从养生学角度看朱子的静坐

张 磊，朱人求

(1.华东师范大学 人文社会科学学院，上海 200241；2.厦门大学 人文学院，福建 厦门 361005)

理学家尤其是朱子特别重视静坐，静坐的流行可以说是理学家大力提倡的结果[1](P80)。日本学者中嶋隆藏研究发现，“静坐”一词的普遍流行与理学兴起同步，静坐在此前的儒释道思想体系中无特殊地位[2](P9-32)。学界一般从儒家成德角度来定位静坐，故朱子静坐被看成是一种辅助性的工夫，如牟宗三认为朱子的静坐只是“空头的，并无察识体证之意在内”[3](P167)的涵养，不能作为体证道德本体的正法。陈来认为朱子从道德修养层面对静坐体验持否定态度(1)朱子“所否定的不是这种体验的实在性而是它对于道德提高的可靠性”。参见陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000年，第416页。陈立胜也认为“静坐于朱子只是权法，不可执定”。参见陈立胜：《静坐在儒家修身学中的意义》，《广西大学学报》(哲学社会科学版)，2014年第4期，第7页。日本学者吾妻重二认为朱子的静坐是精神安定的手段，“但是从朱子的整体思想来看，静坐有了敬的支撑之后其意义才得到承认”。参见吾妻重二：《静坐考》，《朱子学的新研究》，北京：商务印书馆，2017年，第287页。。总之，静坐依附于居敬、穷理两大成德工夫。

其实，儒家不只重道德，也重养生。孔子的“仁者寿”“三戒”是儒家养生的指导原则。儒家也将身心健康、延年益寿视为五福的内容。作为儒家集大成的朱子，也同样重视养生。朱子以为静坐不仅有安定心理的功能，还有恢复精力、调治身体的作用。故从养生学角度重新审视朱子静坐，在儒门养生学的脉络中给静坐一个新的定位，或可复全朱子思想全貌。这也有助于我们单向度地从严格的道德主义来考察朱子思想的得失。

一、朱子以前儒门养生观

儒门自古以来重视养生。《易经》的《颐》卦就讲养生，其《彖》传曰：“颐，贞吉，养正则吉也。观颐，观其所养也。自求口实，观其自养也。天地养万物。圣人养贤以及万民。颐之时大矣哉。”程颐解云：“与人之养生、养形、养德、养人，皆颐养之道也。”[4](P833)不过，“养生”一词最早应见于《庄子·养生主》：“吾闻庖丁之言，得养生焉。”养生，又称为卫生，两者含义相同。《庄子·庚桑楚》：“愿闻卫生之经。”李颐注曰：“防卫其生，令合道也。”[5](P785)唐宋之世，卫生、养生之风颇盛，讲养生之类的歌诀为数甚多。

儒家虽然没有用养生之名词，但却有养生之实。《论语·季氏篇》中的君子“三戒”，此时孔子已经点明养生与血气盛衰有密切关系。《论语·雍也篇》中，孔子更指出：“仁者寿。”孔子所追求的“仁”不只是道德准则，也是养生原则。仁者所以能长寿，是因其心志宽舒，气机和畅，仁的关键在于求取“中和”之境界。

《大戴礼记·易本命》篇中论身心健康与气的关系云：“食谷者智惠而巧，食气者神明而寿。”[6](P539)这其实是吐纳炼气术。后来孟子将道德与炼气关联起来，强调道德意识在炼气中的作用，提出“养浩然之气”的养生方法，开创以德养气，以德气来养生的新路径。

荀子则开启另一条修养路向，即“以礼养生”。杨倞在注中点明：荀子讲的“治气养心”就是“以礼修身”[7](P25)。通过礼来调整人的气质之偏而使人身心冲和融释。所以，礼不是对人的束缚，而是使人保持中和且生机勃勃状态的方法。这种生机勃勃的状态就是“仁”，仁者能长寿，而仁则是由行礼得来。荀子将礼与养生结合起来思考，透彻地说，是基于他对礼的正确把握，同时也是他试图用礼来融合炼气与调心这两种养生方法的结果。行礼的关键在于使身心交互调和。

