朱熹论“克己复礼”与“主敬行恕”的关系——基于道德行动动力机制的阐释

姚 勇

(复旦大学 哲学学院，上海 200433)

“克己复礼”与“主敬行恕”(1)朱熹经常将“克己复礼”与“主敬行恕”分别表述为“克己”与“持敬行恕”“敬恕”等。是朱熹对《论语》“颜渊问仁”与“仲弓问仁”两章主旨的概括与提炼。这两项工夫是朱熹晚年工夫论的重要构成部分。《朱子语类》中“问仁者甚多，只答颜子仲弓底，说得来大”[1](P1 071)(潘植录，绍熙四年癸丑[1193]所闻)。朱熹在《朱子语类》卷四十一、四十二中集中探讨了“克己复礼”与“主敬行恕”的关系特别是它们的差异。而朱熹究竟是如何探讨它们的关系及其所可能蕴含的理论问题，学界对此的讨论尚不充分、深入。

钱穆是较早探讨上述问题的学者之一。他根据儒家的传授心法在程颐与朱熹之间的转变而主张朱熹在晚年使用自己发明的“克己”来“替代”承自二程的“敬”作为儒家工夫论的大纲与重心。他说：“伊川尝言《中庸》乃孔门传授心法，今《集注》乃谓‘颜渊问仁’一章之问答，‘乃传授心法切要之言’。此乃朱子明白欲以克己工夫替代二程敬字，举以为圣学主要纲宗也。”[2](P458)钱穆关于“克己复礼”与“主敬行恕”的这一看法引发了激烈的争议，争议的焦点在“替代”一词上，争议的实质则在于朱熹晚年的工夫论是否存在着转进。许家星抱持否定的态度，认为钱穆过度诠释，“此则不免言之过激，敬与克己于朱子乃相互作用之工夫，并不存在取代之说”[3](P25)。乐爱国、陈昊在详细梳理钱穆“替代”说的五个阶段的基础上认为，“在朱子，克己工夫不仅逐步替代敬，还与格物致知次第配合，指向‘见得明’后结合自身实际‘实做工夫’的力行”；并反驳了许家星的批评，“钱氏所谓‘替代’，指‘工夫论重心调整’、核心工夫主张之地位的替代，并非取此去彼地替换‘工夫论取代’”[4](P191)。焦德明则从文献与义理两个方面对钱穆的“替代”说提出了批评，“若说朱子晚年的工夫重心有所谓重大的调整，以克己代敬，无论从文献角度，还是从义理层面，都难以完全成立”[5](P130)。

概言之，上述争论的实质在于：根据朱熹关于“克己复礼”与“主敬行恕”关系的论述，我们能否判定朱熹晚年的工夫论存在着转进？要想充分地回答这一问题，我们需要深入探究朱熹关于“克己复礼”与“主敬行恕”的关系特别是它们的差异的论述所可能蕴含的理论问题。首先，朱熹认为“克己复礼”与“主敬行恕”是什么样的关系？我们如何理解它们在关系上的“只一般”与“有优劣”？其次，朱熹对二者关系的认识经历了怎样的变化？这种认识的变化在理论上意味着什么？再次，“克己复礼”与“主敬行恕”何者在朱熹晚年的工夫论中处于核心的地位？我们如何从道德心理学(特别是道德行动的动力机制)的视角来理解朱熹晚年工夫论的转进？最后，“克己复礼”优于“主敬行恕”的理论实质是什么？根据道德行动的动力机制(动机状态而非动机结构)，我们如何能够恰当地理解此种理论实质？

一、境界与工夫：“克己复礼”与“主敬行恕”的关系

在具体探讨朱熹是如何论述“克己复礼”与“主敬行恕”的关系之前，简要地探讨它们的意涵是有必要的。首先，“克己”之“己”不是“己身”(身体义)而是“己私”(心理义)，即不合理的心理状态，“所谓己，只是自家心上不合理底便是”[1](P1 067)；“克己”之“己”主要包括“私欲”与“私意”两种不合理的心理状态[6](P190)，“私欲是耳目鼻口之欲”[1](P1 586)，“凡营为、谋度、往来，皆意也”[1](P96)。“复礼”之“礼”是道德规则，能够规范(约束、指引)心理状态，“礼，便有规矩准绳”[1](P1 045)。“克己复礼”的意涵是纯化(或战胜)不合理的心理状态，使之归复于道德规则的规范之中，“克去己私以复于礼”[1](P111)。在朱熹看来，“克己”与“复礼”是“一项工夫”(2)钱穆指出：“克己复礼本属一项工夫，不得分作两项说。”参见钱穆：《朱子新学案》第2册，北京：九州出版社，2011年，第449页。，“‘克己复礼’，是合掌说底”[1](P1 049)；不是“两节工夫”，“是克己便是复礼，不是克己了，方待复礼，不是做两截工夫”[1](P1 049)。其次，朱熹承接二程、尹焞、谢良佐等人对“敬”的意涵做了广泛、深入的讨论；“敬”是一种在心理与容貌上醒觉与专注的精神状态，主要包括“略如畏字相似”“收敛其心不容一物”“随事专一和主一”“随事检点”“常惺惺”“整齐严肃”[2](P403-434)。“行恕”之“恕”是推扩自己的仁心以及于他人、他物，“尽己之心为忠，推己及人为恕”[7](P23)。“主敬行恕”的意涵是以醒觉、专注的精神状态修养自己，推扩自己的仁心以及于他人、他物，“敬以持己，恕以及物”[7](P134)。在朱熹看来，“主敬”与“行恕”不可割离，必须相互结合而成为一套系统的工夫，“处己既能敬，而接人又能恕”[1](P1 080)；比较而言，“主敬”处于基础地位且是“行恕”的先决条件，“须是先主于敬，然后能行其恕”[1](P1 071)。

