马克思异化概念的理论渊源、 特质及其内涵

蒋在峰

(山东大学 马克思主义学院，山东 济南 250100)

异化是马克思理论研究中颇具争议性的话题之一。众所周知，马克思的异化概念是在黑格尔、 费尔巴哈等人研究的基础上，在对社会现实问题剖析的过程中逐渐发展成熟的。因此，马克思的异化概念既包含前人异化概念中的一般特征，又有与其历史唯物主义的科学理论体系相一致的思想特质。所以，从历时态的角度纵向梳理不同时期思想家们对异化概念的界定，是考察与研判马克思异化概念生成与发展的前提，也是深刻理解马克思异化概念定义与内涵的根本。当然，鉴于理论流派的复杂性，不同流派的观点不免错误与谬见，但实质上都是在特定历史时代条件下对异化概念的有益探讨，本文旨在通过梳理黑格尔、 费尔巴哈等若干对马克思异化概念影响巨大、 最具代表性的异化观点，以厘清马克思异化概念的逻辑线索，阐明马克思如何在对先哲异化概念的扬弃中建构自己的异化概念，通过梳理马克思异化概念的生成逻辑界定其异化概念的思想内涵。

1 马克思异化概念的理论渊源

若单从词源学层面讲，学界对异化概念的起源并没有统一的定论。大多数的学者认为，在中世纪神学的神秘主义倾向中，虽没有明确使用“异化”概念，但此时在对相关问题的论证方式和后来的异化概念上有诸多相似之处。

其一，神学中的“异化”概念。首先，“异化”在神学上表明“神性的放弃”(拉丁文“Kenosis”)，即所谓的道成肉身。圣灵摆脱自身的神圣性外化为物质的形态，此时的异化更多用来表明神与人的异化关系，也就是神性下降为人性的过程； 其次，在柏拉图所著的《理想国》一书中，希腊词alloiosis(译为异变)被作为冥想教义的一部分，神学家圣·奥古斯丁继承发展了柏拉图的神秘主义观点，论证了人与人性的关系异化，他将alloiosis译为alienation(意为“异化”)，即处于忘形行为中的心灵(人)，在冥想与忘形行为中与肉体的异化，从肉体世界向上帝提升。[1]31在这里，异化是一种积极的状态，跟我们目前强调的作为主客对立关系的异化恰恰相反，他认为人可以摆脱肉体的束缚上升为神性，和上帝看齐并最终实现统一。不过，奥古斯丁在这里所反映的正是当时的基督教会、 农奴主等特权阶级剥削、 压迫人民大众的封建主义社会关系。

其二，思辨哲学中的“异化”概念。真正用异化概念来分析社会生活现象要追溯到17、 18世纪的英法哲学家和启蒙学者们。例如，近代西方资产阶级思想先驱胡果·格劳秀斯从自身主权向他人的让渡，霍布斯在自然权利的“转让”形成国家权力的意义上使用“异化”概念等。此时，异化获得政治学上的涵义，对后续异化概念的解读提供重要的思想借鉴，卢梭正是继承了这些自然权利派前辈们的思想，使异化概念更贴近我们当前对异化的认知。在他看来，人类由“自然状态”向社会状态过渡进入到文明社会中，私有财产的确立使人与人之间贫富差距扩大，必然会导致社会地位的不平等，此时人与人之间斗争、 冲突不断。人要摆脱这种异化状态回到理想的“自然状态”，就要人人平均占有财产、 实现权力平等。但是，卢梭并没有意识到人是现实的人，私有制并非人类不平等的根源，实现政治的解放也不意味着最终实现人类的解放。这一系列问题使卢梭对异化的理解带有很强烈的直观性，但不可否认他揭示了主体与客体、 个人与国家、 现代社会自由与必然之间的关系，为后来研究异化的学者提供丰富的思想借鉴。