汉代董仲舒认为养生之大者，在于养气，而养气的关键在静神，而静神则要对心理进行调整，务使意念平淡，而要做到此平意心境，就要在少欲、止恶上着力[8](P452)，而要如此最好的办法还是荀子所强调的守礼。而荀悦则指出养生的关键在于“秉中和”[9](P13)，养生不能过度，应像大禹治水般，不断疏导血气使之流通而不凝滞。由此，他认为“导引蓄气，历藏内视”等道家方法就是失于过度，不是正确的养生方法。汉代王充也基于这个缘由批评道家的养生法是虚妄的，他说：“道家或以导气养性度世而不死；以为血脉在形体之中，不动揺屈伸，则闭塞不通。不通积聚，则为病而死。此又虚也。”[10](P96)

宋代养生之风盛行，保命养生的观念更是流行于当时的士阶层。苏轼在《苏沈良方·问养生》中提出了“安”与“和”的养生观，“安则物之感我者轻，和则我之应物者顺，外轻内顺，而生理备矣”[11](P108)，安就是外物不能动摇干扰内心，和就是内心不执拧而顺畅。张载提出“‘仁者寿’,安静而久长，寿之象也”[12](P308)的观点，强调静养的重要性。王安石提出“保命养形”的思想，在《临川集·礼乐论》中他写道“养生在于保形，充形在于育气，养气在于宁心”[13](P333)，强调养气和养心的重要性。程颐、程颢兄弟提出“动静结合”的养生观，《二程集·论学篇》中有言“动静节宣，所以养生也”[4](P1 187)，则强调养生应该动静结合，不可一味静养。

儒家的养生主要有“仁者寿”和“秉中和”两个原则(2)龚鹏程对儒家养生学多有发明。参见龚鹏程：《仁者寿：儒门养生法要》，北京：世界图书出版公司，2012年。。养不是刚性的、强力的治理培育，而是润物细无声地令其生长。正如朱子在解《孟子·离娄下》“中也养不中”的“养”所指出的：“涵育熏陶，俟其自化也。”[14](P356)而“生”，既包括自然的生命，更指天地生生之德，是无穷的生命力，“养生”就是个体生命与大化流行相应。所以，儒家养生不追求抽象的生命长度，更关心的是生命的充实和蓬勃。

虽然儒家有着悠久的养生传统，可静坐成为儒门养生法却经历较长时间。先秦儒家讲的坐都没有内修的含义，只是日常意义上的坐。如《尚书·商书·太甲上第五》：“先王昧爽丕显，坐以待旦。”孔安国注：“爽显皆明也，言先王昧明思大明其德，坐以待旦而行之。”[15](P172)这里的“坐以待旦”重点在德业，而不在养生，如何“坐”才有助身心调和，更不是其关注重点。首先将静坐引入儒家的是二程，朱子从历史角度指出：

如伊川亦有时教人静坐，然孔孟以上却无此说。要须从上推寻见得静坐与理两不相妨，乃为的当尔。[14](P2591)

程颐的静坐还只是成德工夫的辅助，而不是养生工夫，到朱子那里，静坐则扩展到儒门养生领域。

二、朱子静坐养生思想

朱子的静坐养生思想具有鲜明的理学特色，可以分成两个部分：一是静坐养生的理论基础，即朱子的养生观；二是将此养生观落实到静坐上的具体修炼方法，即朱子的静坐法。如果说养生观侧重于阐释朱子的养生理论，静坐法则直接关涉朱子身体实践养生的具体方式方法。

(一)养生观

首先，朱子认为气是依傍理而行的，气从虚无中生，散尽于虚无中，气由于动静有聚散、升降之状态，此乃阴阳二气。由此二气的逐次互变而交感化生万物，而其中的原理就是阴阳互根。朱子认为人体内的气机也是在聚散、升降。气的聚散升降正常，人体则健康，若不然则生病。人能静坐则身体的阴阳升降之机自然顺畅。

