗传问题。勒庞说凡人皆有两个祖先：直接的家族祖先和间接的种族祖先，在此篇中就是“祖”。鲁迅将传统伦常秩序平铺在进化论的线性时间轴上，排出“祖(老年)—父(中年)—子(少年)”的代际谱系，设定祖辈中遗传之毒甚深，已无可救药，少年则尚未受遗传毒害，最后推出主题：现在作为“父”这一代的“我们”一方面也中了传统的“毒”，一方面又已觉醒，因此只有靠“我们”“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去”[30](P135)。这代表了鲁迅所能找到的，也是他努力说服自己相信的，或者至少要说服他的读者相信的唯一答案：就是表现得像个拉马克(Jean de Lamarck)主义者一样，相信后天获得的性质可以遗传给下一代(《人之历史》中专门介绍过拉马克学说)，依靠自己这一代的“牺牲”，缓慢改变：

扫除了昏乱的心思，即使不能立刻奏效，也可把那病毒略略羼淡。如此几代之后待我们成了祖先的时候，就可以分得昏乱祖先的若干势力，那时便有转机，Le Bon所说的事，也不足怕了。[20](P329)

鲁迅和梁启勋一样，不愿相信国民性难以改变，但又比梁启勋悲观，不知道国民性是否真能被改变。因此，他一面说勒庞的“死人之力比生人大，诚然也有一理的”，一面又加上“然而人类究竟进化着”[19](P149)。时而说“历史是过去的陈迹，国民性可改造于将来”[34](P270)，时而一边发问：“难道所谓国民性者，真是这样地难于改变的么？”一边又说“幸而谁也不敢十分决定说：国民性是决不会改变的”，同时又自问“难道竟不过老是演一出轮回把戏而已么？”[35](P17-18)鲁迅的时代是奉进化论为天演铁则的时代，对他而言，要改变国民性就是直接与自然规律相对抗，改革成就可观如日本，在勒庞看来亦不过皮相，那么远落后于日本的中国改革究竟有几分实现的可能？这才是最令鲁迅忧惧之处，如《望越篇》结尾所写：“今瞻禹域，乃亦唯种业因陈，为之蔽耳，虽有斧柯，其能伐自然之律而夷之乎？吾为此惧。”[15](P337)这就可以解释“铁屋子”对话中所谓“绝无窗户而万难破毁”“无可挽救的临终”的意味，真正令他产生这种绝望感的，是勒庞的预言。

四、勒庞学说与鲁迅的先觉者身体书写

鲁迅将勒庞理论应用于国民性批判并非他最大的贡献，如前所述，这不过是当时中国知识界的流行做法，而在于他在自己的文学世界里，凭借这套理论，坐实了“个体身体”与“国民身体”间生理与心理上的双重联系。表面上看，鲁迅以“生病的身体”隐喻中国文化、国民性之弊的做法，与清末开始流行的“生病的中国”形象颇为相似，有关种族遗传会影响民族进化的观念在梁氏兄弟笔下也早已被阐发过，但关键不同在于：对于后者而言，只有“生病的国家”，并无“生病的医国之士”，梁氏兄弟虽曾论说种族遗传的影响，但他们的“医国之士”似乎可对这种遗传病免疫，且当他们发现“国病”已无药可治之时，就会像当年扁鹊望桓侯而还走一样，选择退隐江湖。但对鲁迅而言，在种族遗传面前，所谓“医国之士”与待救治的国民之分实则颇为暧昧。

《药》中夏瑜和华小栓在小说的表层结构上分别代表先觉者和未觉者，但与此同时，作为民族和国民双重象征的华小栓的身体，与作为试图改造种族命运的个体之象征的夏瑜的身体间也构成了深层结构上的平行关系。他们同为家族的男性继承人，象征着种族延续的希望。他们都有“治病”的诉求：华小栓以为吃人血馒头能治己病，夏瑜以为革命能治国病。最后他们却都因病而死：华小栓死于肉体之病，夏瑜死于精神之病“疯”——他的革命行为被视为“疯”；结尾，华、夏两家之子坟头并列，死亡成为他们的共同结局。作为先觉个体代表的夏瑜的革命/“叛逆”行为象征了个体改变种族宿命的努力，如果仅是被“砍头”，那么他的努力仍可说是成功的。“头”代表着思想、理性，是鲁迅矢志追求的“独异”精神的根基所在，而“身体”，如前所论，则是种族遗传病的展示场。因此，当象征个体独异精神的“头”被砍下，与铭刻了种族遗传印记的“身体”脱离的那一刹那，将是夏瑜以个体生命为代价换得自我对种族之超越的时刻。然而，夏瑜的个体生命并未终结于“被砍头”，而是最终以“被吃”的形式重新进入华小栓体内，个体想要摆脱种族宿命的努力因“吃”这一动作而被宣告无效，个体与国民的生命通过“吃”又重新连结在一起，继续重复着共同的种族宿命：因病而死；终结于共同的归宿：坟。