目前，我们普遍接受的观点认为，异化概念创始于黑格尔，继承发展于费尔巴哈，最后成熟于马克思。按照哲学史上对异化概念的一般理解而言，如果要表述黑格尔的异化概念，实际上更应该表述他的外化概念。他所论述的异化实质上是“作为外化的异化”，而外化概念就是广义上理解的异化概念，黑格尔本人有时也不加区分地使用外化和狭义上的异化两个概念。黑格尔所谓异化主要指的是精神上的异化[2]，在黑格尔整个绝对精神的发展过程中，“异化”只是外化的个别环节，绝对精神是一种超人的客观精神，是整个世界最高的原则，自然、 社会等作为客体的现实世界只是绝对精神外化的表现。也就是说，“自然界曾经被思维者禁锢于他的这种对他本身来说也是隐秘的和不可思议的形式即绝对观念、 思想物中一样，现在，当他把自然界从自身释放出去时，他实际上从自身释放出去的只是这个抽象的自然界——不过现在具有这样一种意义，即这个自然界是思想的异在，是现实的、 被直观的、 有别于抽象思维的自然界——只是自然界的思想物”[3]117。这里的自然界只是另一种思想的存在。从总体上讲，黑格尔的异化概念还只是一个纯粹的思辨范畴，而且在黑格尔的整个异化概念中，主客体之间只是虚有其表的否定性，因而不存在客体反对主体的问题，也就不存在对抗的性质，异化的根源是绝对精神的内在否定性，现实的世界只是暂时的、 有限的存在，是思维设定的环节，因而，必须摆脱有限存在的自然界回归无限的绝对精神，但是，此时黑格尔逐步涉及了资本主义生产关系，用卢卡奇的话来说，“他对于资本主义里社会事物的偶像化(拜物教)问题已经有了一定的揣测”[4]104。

费尔巴哈认为异化的主体不是黑格尔绝对精神那样的抽象精神，而是感性的人。费尔巴哈认为：“上帝愈是主观，愈是属人，人就愈是放弃他自已的主观性、 自己的人性，因为上帝本来就是人的被放弃了的，但同时又重新为占有的‘自我’。”[5]57-58也就是说，宗教是人跟自己的分裂，人对上帝越肯定，与此相对应的是人对自身就越否定，人将自己的丰富性外化给上帝，人奉献给上帝的越多，相对应地留给自身的越少。费尔巴哈认为，人将他自身固有的本质客体化为外在于自身的对象，使自己的本质对象化。这些对象又独立化、 人格化为神，人自己创造出宗教，却反过来受宗教的奴役。因此，人在费尔巴哈异化概念中成为绝对的出发点和最终归宿。费尔巴哈的优点在于总体上从思辨唯心主义向唯物主义的转向，特别是哲学人本学的转向，但是，他不理解人的活动的感性存在，把人的本质理解为“单个人所固有的抽象物”，即理性、 意志、 心。[5]27-28而扬弃异化就是要扬弃有神的宗教，用人与人之间爱的宗教代替神的宗教，向人的抽象的本质复归，让宗教回归人的“类本质”。但是，费尔巴哈醉心于宗教忽视了对社会政治方面问题的思考，停留在空洞的抽象中。

其三，历史唯物主义中的异化概念。青年时期的马克思在哲学上属于青年黑格尔派，在博士论文写作阶段，马克思提出异化的主体是本质的问题，他认为：“只有在伊壁鸠鲁那里现象才被理解为现象，即被理解为本质的异化，这种异化本身是在它的现实性中作为这种异化表现出来的。”[6]52此时，马克思认为现象本身就是本质的异化，是原子自身自我规定、 自我否定、 自我异化的结果，对异化的认识并未脱离黑格尔的唯心主义倾向。