朱子强调，要养生，先明养生之理。因此，朱子劝人读医书：“先生语朋旧：无事时不妨将药方看，欲知得养生之理也。”[14](P3 508)朱子不只以读书来穷养生之道理，朱子还积极地刊刻养生经典，访求养生的高人，希望获得养生的密旨：“李良仲恨未参识，闻其养生颇有奇效，恨不得一扣玄旨。《参同契》绝无善本，近校得一通，令人刊行方就，尚有纰缪处。今纳一册，或因书烦为扣之，渠必于此深有得。”[14](P4 762)那么朱子穷究到的养生之理到底是什么呢？《朱子语类》载：

问：庄子云：闻解牛，得养生。如何可以养生？曰：只是顺他道理去，不假思虑，不去伤着它，便可以养生。[14](P3422)

庄子说看庖丁解牛就能明白如何养生，学生问如何养生，朱子给出的解释是：“顺他道理去。”万事万物都有一个道理，如果我们能顺着道理去行动去生活，没有人欲之夹杂，自然就不会自私用智而伤生，这就能养生。另一条文献记载他对庖丁解牛的看法：“因论庖丁解牛一段至恢恢乎其有余力，曰：理之得名以此。目中所见无全牛，熟。”[14](P3 915)因为对牛的身体结构熟悉，所以所见都是结构间的缝隙，解剖牛自然不费力，同样的，若能对生命的道理熟悉透彻，自然就无往而不利，这可以概括为“顺理养生”。

朱子所言的养生之理其实就是“阴阳”之理。他明确点出魏伯阳的《参同契》和陈抟等的养生学问都是在讲阴阳的道理。他说：“医技养生家之说，皆不离阴阳二者。魏伯阳参同契，恐希夷之学有些自其源流。”[14](P2 160)《周易参同契》是道教内丹养生学的经典著作，陈希夷的学问也是导源于此，都是讲阴阳的道理。所谓的阴阳，其实就是古代人对宇宙万物存在状态的概括，凡积极的、运动的、光明的、发散的状态就是阳，相反的，消极的、静止的、幽暗的、收敛的状态就是阴。比如白天就是阳，晚上就是阴；高兴就是阳，恐惧就是阴。说到底，阴阳是古人取类比象思维的结晶。

其次，朱子认为人之生死在于生气的有无，所谓“气聚则生，气散则死”[14](P175)。同时在朱子看来，人每呼出一口气，都是在消散人的生气，散尽人则死：

盖呼气时，此一口气虽出，第二口气复生，故其腹胀；及吸气时，其所生之气又从里赶出，故其腹却厌。大凡人生至死，其气只管出，出尽便死。如吸气时，非是吸外气而入，只是住得一霎时，第二口气又出，若无得出时便死。[14](P122)

朱子这里对呼吸与腹部收缩的关系的论述，其实与一般的经验相反，在非特意控制的情况下，呼气则腹部收缩，吸气则腹部鼓胀，之所以会如此，是有生理的原因的，在人体的胸腔与腹腔之间有膜状肌肉，叫横膈膜(diaphragm)，此是整个呼吸动作的主要引擎。人在吸气的时候，横膈膜会下降使肺扩张，相应地，由于横膈膜的挤压，腹部就会鼓胀。吐气时横膈膜会上升使肺缩小，腹部也相应地会收缩。故而朱子说呼气腹胀，吸气腹缩，其实是为他的“真元之气”理论服务的。在他看来，呼吸出入的气为外气，还有一种真元之气为内气，是生命的根本，人的生死在于此真元之气的有无。

问：真元、外气如何？曰：真元是生气在身上。曰：外气入真元气否？曰：虽吸入又散出，自有界限，但论其理，则相通。[14](P4 273)

真元气就是人体的生气，也就是上面所谓的“大凡人生至死，其气只管出，出尽便死”的出气。按照朱子的说法，真元气生生不息，此气生出，先聚在腹部，胀满呼出，也是马上补上，故呼气腹胀。吸气不是真的吸入一口气，而只是真元气的一个暂停状态，因为真元气不生，故腹部收缩。如果一直吸气而不呼气，人的真元气则散，人就会死。