鲁迅安排华小栓患上的肺结核在当时是不治之症，华家寄望的人血馒头固不可救，鲁迅推崇的西医也同样束手，让小栓患上结核病是否也暗示着鲁迅对救治种族病体可能性的深深疑虑？如果“华夏”种族的生命历程只是一种吃与被吃的历史循环，那么，注定将重演种族生命的个体救赎之路又在何方？夏瑜之死，死于种族遗传宿命，华、夏两家之子异体同命的最终结局似乎再次印证了勒庞的论断：个体无法反抗种族遗传的支配。

勒庞以及他同时代的心理学家大都相信个体人格是漫长种族历史过程的产物，在他们眼中，所谓精英与群众之分，即使不是完全不存在，也极为模糊。无论智愚贤不孝，都是种族这个生物体中的细胞，个体因此拥有两种生命：本身短暂的“个体之生命”和种族的长久的“集团之生命”[18](P14-15)。勒庞不相信人有能力反抗他的种族和传统，不相信人有能力摆脱他所处的时代和社会，因为正是这些东西塑造了个体的人格：“这些信念调整着我们生活中最无足轻重的行动，最具独立性的精神也摆脱不了它们的影响。”[14](P104-105)这幅根据遗传理论绘出的阴郁图画对精英理论是一个重大打击。勒庞说人皆有两个自我：一个文明的、理性的自我和一个野蛮的、非理性的自我，只要条件具备，任何精英都有可能成为暴民。

论者常常将鲁迅笔下用以展示民族“劣根性”的国民与用以表达“先觉”反抗的独异个人视为对立的二元，但二者的共同之处：同为种族遗传的承担者，也是鲁迅文学世界中不可忽视的一点。宋剑华曾敏锐点出鲁迅眼中的“精英”与“庸众”并非截然两分，二者都负载着“国民性”，认为这种认识来自鲁迅对“五四”启蒙运动的反思[36]。本文同意这一观点，并认为上述观念不仅源于鲁迅在后“五四”时代的反思，更可远溯至前“五四”时代勒庞思想的启示。令鲁迅痛苦之处或许也正在于个体与种族间这种无法摆脱的血缘。

《孤独者》中，魏连殳和“我”有过两次关于个体和种族关系的对话，问题集中于先天遗传与后天环境何者更能影响个体。第一次由孩子引起，着重描写了连殳对孩子的喜爱，而从《狂人日记》开始，“孩子”就被鲁迅用来代表种族的未来。此时的连殳对未来尚存希望，认为“孩子总是好的。他们全是天真”，“后来的坏”是“环境教坏的”。对此，“我”用遗传说进行反驳：

如果孩子中没有坏根苗，大起来怎么会有坏花果？譬如一粒种子，正因为内中本含有枝叶花果的胚，长大时才能够发出这些东西来。[37](P93)

连殳先是不赞同，但很快改变了看法。他对孩子从无条件喜爱到厌恶的过程，也就是对自己和种族由希望到绝望的过程。小说专门叙述了使连殳观念转变的两个细节：一是亲眼目睹一个“还不很能走路”的孩子“拿了一片芦苇叶指着我道：杀！”一是堂兄为了房产，想将自己的儿子过继给连殳。堂兄父子被形容为“很讨厌的一大一小在那里，都不像人！”连殳对侄子产生厌恶是因为“儿子正如老子一般”。两处细节都强调孩子表现出的恶是与生俱来的遗传之恶。这些“天真而邪恶的孩子”是鲁迅文学世界中的重要形象，在《狂人日记》《孔乙己》《长明灯》等中都曾出现，他们不是故事的主角，却是无处不在的阴影，他们的邪恶来自对上一代的无意识模仿，驱动这种无意识之恶的正是种族遗传：“他们娘老子教的”。鲁迅将种族新生的唯一希望寄寓于下一代，而这些“天真而邪恶的孩子”的存在对这种希望是最大的讽刺，他们身上早已种下了种族遗传的“坏根苗”。

第二次是关于连殳祖母的话题。“我”开导连殳不要过于悲观，连殳则用祖母悲苦的一生回应，将人生的悲剧归结于命运遗传。

自然，世上也尽有这样的人，譬如，我的祖母就是。我虽然没有分得她的血液，却也许会继承她的运命。然而这也没有什么要紧，我早已豫先一起哭过了……。[37](P98)

故事后来的发展也印证了连殳的预言。主人公一步步走回社会“正轨”“好了”，也就是放弃与遗传相抗争，一步步走回种族命运循环的过程。小说“以送殓始，以送殓终”，道尽种族遗传在鲁迅心中所引起的恐惧和痛苦。连殳一生的悲剧展演了遗传支配下的个体命运循环，与《药》一样，这也是一个关于死亡的循环。

与上述二者相对应，魏连殳的“单身”与“子嗣”问题被几次提出。“我”借堂兄过继之事发问：

“总而言之：关键就全在你没有孩子。你究竟为什么老不结婚的呢？”我忽而寻到了转舵的话，也是久已想问的话，觉得这时是最好的机会了。

他诧异地看着我，过了一会，眼光便移到他自己的膝髁上去了，于是就吸烟，没有回答。[37](P94-95)