朱熹在晚年愈益重视如何直面、解决“人欲”与“天理”之间的剧烈冲突这一根本性的道德实践难题。正是在这一思想境遇中，朱熹通常是把“克己复礼”与“主敬行恕”作对比论述的，着重讨论的是二者的关系，多论其异而鲜言其同，“夫子答颜子仲弓问仁之异”[1](P1 072)。在朱熹对“克己复礼”与“主敬行恕”关系的论述中，“异”侧重在工夫上——道德修养活动过程中所付出的诸种努力，“同”则落在境界上——道德修养活动所达致的程度。理论上而言，“工夫”与“境界”并不是一一对应的关系，同一种工夫可以达致不同的境界；同样，同一种境界也能够由不同的工夫来达致。关于朱熹所言之“工夫”与“境界”的关系，有学者从不同角度指出：“(通往圣贤之路的)‘过程’、(成圣过程中所使用的)‘方法’、(圣贤所达成的)‘境界’三个层面的涵义统合而成一个完整的儒家义理概念——‘工夫’。”[8](P14)具体到“克己复礼”与“主敬行恕”，朱熹认为它们都能够达致“仁”，二者在终极境界上是相同的；它们的差别主要是在达致终极境界的工夫过程中，表现在主体资质、工夫性质与工夫效验(3)所谓“效验”，是工夫的实际效用与影响。首先，“效验”不同于“工夫”，其一，二者不是完全对应的关系，同一种工夫可以达到不同的效验，如“克己复礼”既可以达到“天下归仁”的效验也可以达到“不迁怒，不贰过”的效验，“先生前此云：‘不迁怒、贰过，是“克己复礼”底效验’”(《朱子语类》，第774页)；其二，工夫应该达到一定的效验才成其为工夫，“若是主敬行恕，而在家在邦皆不能无怨，则所谓‘敬恕’者未是敬恕”(《朱子语类》，第1 072页)。其次，“效验”也有别于“境界”，“境界”是就主体的体验说，“效验”则就客观的效果说。三个方面。

(一)境界之同：一般、无别

在境界层面上，朱熹认为“克己复礼”与“主敬行恕”在根本旨趣上是“相似”的，二者都可达致“仁”的终极境界，“问：‘孔子答颜渊仲弓问仁处，旨同否？’曰：‘不争多，大概也相似。只答颜子处是就心上说，工夫较深密为难’”[1](P1 074)，只是“克己复礼”在工夫上较难。朱熹云：

做得功夫到，也一般。[1](P1 064)

颜子则是明得尽者也，仲弓则是庄敬以持养之者也，及其成功一也。[1](P1 077)

此处的“功夫到”“及其成功”是就境界说的，“也一般”与“一也”表明“克己复礼”与“主敬行恕”在终极境界(“仁”)上是相同的。也正是在这个意义上，朱熹认为如果将其中的一种工夫做到极致，也就不需再作另一种工夫，“敬之至，固无己可克；克己之至，亦不消言敬”[1](P1 074-1 075)。在朱熹看来，“敬之至”则心觉理明而无人欲，自然不需“克己”；“克己之至”则“人欲尽，天理明”[1](P768)，也无须再作“主敬”的工夫。

虽然“主敬行恕”与“克己复礼”在终极境界上是“一般”“无别”的关系，但是朱熹通常是将二者做比较论述的，突出、强调的是“克己复礼”。朱熹云：

持敬行恕，虽不曾着力去“克己复礼”，然却与“克己复礼”只一般。盖若是把这个养来养去，那私意自是着不得。[1](P1 072)

学者诚能从事于敬恕之间而有得焉，亦将无己之可克矣。[7](P134)