朱子的调息法就本此理论而来，其与佛老的调息法的差别就在于：人体的真元气会散尽，调息只是减缓这个过程而已，整体上是顺应这个过程，这就是养生，而道家则想永远保持不散失，因而也不能顺应。朱子说：“气聚则生，气散则死，顺之而已。释老则皆悖之者也。”[14](P3 930)“真元之气”是程颐最先提出的，朱子与程子不同之处在于，朱子认为外气与真元在理上是相通的，即朱子认为天地本一气同然，男女之气就是乾坤之气，一身中自有天地阴阳气。天地间彻头彻尾都是一气之流行，中间无间断。以此可知，身体中的真元气与天地之气是同一个气，身体中的真元气是生生不息之气，天地之气更是如此了。

天地只是一气，便自分阴阳，缘有阴阳二气相感，化生万物。[14](P1 763)

天地之间，本一气之流行而有动静耳。[14](P2 314)

可见，在朱子看来，阴阳二气交感而化生万物，阴阳可以生五行，五行则化生万物。其实阴阳就是五行，五行本质也是阴阳。关键是五行是质，就是说五行是阴阳进一步的凝聚和形质化，不过阴阳之气仍在其中。而五行就进一步组合成万物。在一气、阴阳、五行、万物中，一气和阴阳更具有普遍性，也更能代表气的特点的形态。阴阳之气是一气分出来的，天地只不过是“本一气之流行而有动静”，就是说一气动而成天，一气静而成地。动静与阴阳二气到底是什么关系呢？

本一气之流行而有动静……以动静分之，然后有阴阳刚柔之别。[14](P149)

动而生阳，静而生阴，分阴分阳，两仪立焉，分之所以一定而不移也。[14](P72)

可知一气分阴阳是由于一气的动静使然。因为理是气的生成变化的根据，且理是附着在气上的，故太极的动静其实就是气的动静。气的动静是气的内在能动能力的积极和消极两个方面[16](P359)。也就是说，从积极方面看，一气是阳性的，即阳气；从消极方面看，一气是阴性的，即阴气。从人的身体到天地，都是有阴阳的，这是阴阳的普遍性。可以说宇宙无处没有阴阳。从时间角度看，阴阳是流行的，“阴阳二气只是一气，气的运动如磁场的变化，它的过程是一个阴阳交替的循环过程。在这个过程中，阳气运行到极点就会转化为阴气，阴气运行到极点又转化为阳气”[17](P3)。从空间看，阴阳是定位的，如“分阴分阳，两仪立焉，便是定位底，天地上下四方”[14](P2 157)。这表明阴阳虽然是一气，但是彼此之间还是有区别的，不可混为一谈。从根本上说，呼吸之气上可通真元之气，下可影响血肉、骨骼等形质，所以，调鼻息可以调理身体，可以治病，也可以延寿。

再次，对体内的阴阳升降的体悟，跟朱子的生病经历有关，33岁时他给老师李侗的一封信写道：

幸无大病，今日戴君来诊脉其言极有理，许示药方矣。云无他病，只是禀受气弱，失汗多，心血少，气不升降，上下各为一人，其他曲折皆非俗医所及。[14](P1 082)

阴阳，若就身体上说，血是阴，气是阳，头是阳，脚是阴，汗是阴，气是阳。阳则轻则升，阴则重则降。气虽是阳，但是气有升降不同，则亦有阴阳之别。人体内阴阳二气一升一降，阳气轻要降，阴气重要升，如此才能阴阳相济，人才无病，一旦阳不再降，而阴也不再升，阴阳两离，则阳在上，而阴在下，这就成了朱子所谓的“上下各为一人”。戴医生给朱子讲了这个阴阳升降的道理，朱子觉得非常有道理，觉得这不是一般的医生所能知的。几年后，1169年朱子给汪应辰写信讨论时事的时候，还以此阴阳升降之理来分析，可见其理已深入其心。

以为古道不可复行，因以遂其自恣苟简之计，俗固已薄为法者，又从而薄之，日甚一日岁深一岁，而古道真若不可行矣。譬之病人下寒而客热炽于上，治其寒则热复大作，俗工不求所以治寒之术，遂以为真热而妄以寒药下之，其不杀人也者几希矣。[14](P1 097)