在国家与市民社会关系中，马克思提出国家和市民社会生活的分离体现着人的本质的异化，二者的分离就是政治异化的突出表现形式，于是“人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象中的自我异化，就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判，对宗教的批判就变成对法的批判，对神学的批判就变成对政治的批判”[3]2。马克思在对资本主义的异化现象进行分析的过程中扬弃了黑格尔哲学的神秘主义，实现对费尔巴哈人本主义的超越，开始将异化的根源归结到经济基础。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思从资本主义“现有的经济事实”出发，从政治经济学的角度，将“异化”与“劳动”结合阐述了“异化劳动”的概念，并分析了这一概念的四层含义。[7]他将“自由自在的活动”作为人的类本质[8]96，借以剖析资本主义社会普遍存在的劳动异化问题。在《神圣家族》一书中，马克思已经在阶级对立中将人的异化同社会关系与阶级关系联系起来，马克思发现同样是异化，但是在有产阶级与无产阶级之间却有明显的不同，有产阶级在异化中获得满足与地位的巩固，无产阶级感受到的却是非人的生存现实。此时，马克思对异化概念的理解重心已经明显转向历史唯物主义。

历史唯物主义的确立之后，马克思才算真正摆脱思辨哲学的意谓，因此，真正代表马克思异化概念的也必将是伴随历史唯物主义确立所形成的。《关于费尔巴哈的提纲》虽只有短短数千字，但马克思分别从人与感性问题、 人与人的思维问题、 人与实践问题、 人与宗教问题、 单个人与社会相异化等问题论述了“现实人”的异化。随着《德意志意识形态》的完成，马克思在对历史唯物主义的论证过程中批判意识形态、 社会分工与人的异化，生产力与生产关系的矛盾等一系列问题。生产力与生产关系的矛盾运动成为马克思论证异化的新的概念体系，马克思认为：生产力决定生产关系，生产关系随生产力发展变化，从而把异化归结为生产关系不适应生产力发展水平的结果。这样，马克思从社会关系的状况出发，通过分析物质生产过程中人与自然、 人与人之间的社会关系，分析了资本主义社会生产中分工和生产力发展带来的异化问题，在创立历史唯物主义之后，马克思又在新的高度上重新转入政治经济学，转入资本主义生产的具体过程对其进行深入、 系统的研究，《资本论》时期不同于手稿时期对直观现象的研究，而是以历史唯物主义为基础，致力于探索现象背后的内在联系、 客观规律，在明确事物的形成发展历史基础上研究当前事物，在准确把握当前的基础上考察事物未来发展的方向，马克思通过对资本批判，分析了资本主义生产关系如何导致人的异化、 异化生成的具体的历史过程以及为消除异化探索现实的途径，使异化从理论走进现实得以深化。

2 马克思异化概念的特质

通过以上对异化概念产生历程的分析，我们可以认识到，无论是中世纪异化概念的神学萌芽，还是马克思历史唯物主义下的异化概念，它的含义及其地位始终处于变动之中。马克思的异化概念在借鉴前人理论成果的基础上，在对社会具体问题的思考中走向成熟。

首先，就异化概念的逻辑架构而言。如果说异化是主体在自己的发展活动中产生出自己的对立面，这个对立面作为不依赖于主体的力量，反过来控制、 奴役主体的现象，那么，我们可以理解为这个客体的存在相对于主体而言是不合理的，甚至有害于主体本身。换句话说，在某种程度上，客体有害于主体相当于预设了主体存在的合理性前提。因此，对主体而言对象化的客体是有害的，所以，存在扬弃异化向主体复归的必要。但是，我们目前对异化概念的解释还大多数强调主体外化为客体，客体反对主体的两个过程，而忽略客体应该向主体复归的趋势。对于一个完整的逻辑架构而言，只把异化理解为生成、 发展的过程是不够的，异化概念的逻辑构成除主体外化为客体，客体反对压制主体含义外，还应该包括外化的客体向主体复归的含义，这样既看到异化的现象又结合应然的状况来理解恰恰反映异化概念的思想特质。此外，正确理解如何扬弃异化向主体复归的过程才能理解异化的全部思想内涵，因为不同的历史观反映出对异化生成、 消除的过程的不同理解。