就理想的终极境界来说，如果“主敬行恕”做到极致，则不需再作“克己复礼”的工夫；但是，落在现实的工夫过程中，可能未必如此。在“主敬行恕”做到极致之后是否还需再作“克己复礼”这一问题上，朱熹的看法是有变化的。“问：《集注》云：‘事斯语而有得，则固无己之可克矣。’”[1](P1 064)(叶贺孙录，绍熙二年辛亥[1191]以后所闻)根据钱穆的考证，叶贺孙所引的内容出自旧本《集注》，在今本《集注》中朱熹已将“固无己之可克矣”改为“将无己之可克矣”；钱穆指出，“固”表示“当然”，“将”表示“未必然”。[2](P458)语气上的这种变化，表明朱熹认为“主敬行恕”工夫通常不一定能够达致“仁”的境界，还需再作“克己复礼”的工夫。即使“主敬行恕”能够做到“无己之可克”，这也需要具备严苛的条件——圣敬、大敬，“敬之至，固无己可克；……‘敬则无己可克’者，是无所不敬，故不用克己。此是大敬，如‘圣敬日跻’，‘于缉熙敬止’之‘敬’也”[1](P1 074-1 075)(童伯羽录，绍熙元年庚戌[1190]所闻)。正是在这个问题上，朱熹对二程的“敬则无己可克”[9](P157)一说有所批评，“伊川云：‘敬则无己可克。’其说高矣”[1](P2 491)；“高矣”表明，朱熹认为“主敬行恕”较之“克己复礼”在达致“仁”的境界上不够充分、彻底。相较于“克己复礼”与“主敬行恕”在境界上的“一般”“无别”，朱熹着重探究的是它们在工夫过程中的差异。

(二)工夫之异：高下、浅深

在工夫层面上，朱熹认为“克己复礼”与“主敬行恕”是有“优劣”之分的，“‘克己复礼’，如拨乱反正；主敬行恕，如持盈守成，二者自有优劣”[1](P1 073)；换言之，“克己复礼”与“主敬行恕”也是有“高下浅深”之别的，“克己复礼，乾道也；主敬行恕，坤道也。颜、冉之学，其高下浅深，于此可见”[7](P134)。此种“优劣”之分或“高下浅深”之别是工夫重心(主次)而非工夫次第(先后)意义上的，“仁譬之屋，克己是大门，打透便入来；主敬行恕是第二门；言讱是个小门”[1](P1 081)。具体而言，“克己复礼”与“主敬行恕”在工夫上的“优劣”或“高下浅深”表现在主体资质、工夫性质与工夫效验三个方面。

1.主体资质

所谓“主体资质”，指的是道德修养活动主体自身所具有的才质、气象等要素。在朱熹看来，修养主体在资质上是有差别的，“人之资质，千条万别，自是有许多般”[1](P723)；此种差别在种类上有“宽和温厚”与“刚果决裂”[1](P652)等，在性质上则有“好底”与“不好底”[1](P548)。因此，资质不同的修养主体应作不同的工夫，于是，道德修养活动便表现出不同的形式，特别是在采取何种性质的修养方法与取得哪种程度的修养效果上。朱熹认为作“克己复礼”与“主敬行恕”工夫的修养主体(颜渊与仲弓)在资质上是有差异的，“圣人说话，随人浅深。克己工夫较难，出门、使民较易”[1](P1 075)。朱熹云：

仲弓资质温粹，颜子资质刚明。[1](P1 077)

颜子极聪明警悟，仲弓尽和粹。[1](P1 078)

在朱熹看来，颜、冉二人的资质差异主要是在种类上，即“刚明”“聪明警悟”与“温粹”“和粹”。此种资质差异主要地会体现在他们在作相应的工夫时所具有的道德动机状态上。

一般而言，“资质”与“工夫”各具不同的层次；修养主体应该根据自身的资质条件采取相应的修养方法，如此才能做出恰当的道德行动，“人之资禀各不同，资质好者，才知得便把得定，不改变；资质迟慢者，须大段着力做工夫，方得”[1](P916)。朱熹认为，资质“高明强毅”之人能做“克己复礼”工夫，“温厚静重”之人则应做“主敬行恕”工夫，“工夫”与“资质”应该如此相应地结合才能取得良好的修养效果，“颜子是奋发而有为，冉子是谦退而持守。颜子高明强毅，夫子故就其资质而教以‘克己复礼’之学。冉子温厚静重，故以持敬行恕教之”[1](P1 077)。

2.工夫性质

“工夫性质”指的是工夫的强度、力道，表现为进取性或守成性。在朱熹看来，“克己复礼”工夫在性质上是“刚健”的，“主敬行恕”工夫则是“持守”的。朱熹的论说是从乾道、坤道，杀贼、防贼，服药之效，克除、保养四个方面具体展开的。

首先，朱熹用性质不同的乾道、坤道来譬况“克己复礼”与“主敬行恕”，“克己复礼，乾道也；主敬行恕，坤道也”[7](P134)。朱熹云：

乾是纯刚健之德，坤是纯和柔之德。[1](P1 064)

乾便带了个知底意思，带了个健底意思。所谓“进德”，又是他心中已得这个道理了。到坤，便有个顺底意思，便只蒙乾之知，更不说个“知”字，只说敬义夹持做去底已后事。[1](P1 716)