所谓的下寒，是指气不能上升而沉积在下成寒，客热就是气不能下降而浮散在上成热。所以治病应该去浮热，而温补下寒。阴阳要上下流动交合。

魂热而魄冷，魂动而魄静。能以魂守魄，则魂以所守而亦静，魄以魂而有生意，魂之热而生叙，魄之冷而生暖。惟二者不相离，故其阳不燥，其阴不滞，而得其和矣。不然，则魂愈动而魄愈静，魂愈热而魄愈冷。二者相离，则不得其和而死矣。又云：水一也，火二也。以魄载魂，以二守一，则水火固济而不相离，所以能永年也。养生家说尽千言万语，说龙说虎，说铅说汞，说坎说离，其术止是如此而已。[14](P2 980)

阴阳就身体上说，就是魂魄，阴是魄，是冷的，安静的；阳是魂，是热的，活动的。魂魄相交而和则身体健康，一旦魂魄分离而失和则身体生病。简单说，阴阳和则生，阴阳离则死。从《易经》的角度看，阴就是坎水，阳就是离火。在《河图》数，坎数为一，离数为二。坎离为既济卦，坎在上，离在下，坎为阴向下运动，离为阳向上运动，如此坎离相交，阴阳相交，这就是太和生意。交而和才是生意和生机。比如，《易经》的泰卦就是通的意思，上坤下乾，坤向下，乾向上，如此才是通泰的。《系辞传下》也说“天地氤氲”“男女构精”，只有阴阳交合才能有生机。所谓的“中和”其实也就是阴阳调和的。仁者就是阴阳二气调和的样态。身体中的阴阳二气能常如此调和，则一定能长生。养生家说的龙虎、坎离和铅汞之类都是讲阴阳的道理。一切的养生的方法都是从这个阴阳交合的道理发展而来的。

(二)静坐法

养生要求调和体内阴阳二气，静坐调息就是调和阴阳二气的主要方法。朱子调息法体现在两个方面：一是有意识地调整呼吸的节奏能调动体内阴阳气机并使之升降顺畅，这是朱子所谓“气诀”中的方法，此法朱子实践较少；二是不主动调整呼吸节奏，只是静观气息往来，并将心意识聚焦在身体的关窍，使气与意识在特定关窍聚合，进而达到聚合体内阴阳二气的效果，这就是朱子所谓的“观鼻端白”“注心脐腹”的观想调息法，这是朱子最常践行的方法。

朱子非常积极地进行静坐养生的实践(3)朱子的养生，参见詹石窗、陈文水：《朱子理学文化养生及其现代意义》，《厦门大学学报(哲学社会科学版)》2005年第4期，第116页。此文认为朱子的养生精神为：主静，主敬，顺道。这是很有见地的。，其目的就是调和体内阴阳二气。那么如何才能调和体内魂魄、阴阳呢？在朱子给黄子耕的信中，能清楚看出具体的静坐养生法。他说：

病中不宜思虑，凡百可且一切放下，专以存心养气为务。但加趺静坐，目视鼻端，注心脐腹之中，久自温暖，即渐见功效矣。[14](P2 381)

按叶适《黄子耕墓志铭》之描述，黄子耕是江西人，早年就很有名声，但是他“挈从郭子和、朱元晦甚久”，而且“取友虽魁杰士，而皆行笃言信，步步著绳墨，未尝放达而好恣，莽荡而无程也”[18](P327)。朱子劝黄子耕跏趺坐并调息观想。这有两个要点：目视鼻端和注心脐腹。目视鼻端是什么意思？是真的用眼睛看鼻子吗？还是想象自己在看鼻子？注心脐腹具体又是怎么做？这样做为何会有治病的功效呢？其实，目视鼻端是要与调息配合一起练习的。在著名的《调息箴》中，朱子进一步描述目视鼻端的调息法：

鼻端有白，我其观之；随时随处，容与猗移。静极而嘘，如春沼鱼；动极而翕，如百虫蛰。氤氲阖辟，其妙无穷。谁其尸之，不宰之功。云卧天行，非予敢议。守一处和，千二百岁。[14](P3 997)