不娶则无嗣，无嗣则不会再有新的后代重复种族遗传。终身不娶，自绝子嗣，这似乎是主人公所能做到的唯一一件可以对抗种族遗传之事，然而他在死后仍被强行过继了堂兄之子，当那个被连殳讨厌的侄子以“孝子”身份出现在他的葬礼上时，这种自毁式的抗争最终也宣告失败。从这一意义上可以说，《孤独者》是对《我们现在怎样做父亲》的反讽。“祖母”和“孩子”分别代表了祖辈和子辈，前者悲苦一生，后者已被种下“坏根苗”，至于被赋予了肩负“因袭的重担”之责的连殳，则自动放弃了“父”的身份，厌恶孩子，宁愿做一个斩断所有血缘、亲缘和地缘的“孤独者”。进化论认为影响个体的要素有二：种族遗传和环境顺应。《我们现在怎样做父亲》以为可以用“父”一代的牺牲应对遗传，用改革社会应对顺应，而《孤独者》则用这个阴郁而凄怆的故事证明，个体除了重复上一辈的遗传宿命和顺应环境之外一无所能。其中暗藏着一幅相当黑暗的世界图景：在无法摆脱的种族宿命循环中，无人是医者，无人能得救治，所有改革的努力必将流于破产，所有希望最终都会变为绝望。

在鲁迅看来，种族遗传就是个体身体与生俱来的遗传病，无论先觉未觉，无人能够免疫，皆为有病之身，“个体身体”与“国民身体”因为同患此病而被绑成一个命运共同体，这成为他文学世界中反复呈现的母题：“先觉者”欲以独异精神超越众庶，却发现己身身体与国民身体间实有斩不断的血缘，他们所“觉”的不是医国救民的药方，而是不可改变的种族命运。

五、结语

进化论的遗传学说使鲁迅相信个体与种族间存在着宿命联系，这种联系是无可逃避的自然规律。按勒庞的说法，国民性的源头纵然可以追溯，也必然在过去以前很久；国民性就算可以改变，也必然在未来以后很久。这变化以遗传学的速度缓慢进行，积数世之久方有可能见效，这注定了任何个体有生之年既无法见证某个变化的完成，更无法摆脱自己身上附着的种族品性。某个个体的努力，若放在进化论的时间尺度上，其影响微弱到可以忽略不计。林毓生就曾指出，以国民性改造解决中国问题的想法让鲁迅“走向逻辑的死结”，因为“国民性”这一概念本身具有“相当强的决定论倾向”，一种性质被称为“国民性”的前提就是它的难于改变[38]。鲁迅文学世界中最易读出的“先觉者—庸众”图式其实仍然延续了传统的“医国之士—病国”的二元结构，但鲁迅的“先觉者”与他们想要“救治”的“国民”之间最大的不同，不是觉与未觉，而是他们因为知晓种族遗传宿命而更加痛苦，他们的身体就是这种痛苦的展演之所。种族遗传以个体身体为媒介，“因果相寻，无可诛责”[15](P337)，这是鲁迅文学世界里最大的鬼影，它左右着个体的命运，嘲笑着他的努力与挣扎。

鲁迅用以抵抗上述绝望感的是进化论里的进步观念，然而，正如有学者指出过的，群众理论里揭示出的群众所具有的原始性，侵蚀了进化论的进步图景，令人怀疑文明与理性不过只是偶然，我们无法知道到底“过去有多少保存于现在之中？在什么意义上可以说过去已经结束？”[39](P730-731)鲁迅彷徨于进化论的线性时间与种族遗传的循环时间之间，无法确定前者许诺的改革的可能性与后者预言的改革的无效性，前者许诺的进步前景与后者预言的宿命循环，究竟何者才真正指示出他所希翼知晓的种族命运。

尽管如此，鲁迅身上强烈的对于传统“医国之士”的认同意识，或按林毓生的说法，一种源自士人传统的“至高无上的民族责任感”，使他几乎是强迫自己相信，或者至少要让他的读者相信：进化会为这个民族带来一个更好的未来。他穷其一生与之相斗的是进化论令他相信的种族遗传，他有时甚至是偏激的反传统姿态正是为了对抗那据说无人可抗的自然规律，而他用以斗争的武器也同样是进化论。他的那些以“医国之士”自任的先觉个体即便无法逃脱种族宿命，也要求自己担负医治“国病”的使命。这种姿态散发着传统士人“知其不可而为之”的责任感和民胞物与的凛然道德。《孤独者》结尾连殳的突然死亡，从情节布置来看虽显突兀，但从作者的思想理路来看则是必然：作者无法接受这个投射了自己太多个人色彩的人物就此顺服于种族宿命，而宁愿强行让他死去，安排一个连殳的分身“我”，继续走下去。