其次，就异化概念中的主体而言。在对异化主体问题的处理上，黑格尔的错误之处在于从绝对精神出发论证异化的全部内涵。简单地讲，黑格尔将主体与客体的统一放到绝对精神的自身分裂和重新统一的过程。费尔巴哈说“上帝的人格化，本身不外乎就是人之被异化了的、 被对象化了的人格性”[5]267。他虽然意识到宗教实质上是人的本质异化的表现形式，但是，费尔巴哈这里所认识的人还只是人本学意义上的、 抽象的人，人仅仅是作为感性的对象，也就是说费尔巴哈尽管看到了人的自然存在，但是他脱离了具体的历史和社会条件并未认识到人的社会存在，他虽然认识到人是有意识的存在，但并未发现人意识的真正来源。马克思既不同于黑格尔将异化聚焦于纯粹的唯心主义的绝对精神，也不同于费尔巴哈从人本主义哲学的角度将异化局限为狭隘的宗教观，他肯定费尔巴哈认为宗教是人的本质的异化的观点，但马克思同时又指出要从宗教的异化分析世俗基础的异化。马克思认为，“自从发现神圣家族的秘密在于世俗家庭之后，对于世俗家庭本身就应当从理论上进行批判，并在实践中加以变革”[9]504。在这种意义上，马克思认为问题的重点不再只是为宗教的本质找到合理的逻辑解释，更重要的是说明人为何异化，如何异化以及怎样回归人性的问题。因此，马克思的异化概念探讨的不再是费尔巴哈式的抽象的人性范畴，进而转向历史唯物主义下现实的、 具体的人。但是，马克思探讨的异化并不存在严格意义上的主体、 客体之分。因为马克思所关注的并不是人与纯粹的物之间的相互关系，正如马克思所说：“如果人对自己的劳动产品的关系、 对对象化劳动的关系，就是对一个异己的、 敌对的、 强有力的、 不依赖于他的对象的关系，那么他对这一对象所以发生这种关系就在于有另一个异己的、 敌对的、 强有力的、 不依赖于他的人是这一对象的主宰。”[9]165在马克思的观念中，人的劳动产物并不具有反对人的能动力量，人的产物之所以反对人最后的实质要归结为人与人之间的关系问题，但是在人与人之间的关系问题上并没有严格的主体与客体之分。换言之，如果一个人作为主体，那么，作为客体的一方在他看来同时又是以对方为对象、 为客体，二者互为主体，无论对哪一方而言，人既是作为主体又作为客体存在的。更重要的是，马克思所探讨的人与人之间的关系并不是抽象的单个人之间的关系，马克思将人理解为现实的、 具体的人。在马克思看来，“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和”[3]135。人是处在一定社会关系中的具体的、 现实的人，人之所以反对人是因为他是一定社会关系的人格表现，个人在社会中以一定的社会的方式生活，同时，社会又伴随人自身的发展不断变化。因此，在马克思的异化概念中，异化是用来描述人与社会的辩证发展关系的概念，“物反对人”只是我们能感受到的直观的表面现象，在一定的社会关系中“人反对人”才是问题的实质。

最后，就异化概念的核心要义而言。马克思说异化这个范畴又是反思的规定，它可以理解为对立、 差别、 非同一等。马克思用“又是”“可以”来解释异化，本质上不是给异化下明确的定义，意在指出异化这个概念的核心要义。我们所了解的异化是与阶级一起产生，是人的物质生产、 精神生产及其产品变成某种不依赖于人的异己的力量反过来压抑、 统治人的现象。如果单从异化概念的核心要义出发，异化就是主体、 客体位置的颠倒。马克思并没有区分完全意义上的主客体，马克思对异化概念界定包含两层必要的前提条件：其一，马克思这里所讲的客体不是与主体单纯对立的外设客体，即并非现实存在的既定客体，而是从主体本身活动中外化、 分裂出来的产物； 其二，这个客体不是简单地作为主体的对立面，而是逐渐与主体疏远成为异己化的力量。马克思这里所谓的异化不仅包含一般意义上的向对立面转化，而且包含“特殊”的含义，向对立面的转化并不意味着异化。第一，向对立面的转化意味着矛盾同一性中双方互换，而异化是客体从主体中分裂出去转化为对立面并与主体存在对立矛盾，并不是单纯地向对立面的转化； 第二，异化是客体逐渐远离主体的态势表达，向对立面的转化不具有异化空间态势上的内涵； 第三，异化虽然是从自身中分离出客体并作用于自身的过程，但是，这个客体并不能代表主体自身的性质，主体的性质是稳定的，而转化的双方在一定条件下都可以上升为主体地位，事物的性质处于变动之中。