其实这篇文字要点有很多(4)详细注解参见三浦国雄：“论朱子的呼吸观”，《不老不死的欲求：三浦国雄道教论集》，王标译，四川人民出版社，2017年，第107-115页。此文从朱子的调息箴开始，指明其佛道内涵，认为这是朱子中年身体衰弱之后所做。然后又考察朱子关于“元气”“真气”之说，在传统的呼吸论引入“生生”思想，是新意。后代以胡居仁为代表反对调息箴，作者分析其原因是身心观的不同，儒家是身心分离的身心观。，且是朱子自己平时修炼工夫的心得报告。此箴对于调息的观想处、吐纳方式皆有明言，此文可能是理学传统中，首次具体勾勒出静坐调息的方式的文献。这显示朱子根本不将静坐调息视为外教的秘诀，而将其消化到儒门中了[1](P65)。这里重点讨论与目视鼻端有关的部分。前两句“鼻端有白，我其观之”，这是“观鼻端”的用功方法。观鼻端白，是佛教《楞严经》二十五个圆通法门中第十四个法门[19](P480)。陈荣捷先生曾经对朱子所引的佛经有过统计，认为朱子所读佛典“必比其他理学家为多”[20](P436)。故朱子也一定是读过《楞严经》，对此文也应非常熟悉。从字面上看，朱子所讲的就是这个佛教修炼法门。但其实两者只是表达近同而意趣迥异。朱子所强调的修养工夫不离气，且他明白说到“千二百岁”，所以朱子的“鼻端观白”的方法与道教内丹修炼关系更紧密。

观鼻端法又被称为“锁鼻术”[21](P195-197)。鼻端其实是“鼻根”而非鼻尖，所谓鼻根就是上嘴唇和鼻柱相连的部分，鼻柱就是两鼻孔中间的那个部分。所以，“以意摄此鼻口山根谓之锁鼻。意注此鼻根，心息相依，锁住气息之感觉，似将其移到肚脐之中，渐入混沌，真息悠悠而入睡，此即锁鼻术”[22](P285)。但陈撄宁认为是“鼻尖”，他反对把鼻端当成鼻尾的山根，因为观鼻端是要同时观出入息的，如果观山根，则不能看到气息的出入。其谓“无论观山根的法子如何高妙，总不是佛教观鼻端的法子，山根与鼻端，上下地位不同”[23](P131)。陈给出的解释是：无法观看出入息。其实修炼的观想，根本不必真看到实物，比如《黄庭经》的存思身中神的方法。观山根，不必真的观看鼻子，而只需感觉在鼻子上。所以，关键在于如何理解“视”。朱子注解《阴符经》“心生于物，死于物，机在目”：

心因物而见，是生于物也；逐物而丧，是死于物也。人之接于物者，其窍有九，而要有三，而目又要中之要者也。老聃曰：不见可欲，使心不乱。孔子答“克己”之目，亦以视为之先。[14](P516)

我们的心思不可捉摸，很难控制，但是眼睛或目却是心之枢机，控制或管住了目这个枢机，心也就调服了。朱子说孔子的“克己”工夫关键在“视”，说明儒家通过制服目而收心也是有传统的。其实不光孔子如此说，后来的荀子也强调“视”的重要：“坐视膝，立视足，应对言语视面。”[7](P497)“视膝、视足、视面”不光只是对人礼貌恭敬的礼节性行为，而是一种修养工夫。准此可见，朱子所强调的“鼻端观白”的用意是：收心一处。所以，视鼻端，使心火不再上炎而能降下与肾水相合。可见，视鼻端不是真的用眼睛去看，而是将意念守在鼻子上，所以守山根更加合理。

朱子的静坐法中讲到的“注心脐腹”是静坐法的第二步。脐腹是哪里？有两种解释，一种解释与汉代所流行的“关息”有关，“邻脐二寸谓之关，关者，所以关藏呼吸之气，以禀授四体也”[9](P13)。“关”是呼吸之气的枢纽和根蒂。其位置在肚脐附近的两寸的地方。养生者就要常常将气引向关。根据道教、中医常识，“关”应该就是气海丹田处，也就是肚脐下两寸的地方。后世内丹所谓的“气穴”就是指这个。如此解释，注心脐腹，就是意守丹田之谓。