此处的“纯刚健”与“纯和柔”是就性质说的，二者差异的原因在于“乾道”兼具“知”(道德认知)与“健”(道德意志)双重的动机状态，而“坤道”则缺乏相应的道德认知状态。在朱熹看来，道德行动的恰当做出与有效实现应以一定的道德认知为必要前提。

其次，又用“杀贼”“防贼”来譬况，“告仲弓底是防贼工夫，告颜渊底是杀贼工夫”[1](P1 073)。“贼”指的是违离天理的人欲，“杀贼”即是“一刀截断”，“防贼”则是“闭门自守”[1](P1 052)；“杀贼”是在“本领已自坚固”之后，“防贼”则在“本领未甚周备”[1](P1 073)之时。“杀”“防”此一譬喻凸显的是“克己复礼”与“主敬行恕”在道德意志上的显著差异，前者坚定果决，后者犹豫迟缓。

再次，还用“服药”的效果作譬况，“譬如服药，克己者，要一服便见效；敬恕者，渐渐服药，磨去其病也”[1](P1 072)。“‘克己复礼’，便是捉得病根，对证下药。仲弓主敬行恕，是且涵养将去，是非犹未定。涵养得到，一步又进一步，方添得许多见识。‘克己复礼’，便刚决克除将去。”[1](P1 046)朱熹认为“克己复礼”工夫之所以能“捉得病根”“刚决克除”在于其具备相当的道德认知，能够认得是非分明，并在此基础上形成坚定的道德意志，能够充分地实现内在心理与外在行为的道德化。“是非犹未定”“且涵养将去”表明“主敬行恕”工夫在道德认知上不够分明、在道德意志上不够有力。

最后，在朱熹看来，“克己复礼”在于“克除”“人欲”，“主敬行恕”则是“保养”“人心”。“‘克己为仁’，是截然分别个天理人欲，是则行之，非则去之。敬恕，则犹是保养在这里，未能保它无人欲在。若将来保养得至，亦全是天理矣。”[1](P1 073)“截然”表明，“人欲”之“克除”的首要条件是道德行动者应该透彻地认知“天理人欲”，分别其中的是非善恶以作出恰当的道德判断；而处于“保养”状态中的行动者则缺乏透彻的道德认知与坚定的道德意志，其道德行动处于守成的态势。

3.工夫效验

“工夫效验”就是工夫的实际效用与影响。朱熹认为“克己复礼”与“主敬行恕”在效验上是有差异的，“如孔子告颜渊克己，则言‘天下归仁’；告仲弓以‘己所不欲，勿施于人’，则言‘在邦无怨，在家无怨’。此皆以效言，特其效有小大之异耳”[1](P1 072)。此种效验上的“小大之异”具体表现在两个方面：其一，“无怨”因工夫的不彻底而是消极的、有限的；“归仁”则是积极的、全面的，因其工夫的彻底，“敬是涵养操持不走作；克己，则和根打并了，教他尽净”[1](P214)。其二，“无怨”的范围止于邦家，而“归仁”则达于天下，“就仲弓告，止于邦家。颜子体段如此，便以其极处告之”[1](P1 051)。

二、隐伏与凸显：对“克己复礼”与“主敬行恕”关系的时间性考察

以上从终极境界与工夫过程两个方面论述了朱熹所理解的“克己复礼”与“主敬行恕”的关系，以下进一步追问“克己复礼”与“主敬行恕”在工夫过程中的此种“优劣”在朱熹的工夫论体系中究竟意味着什么。如前所述，钱穆、乐爱国、陈昊认为此种“优劣”能够表明朱熹在晚年“以克己代敬”；许家星、焦德明则持反对意见，认为朱熹晚年的工夫论仍以“主敬行恕”为主。本文基本认同钱穆的“替代”说，此“替代”并非“取代”“放弃”[3](P25)[5](P130)之义，而是“工夫论重心的调整”与“核心工夫的更替”。本文主张朱熹的工夫论在晚年存在着转进，即“克己复礼”作为核心工夫而成为朱熹晚年工夫论的重心，“以克己工夫放在持敬工夫之上”[2](P455)；但这并不意味着朱熹不再重视甚至抛弃“主敬行恕”工夫。以下将从时间脉络上考察朱熹对“克己复礼”与“主敬行恕”关系的论述，以清晰地呈现出其晚年工夫论转进的具体轨迹。

所谓“轨迹”，就是线索、脉络，人们据此可以发现、理解某种事物在时间历程或空间场域中存在的具体历史。众所周知的，朱熹的工夫论在其一生中历经曲折、转变。大体上，在“丙戌(1166)之悟”(“中和旧说”)(4)关于“中和旧说”发生的确切时间，历来争议不断，主要有乾道二年丙戌(1166)与乾道四年戊子(1168)两种说法。主张前说的有王懋竑、牟宗三、陈来等，抱持后说的则是钱穆、刘述先等。参见高海波：《朱子“中和旧说”探析》，《哲学研究》2018年第7期。时，他主张“先察识后涵养”的工夫；在“己丑(1169)之悟”(“中和新说”)后，则秉持“涵养于未发，察识于已发”的“主敬”工夫。朱熹的“主敬”思想承自二程，“程先生所以有功于后学者，最是‘敬’之一字有力”[1](P210)；终其一生都在强调“敬”在工夫体系中的重要性，“‘敬’字工夫，乃圣门第一义，彻头彻尾，不可顷刻间断”[10](P2 691)，据陈来考证，《答郑子上》一文作于绍熙二年辛亥(1191)[10](P342)。