3 马克思异化概念的内涵阐释

当前，异化作为一种社会现象愈发普遍并渗入每个人生活的最深层，人们在政治、 经济、 思想等社会领域内都可以使用异化概念，异化既可以普遍地从历史哲学上来解释又可以用来进行经验的、 分析的研究，于是，在一定程度上，异化的概念被泛化，成为某种空乏的论断。马克思的异化概念是伴随历史唯物主义转变成熟的，其真正意义在于深刻地揭示了人的主体活动及其活动产物与人自身的关系。在他看来，人的主体活动及其产物作为异己的力量对主体的统治是异化概念最基本的含义。如果不区分具体的历史阶段，只把马克思的异化概念当做抽象的一般来理解，恰恰抛弃了马克思异化概念最本质的内涵，即历史唯物主义的内涵。因此，有必要在异化概念完整的逻辑框架下正确理解马克思的异化概念的内涵：

第一，对象化。“对象化”代表的是一种应然的状态，对对象化的理解是认识异化的关键，现在一种常见的误解是，有一部分人认为马克思讲的“对象化”根源于黑格尔，但事实上黑格尔讲的是外化而非对象化。虽然对象化与外化相关，其实质是外化，但对象化强调的是人的本质在外部世界的外化，在马克思的认识中对象化是一个相对肯定的概念，而外化是相对中性的概念。何为对象化？ 对象化就是使某物成为对象性的。在马克思之前，费尔巴哈从人本学角度对神学展开批判，他认为上帝就是被对象化了的人格性，费尔巴哈将人的本质标定为宗教神学的本质，实现了人本学的转向。

第二，异化。“异化”代表的是用来批判的实然状态，与对象化的应然状态相对应，是人的非人化，即主体生成的对立面作为异己的力量、 异己的存在物反过来压制、 奴役主体。在这里，我们要区分对象化与异化的关系，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中说，劳动的产品是固定在某个对象中、 物化的劳动。但是，此时并不表现为异化，而只有在资本主义私有制条件之下，劳动对象表现为占有时才属于异化。也就是说，异化是人的对象活动的一种特定形式，异化生成于对象化的过程中，任何异化尽管都是对象化，但是对象化是一种超历史的现象，在一定条件下，对象化并不必然会生成异化，但存在演变为异化的可能，如果把马克思的异化概念等同于对象化的概念并不能充分表现异化的社会关系内涵。在这里，我们要认清客体反对主体的程度，马克思所讲的异化是生产力与生产关系矛盾下，那些不适应生产力发展水平的过时的社会关系构成的人的异化。例如，社会关系对人的约束与限制在社会历史的特定阶段具有其合理性，而且约束与限制并不意味着反对，因此，随意套用异化来说明此类现象并不契合异化的内涵。

第三，扬弃异化。当我们撇开对异化的形成以及原因的描述转向扬弃异化问题时，真正的问题才刚刚开始。马克思说过：“对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是对一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、 家庭、 国家等等向自己的合乎人性的存在即社会的存在的复归。”[9]186从社会实际上，马克思使用异化概念揭示资本主义社会生产条件下的一种特殊社会现象，批判资本主义社会下的剥削制度，揭露资本主义工人与资本家、 雇佣劳动与资本的对立关系。当前，社会对异化研究方式的一大理论缺陷在于将异化等同于自我异化，我们谈及异化时是说人的产品在与其创造者之间的关系中使它们自身异化，是一种客体关系； 谈及自我异化是说人在与社会、 他人或自身之间的关系中使他自身异化，是一种主体关系。客体的异化开启转变的过程进而导致主体的异化的各种形式，理解这种实际存在的关系对扬弃异化的探讨具有很强的指导作用。