还有一种解释，脐腹就是指肚脐眼。这与后世发展的一套意守黄庭的功法有关，其法就是意守“黄庭”。黄庭有的说在脾胃处，有的说在心口处，这些都靠不住，只有说在肚脐眼处还比较合理[23](P2)。守此处就能使气归根，常养不失。肚脐眼就在腹部，所以注心脐腹，比较合理的解释就是观想肚脐眼。当然也将脐腹分开理解，脐是肚脐眼，腹就小腹，脐腹就是肚脐眼下部了，所以也可以解释为丹田。视鼻端是火，而注脐腹是水，如此用功就是水火既济，这就是朱子所理解的阴阳相济的道理。此也与道教内丹功法“凝神”“调息”一致。如张三丰的《道言浅近说》曰：“心止于脐下曰凝神，气归于脐下曰调息。”[24](P529)所以朱子所谓的“注心脐腹”就是心息相依。

关于坐姿，朱子要直腰端身坐，因为腰不直，人则容易昏沉放肆，其实不光静坐要如此，平时坐着听课也要如此。有学生坐着睡着了，朱子便教导学生应直腰坐才能提起精神[14](P3 846)。

三、养生在朱子思想中的定位

其实朱子不光作《调息箴》以示静坐法门，他还注解《参同契》《阴符经》，还说《楚辞·远游》是“长生久视之要术”。凡此种种让后世对朱子有了一个“朱子道”(5)“朱子道，陆子禅”，潘平格语。参见李塨:《万季野小传》，《恕谷后集》卷六，中华书局1985年，第72页。的印象，朱子俨然成了道家人物。尤其是静坐，原本就不是儒门本有之物，后世学者将静坐看作要么是朱子被禅学影响的铁证，如清儒颜元、李塨说朱子静坐就是学禅(6)如颜元就说：“朱子半日静坐，是半日达摩也。”参见《颜元集》，王星贤点校，中华书局，1987年，第278页。，且指出儒家十三经中从来就没有静坐之说；要么直接认定是道教炼养术，并试图给出合理的解释，如胡渭认为朱子晚年身体衰弱，静坐养生是为了治病和调养身体，胡渭说：“朱子独有取于养生者，盖衰年病侵，欲籍是以却之。”[25](P232)

明代朱子学大家胡居仁认为朱子“《调息箴》亦不当作”[26]，并认为养生是“以完养神气于内，此但能养一身之私，而弃天下之理。世之自私者多好之，故害道尤甚”[26]。他认为儒门之道是大中至正之道，不应该只关心个人身体的好坏。在儒家中，养生本身无可非议，其实正如前文所述，儒家有着悠久的养生传统。但是，儒家并不将养生标榜为教义，在儒家看来，过度沉湎于养生，和不向社会开放的自我的养心，都被指责为“私”。正如三浦国雄所指出：“如果《调息箴》的目标是通过形(气)来调和心(性)的话，那么，理气的立场就会发生逆转，心就会失去尊严性和主体性，不得不说以胡居仁为首的严谨的朱子学者们对此的担心是有充分的理由的。”[27](P124)也就是说，在儒家看来，心是气的主宰，而不能让气来主宰心，养生就有使心失去主宰的可能。

养生在朱子思想系统中有自己的独立地位，就在于朱子将养心和养形(养生)区别开来。朱子和门人胡安之有一段问答：

问：静坐时，思一事，则心倚靠在事上，不思量，则心无所倚靠，如何？曰：不须得倚靠。若然，又是道家数出入息，目视鼻端白一般。他亦是心无所寄寓，故要如此倚靠。若不能断得思量，又不如且恁地，也无害。[14](P3 772)