朱熹首次系统地论述“克己复礼”是在乾道八年壬辰(1172)为石墪(字子重)所作的《克斋记》中，“性情之德无所不备，而一言足以尽其妙，曰‘仁’而已。所以求仁者，盖亦多术，而一言足以举其要，曰‘克己复礼’而已”[10](P3 709)。在此，朱熹将“克己复礼”与“仁”对举，凸显它是达致“仁”之境界最重要的方法，可见他在此时就已经非常重视“克己复礼”工夫。然而，直到60岁左右，朱熹才集中讨究“克己复礼”与“主敬行恕”的关系，“朱子自四十后，始悟得明道一敬字而服膺弗失。六十二以后，始自己提出此一克己工夫，而谓其重要犹在守敬行恕工夫之上”[2](P458)；在此之前，则甚少讨论它们的关系，代表性的材料有以下三则：

如孔子告颜渊克己，则言‘天下归仁’；告仲弓以‘己所不欲，勿施于人’，则言‘在邦无怨，在家无怨’。此皆以效言，特其效有小大之异耳。[1](P1 072)

致知、敬、克己，此三事，以一家譬之：敬是守门户之人，克己则是拒盗，致知却是去推察自家与外来底事。伊川言：“涵养须用敬，进学则在致知。”不言克己。盖敬胜百邪，便自有克，如诚则便不消言闲邪之意。犹善守门户，则与拒盗便是一等事，不消更言别有拒盗底。若以涵养对克己言之，则各作一事亦可。涵养，则譬如将息；克己，则譬如服药去病。盖将息不到，然后服药。将息则自无病，何消服药。能纯于敬，则自无邪僻，何用克己。若有邪僻，只是敬心不纯，只可责敬。故敬则无己可克，乃敬之效。若初学，则须是功夫都到，无所不用其极。[1](P151-152)

“克己复礼”，是刚健勇决，一上便做了。若所以告仲弓者，是教他平稳做去，慢慢地消磨了。譬如服药，克己者，要一服便见效；敬恕者，渐渐服药，磨去其病也。[1](P1 072)

第一则由金去伪记录，“乙未(1175)所闻”，表明至少在46岁时朱熹就已经认识到“克己复礼”与“主敬行恕”在效验上是有差异的；第二则由程端蒙所记，“己亥(1179)以后所闻”，在朱熹大约50岁时；第三则为万人杰记录，“庚子(1180)以后所闻”，朱熹时年51岁左右。“乾道”“坤道”“守门户”“拒盗”“将息”“服药”与“平稳做去”“刚健勇决”表明，朱熹早在50岁左右就已经注意到“主敬行恕”与“克己复礼”在工夫性质上的差异，并且认为“克己复礼”要优于“主敬行恕”。虽然“克己复礼”工夫的独立性与重要性在此时已经有所凸显，但是朱熹的工夫论还专注在“主敬行恕”上，这由“不消言”“不消更言”“何消”“何用”与“只可”等可知，如学者所指出的，“似此时对克己二字尚不甚郑重视之”[2](P444)。朱熹对“克己复礼”与“主敬行恕”在工夫性质、工夫效验上差异的认识要到60岁以后才更加深入、透辟，观其与童伯羽、叶贺孙、潘时举、黄义刚、辅广、曾祖道、吕焘等门人在《语类》卷四十二中的对话(5)诸对话的记录时间分别是庚戌(1190)以后、辛亥(1191)以后、癸丑(1193)以后、癸丑以后、甲寅(1194)以后、丁巳(1197)与己未(1199)。可知。

以上从整体上考察了朱熹论述“克己复礼”与“主敬行恕”关系的时间脉络，相对来说这只是一种外缘性的讨论。即便如此，尚需回应焦德明在文献层面(6)在义理上，焦氏将“克己”区分为“压服私欲的克己”与“断尽私欲之克己”两种。他认为二者都需“以敬为前提”，以此论证“克己复礼”无法“替代”“主敬行恕”。参见焦德明：《克己与主敬：朱子晚年的工夫抉择》，《中州学刊》2019年第12期。其实，钱穆所说的“替代”是在工夫主次而非工夫先后的意义上。在工夫主次上，“克己复礼”较之“主敬行恕”兼具道德认知与道德意志双重的动机状态，能够提供充足的道德动力，是更加完整的道德行动。在工夫先后上，作“克己复礼”工夫的道德行动者一般应有一定的“主敬行恕”工夫在前；不过，真正、彻底地作“克己复礼”工夫也可以没有“主敬行恕”这一准备性的工夫，“克己之至，亦不消言敬”(《朱子语类》，第1 074-1 075页)。对钱穆“替代”说的批评。首先，焦氏引用朱熹62岁以后与九位友朋、门人的十封书信来论断“完全看不出朱子晚年工夫教法有所转变”[5](P126)。焦氏的这些论证与论断是偏颇的、不恰当的，因为朱熹在这些书信中对“敬”的阐发通常是与“致知”“穷理”相连的，并没有关涉到“克己复礼”。朱熹云：

而致知之功，亦非旦夕可冀，则似未得个下手处也。大纲且得以敬自守，而就其间讲论省察，便是致知。[10](P2 970-2 971)

敬之一字，乃学之纲领，须更于此加功，使有所据依，以为致知力行之地乃佳耳。[10](P3 063)

据陈来考证，前书(《答曾光祖》)应作于绍熙二年辛亥(1191)，后书(《答孙敬甫》)则作于庆元元年乙卯(1195)[11](P347，403)。在此二书中，朱熹都是把“敬”与“致知”关联在一起论述的，“敬”的“大纲”与“纲领”义是直接针对“致知”而非“克己复礼”的，而且“敬”先于“致知”是就工夫次第而非工夫重心来说的(7)在朱熹看来，“敬”与“致知”是两种性质不同的工夫，前者是小学阶段的，后者则是大学阶段的。“敬”先于“致知”之“先”是工夫次第的先而非工夫重心的先。刘述先从教育程序与知行关系、修养角度与义理的客观根据四个方面说明了在“敬”与“致知”上所存在的两种先后关系，“从小学到大学的教育程序来说，显然涵养在先，而心先要定下来，理才会现出来。但就知行的关系言，则必致知穷理为先，因为不知道什么是对什么是错，那么怎样去力行，又涵养个什么？从修养的角度来看，当然涵养是本。但从义理的客观根据来看，真正的基础还是在性理。而穷理的实际工夫则在格物”。参见刘述先：《朱子哲学思想的发展与完成》，台北：台湾学生书局，1984年，第131页。在此，“教育程序”“修养的角度”说的即是工夫次第，“知行的关系”“义理的客观根据”指的则是工夫重心所在。。其次，焦氏认为钱穆对相关材料的理解是有问题的。其实，焦氏本人在解读用来反驳钱穆的材料上也不免过度。比如，“圣贤言语，大约似乎不同，然未始不贯。只如夫子言非礼勿视听言动，‘出门如见大宾，使民如承大祭’，‘言忠信，行笃敬’，这是一副当说话。……曰：‘然。只是就一处下工夫，则余者皆兼摄在里。圣贤之道，如一室然，虽门户不同，自一处行来便入得，但恐不下工夫尔’”[1](P207)。焦氏将这段话理解成“朱子长期以来认为克己与敬无异”[5](P126)，其实，“门户不同”便已经表明朱熹对各种工夫之间的差异是有所认知的，只是朱熹在此着意的是工夫之间的“贯通”而非它们之间的“无别”。

综上而言，通过对朱熹论述“克己复礼”与“主敬行恕”关系的时间性考察，可以明确看出朱熹的工夫论在晚年存在着转进，即“克己复礼”作为核心工夫“替代”了“主敬行恕”而成为朱熹晚年工夫论的重心；准确地说，此种“替代”是工夫重心(主次)而非工夫次第(先后)意义上的；但是这并不意味着朱熹不再重视甚至抛弃“主敬行恕”工夫。

三、认知与意志：“克己复礼”优于“主敬行恕”的理论实质

以上从历时性角度考察了朱熹论述“克己复礼”与“主敬行恕”关系的思想轨迹；以下将基于道德心理学(主要是道德行动的动力机制)进一步探究“克己复礼”在工夫过程中优于“主敬行恕”的理论实质。理论上而言，道德行动的动力是由行动者的道德动机提供的，道德动机包括动机结构与动机状态。动机结构指的是能够激发行动者行动的心理要素，包括道德认知、道德情感与道德意志。朱熹所理解的“心”就包括这三种动机结构，“作为道德行动的动机官能，心至少包含认知、情感和欲求三个层面”[12](P36-37)。动机状态则是动机结构在行动者的心里所呈现出来的相对持久、稳定的心理状态。动机结构与动机状态的一个重要区别在于，前者是一种潜在的能力，后者则是一种现实的结果。在朱熹看来，每个道德行动者在动机结构上都是一样的，因此才有人人成圣成贤的可能性；然而每个道德行动者的动机状态则千差万别，如此则有圣人、君子、常人、小人的区别，如学者所指出的，“作为道德行动的动机结构，众人与圣人在此一点上并无差别，差别在于两者的动机状态，亦即一个人在实践道德时的主观心理状态(psychological states)”[12](P37)。朱熹认为“克己复礼”优于“主敬行恕”的实质是在道德动机上，确切地说，是在现实的动机状态而非潜在的动机结构上。在朱熹看来，作“克己复礼”工夫的道德行动者因具认知与意志双重道德动机状态，从而能够强烈地激发其做出恰当的道德行动，“此章问答，乃传授心法切要之言，非至明不能察其几，非至健不能致其决，故惟颜子得闻之，而凡学者亦不可以不勉也”[7](P133)。