所谓“心无所寄寓”，就是内心没有主宰，内心有主宰就是持敬、明理，不论是静是动，内心都保持这个状态，在朱子看来就是有主宰。朱子认为道教的调息是心没有主宰的表现，当然，如果心已能作主宰，那么调息养生也是可以的。在朱子看来，相对于心要思量即心傍在别的事上，还不如仙家用一些技能凑泊聚敛此心来得实在。也就是说，养生在朱子思想中有一席地位。故马端临说：“山林独善之士以此养生全年，固未尝得罪于名教也。”[28](P1 811)养生之所以是必要的，因为身体受之于天，理应得到合适的保护和重视。故而朱子对身体养护的道理也是深研细究，甚至还颇为自信：“近来深晓养生之理，尽得其法。”[14](P3 914)沿着这条思路，明代王龙溪作的《调息法》，可与朱子的《调息箴》前后呼应：

息有四种相：一风，二喘，三气，四息。……欲习静坐，以调息为入门，使心有所寄，神气相守，亦权法也。调息与数息不同，数为有意，调为无意。委心虚无，不沉不乱。息调则心定，心定则息愈调。真息往来，而呼吸之机，自能夺天地之造化。含煦停育，心息相依，是谓息息归根，命之蒂也。[29](P424)

王龙溪借用天台家的小止观中的四息的说法，强调心神相守，心息相依，调息是静坐的入门。这与朱子的静坐调息法一致，可见调息法并不是道家才有的，而早就内化成儒家的修炼方法。甚至后人假借朱子再传弟子真德秀之名，作《卫生歌》以显示理学家也重视养生(7)《卫生歌》为七言诗，共100句，不见收录于真德秀文集，而见于《修真十书·杂著指玄篇》卷八，其前尚有小序一篇，明代李时珍《本草纲目》卷三十三录其中两句，即“瓜桃生冷宜少餐，免至秋来成虐痢”。明代高濂撰《遵生八笺·清修妙论笺》卷之一全文抄录但无小序。。

朱子的静坐理论还指导了后来书院的学程，元代程端礼撰《程氏家塾读书分年日程》就将朱子的《调息箴》作为重要的学习法推荐给家塾弟子。在按语部分程端礼认为调息是收心的必要方法，不能只重视心而不重视气，他还引朱子弟子黄榦的话为证明：“盖心固气之帅，然亦当持其志无暴其气也。”[30]也即是说，虽然心可以主宰气，但是气依旧具有自己的独立性，因此养生就有独立地位。正如杨儒宾所言：“静坐如果只是调摄身心，锻炼神气的方法，那么，从周、张到朱、陆，这当中的儒者所说的静坐，应当没有什么两样，横竖就是兀坐调息而已。”[1](P82)在儒家那里，静坐养生可以说早就成为共识而一直被践行着，只是在不同的哲学理论的系统中，静坐养生呈现出不同的形态罢了。

四、结语

朱子为学致思讲求处处照管、兼体用、合内外，但是自元代吴澄调停朱陆之争开始，学者对朱子的把握陷入了“尊德性”与“道问学”的二分窠臼中。现代以来，学者又借着道德与知识二分架构来剖判朱子之学问，重视科学的则援引朱子为同道，大讲朱子的格物致知，以为科学求知方法在兹；重视道德的则不满朱子于道德中夹杂过多知识，视朱子为儒家成德之教的歧出。实际上，儒者之学并非只用道德与知识就能刻画的，因为儒学是关乎人的生活整全领域的学问，生命的调养、文化的传承、政治的参与、道德的自律等都是其不可或缺的组成部分。朱子对养生的重视，对静坐的偏爱，可从儒者对生活世界的维护和发展处得到理解和定位。由此，将静坐放入养生学脉络中去考察，既可期复全朱子思想全貌，又可据此检讨单向度地从严格的道德主义审视朱子哲学的得失。质而言之，养生思想主要是从身体的维度对朱子学的新考察，身体是具有时间性的存有主体，也是人的心灵、理性与这个世界交通的最切近的通道，相对于从心灵、精神、理性的维度考察人的主体性，身体哲学更具有现实性，考察朱子的养生思想本身就在于阐明朱子学对修身与养心的双重关联。正像学者已注意到的，儒学“既注重美德所从出的人的内在良知即‘心灵’，同时也颇为注重人的道德行动所展开的直接现实性基础即‘身体’”[31](P76)，阐明朱子学的养生思想，可为我们在伦理学之外发掘儒学的新价值提供启示。