(一)道德认知之明暗

首先，“克己复礼”在道德认知状态上优于“主敬行恕”。在朱熹看来，道德行动应以一定的道德认知为前提，“须是知得，方始行得”[1](P1 560)；因此，作为道德行动的“克己复礼”也需以一定的道德认知为必要条件，“‘克己复礼’，也是有知底工夫在前”[1](P1 078)；而“主敬行恕”工夫则缺却道德认知这一环节，如学者所指出的，“敬的工夫暴露出‘养在这里’‘涵养得到一步，又进一步’的保守性，朱子已觉不满，尤其敬的工夫存在‘无所见’或‘见不透’等弊病，缺少‘天理人欲分辨’等道德认知准备(也即敬与格致工夫的配合或出现脱节)，从而流为‘死敬’‘呆敬’”[4](P190)。朱熹云：

颜子“克己复礼”工夫，却是从头做起来，是先要见得后却做去，大要着手脚。仲弓却只是据见成本子做，只是依本画葫芦，都不问着那前一截了。[1](P1 077-1 078)

朱熹认为道德行动者在具体的道德情境中所面对的道理既有“见成”的也有尚待认知的，“见成”的道理是往圣先贤已经开掘、彰显出来的；尚待认知的道理则需要道德行动者亲自去体认、省察，此即道德认知的意义所在。道德认知之所以必要，是因为有限的思虑与无限的道理之间存在着相当的张力，道德行动者如果固守已成的见解而不进行积极的探索，就会陷于“昏昧”的困境，无法做出恰当的道德判断，“人学当勉，不可据见定。盖道理无穷，人之思虑有限，若只守所得以为主，则其或堕于偏者，不复能自明也”[1](P2 585)。

所谓道德认知，就是对特定道德情境中相关因素的认识与判断，特别是对道德规则的认知与认可，“道德规范之影响行为者的方式无论如何需要经由行为者对于道德规范的觉察或认知”[13](P268)。“大凡道理皆是我自有之物，非从外得。所谓知者，便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理固本有，用知，方发得出来。若无知，道理何从而见！”[1](P382)在朱熹看来，道德认知就是以自我的道德认知力去认知、体认自身所具的道德规则，在此种反思性认可(reflective endorsement)(8)关于“反思性认可”的详细阐释，参见科尔斯戈德《规范性的来源》，杨顺利译，上海：上海译文出版社，2010年，第56-102页。徐向东也认为反思判断是道德认知的本质特征。参见徐向东：《道德哲学与实践理性》，北京：商务印书馆，2006年，第410页。的基础上，道德规则的规范性功能——约束与指引道德行动——才能充分地实现出来。朱熹云：

“克己复礼”，是截然分别个天理人欲，是则行之，非则去之。敬恕，则犹是保养在这里，未能保它无人欲在。若将来保养得至，亦全是天理矣。[1](P1 072)

朱熹认为“克己复礼”工夫在道德认知上的主要内容是辨识“人欲”、体认“天理”，即对生理欲望、心理状态的察觉、辨识与对道德规则的认知、肯认，从而使道德规则对生理欲望、心理状态起到决定性的约束与指引作用，“所以言礼者，谓有规矩则防范自严，更不透漏”[1](P1 043)。道德规则的约束与指引就是道德认知提供给道德行动的动力，“人们真正认识到(真知)道德原理的尊严、崇高，就自然会产生一种不容已的内在动力，去驱动人去实践它”[14](P56)。具体而言，道德认知之提供道德动力，在于其能使道德行动者产生诚挚的道德信念，以此驱动、激发相应的道德行动，“知得深，便信得笃。理合如此者，必要如此；知道不如此，便不得如此，只此是信”[1](P713)。

(二)道德意志之强弱

其次，“克己复礼”优于“主敬行恕”也表现在道德意志状态上。一般而言，道德认知并不能必然地保证行动者做出恰当的道德行动，“知识本身并不是行动的充分条件，从知识向行动的转化涉及知识之外的因素”[15](P101)。换言之，一个充分有效的道德行动尚需其他动机结构的参与，道德意志才是激发道德行动的充分条件[16](P1 547)，如学者所指出的，“在朱子的道德动机结构中，仅有认知，并不能成全道德行动，即使有认知和情感，也不一定就能落实为道德行为，欲望或欲求作为一种动力原理其实充当着一个不可或缺的因素”[12](P46-47)。朱熹云：

“克己复礼”，是刚健勇决，一上便做了。若所以告仲弓者，是教他平稳做去，慢慢地消磨了。[1](P1 072)

“刚健勇决”表明作“克己复礼”工夫的道德行动者具有坚强的道德意志，能够果断地做出道德抉择与行动；“平稳”与“消磨”则表明作“主敬行恕”工夫的道德行动者缺乏坚定的道德意志，只能“持守”“谨守”，缺乏积极的进取性。在朱熹看来，道德意志之所以能够提供道德动力，在于道德认知对它的形塑作用，“理是定在这里，心便是运用这理底，须是知得到。知若不到，欲为善也未肯便与你为善；欲不为恶，也未肯便不与你为恶。知得到了，直是如饥渴之于饮食”[1](P382)。在此，朱熹细致地刻画了道德行动者的心理过程：“心”对于“理”的“运用”主要是在认知上，只要道德行动者能够透彻地认知道德规则，便可激发起强烈的道德意志(道德欲求与道德意愿)(9)杨祖汉指出：“理本身一旦被了解就涵理要直接决定意志，即理不依其他就可以主宰人的行动的意志。”参见杨祖汉：《朱子与康德敬论的比较》，《杭州师范大学学报(社会科学版)》2018年第4期。，进而自愿、果决地做出道德决断与行动，“若不是他见得如此，如何心肯意肯”[1](P3 317)，“既知则自然行得，不待勉强”[1](P390)。

以上从道德心理层面论述了“克己复礼”优于“主敬行恕”的理论实质在于，作“克己复礼”工夫的道德行动者具有更为充分的道德认知与道德意志双重动机结构与动机状态。“敬是常常存养底道理，克己是私欲发时便与克除去。”[1](P2 491)在朱熹看来，“主敬行恕”工夫虽然贯通心之已发、未发，存在于存养、省察之中，“未发之前，是敬也固已主乎存养之实；已发之际，是敬也又常行于省察之间”[10](P1 419)(《答张钦夫》)，但是缺乏“至明”的道德认知与“至健”的道德意志这一双重动机状态；“克己复礼”工夫虽是在“心”之已发时作，此时的“私欲”“私意”有可能对道德行动者造成严重的干扰，但是“克己复礼”工夫所具有的自觉的道德认知与自愿的道德意志能使该道德行动者直面“人欲”与“天理”之间强烈的张力、冲突，由认知而显明、肯认道德规则的规范性(10)东方朔指出：“人的行动的动力与其说是直接依赖于情感和欲望，毋宁说更多地是透过行动主体对道德规范原理和原则的反省、思虑，并最终上升到‘天命之性’和‘人之所以为人’之理的高度来获得的。”参见东方朔：《“真知必能行”何以可能？——朱子论“真知”的理论特征及其动机效力》，《哲学研究》2017年第3期。，并进一步强化自身的道德意志力，从而使道德行动者果断地做出恰当的道德行动。

四、结语

在晚年(主要是60岁以后)，朱熹对《论语·颜渊》篇中的“克己复礼”与“主敬行恕”做了广泛、深入的探讨。在他看来，“克己复礼”的意涵是纯化(或战胜)不合理的心理状态，使之归复于道德规则的规范之中；“主敬行恕”的意涵是以醒觉、专注的精神状态修养自己，推扩自己的仁心以及于他人、他物。朱熹认为“克己复礼”与“主敬行恕”的关系在理想的终极境界上“只一般”，在现实的工夫过程中则有“优劣”或“高下浅深”。此种“优劣”具体表现在三个方面：其一，在主体资质上，颜渊资质“刚明”，仲弓则“温粹”；其二，在工夫性质上，“克己复礼”“刚健”，“主敬行恕”则“持守”；其三，在工夫效验上，“克己复礼”的效验大于“主敬行恕”。

虽然朱熹早在中年时期就已经注意到“克己复礼”与“主敬行恕”在工夫过程中的这些差异，但是直至晚年他才逐渐深入、透辟地认识这些差异及其所蕴涵的理论实质。在“克己复礼”与“主敬行恕”关系上认识上的深化与透辟，一方面表明朱熹在晚年更加关注如何直面与解决“人欲”“天理”之间的剧烈冲突这一道德实践难题；另一方面表征着朱熹的工夫论在晚年的转进，即“工夫论重心的调整”与“核心工夫的更替”，此种调整与更替是工夫重心(主次)而非工夫次第(先后)意义上的，这并不意味着朱熹不再重视甚至抛弃“主敬行恕”工夫。在朱熹看来，“克己复礼”在工夫过程中优于“主敬行恕”的理论实质在于，作“克己复礼”工夫的道德行动者所兼具的道德认知与道德意志这一双重动机结构与状态在面对错综复杂的道德情境时能够给行动者提供充足的道德动力。具体而言，作“克己复礼”工夫的道德行动者经由道德认知能够认可道德规则的规范性，从而将规范性理由转变为动机性理由；在道德认知的基础上能够进一步形塑自愿的、坚定的道德意志，进而强烈地驱使其做出道德决断与道德行动。朱熹在工夫层面上对“克己复礼”与“主敬行恕”关系的全面、透彻的诠释，标志着他的道德哲学在理论思考上的深邃、圆融与在实践行动上的刚健、进取。