简述生命伦理学的中国传统资源

程世平

（中国人民大学哲学院，北京 100872）

生命伦理学是20 世纪60 年代新兴的一门学科，伦理学亦或是哲学在中国古代是没有的，虽然没有，但是却有很多资源，因为生命现象的思考不是现代才有，生命（主要指人的生命）来源已久，那么就会有关于生命的思考。如，伦理学一定是研究“善”的，但是，什么是“善”？一般来说，“善”就是“对的”、“好的”，最终指向“好生活”。“好生活”又有两个方面，一个是指所有的生命都很完善，都是达到完善的境界（如果人是上帝造的，每个人将来都成为上帝；如果佛是人的教主，那么所有人到最后都成为佛；道教最后指向逍遥自在的神仙），所有的个体的生命都达到完善的形式，这样便是好生活的一个方面；另一方面，“好生活”指的是所有生命形式的一种和睦、和美相处，在宏观的关系层面上达到一种完满，便也是好生活。而这种关于伦理学基本范畴——“善”的论述，也即是关于“生命”状态的一种论述。

古代中国人对于生命思考的非常非常多，比如说《黄帝内经》，一般说是战国时代的一部典籍，之所以用“黄帝”命名，就是指在黄帝时期就已经开始思考生命现象与生命本身了；又像扁鹊，原来的名字叫秦越人，说黄帝时期有一个医官叫扁鹊，是一个神医，秦越人医术高明，所以，以“扁鹊”称呼他。《黄帝内经》中对身体的结构（如《五藏生成》、《经脉别论》等）、生命的本质（如《生气通天论》等）、生命如何达到完善（如《宝命全形论》等）等，都做出了一些很深入的思考。中国的《易经》里面所说的“阴阳”两种元素配合起来，生出了八卦，按照代表来看，阴阳又是代表“乾坤”，乾坤为父母，“震”、“巽”一个长男一个长女，“坎”、“离”一个中男一个中女，“艮”、“兑”一个是少男一个是少女。这样的话就把天地之间所有的事物，都演化为家庭成员与家庭成员之间的关系，各种生命形式都在这个大家庭里面，以天地为父母，进行生存与发展。

道家的贵生重己

古人认为生命的尊严是不可替代的，尤其在道家，阐述的非常多。如杨朱，孟子批判杨朱特别自私，说其“拔一毛而利天下不为也”。其实，这是对杨朱的片面的攻击，只说了杨朱一个方面，而没有说其另外一个方面，叫做“悉天下而奉一身不取也”，如《列子》记述：

杨朱曰：“伯成子高不以一毫利物，舍国而隐耕。大禹不以一身自利，一体偏枯。古之人，损一毫利天下，不与也，悉天下奉一身，不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”禽子问杨朱曰：“去子体之一毛，以济一世，汝为之乎？”杨子曰：“世固非一毛之所济。”禽子曰：“假济，为之乎？”杨子弗应。禽子出，语孟孙阳。孟孙阳曰：“子不达夫子之心，吾请言之。有侵若肌肤获万金者，若为之乎？”曰：“为之。”孟孙阳曰：“有断若一节得一国。子为之乎？”禽子默然有闲。孟孙阳曰：“一毛微于肌肤，肌肤微于一节，省矣。然则积一毛以成肌肤，积肌肤以成一节。一毛固一体万分中之一物，柰何轻之乎？”（《列子·杨朱》）

生命是最宝贵的，所以不能拿生命换任何东西，“拔一毛而利天下不为也”；把整个天下都给我，那我很累，即是累我身（管天下），让我的生命不能得到很好的保持，因此，“悉天下而奉一身不取也”，这就是“尊生”，生命宝贵，没有其他东西比生命重要。又如宝贵生命，不把生命当手段，在《庄子》书中讲了很多。讲到很多人就相当于“以随侯之珠弹千仞之雀”，庄子曰，“道之真以治身，其绪馀以为国家，其土苴以治天下。由此观之，帝王之功，圣人之馀事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多为身弃生以殉物，岂不悲哉！凡圣人之动作也，必察其所以之，与其所以为”（《庄子·让王》），认为把自己的生命用来换别的，世人必笑之。

《吕氏春秋》中“审为”篇，论述了天下与生命的关系，所谓“审为”就是要审察“所以为”（天下），“所为”（生命）究竟何者重、何者轻，何者为目的、何者为手段。自身是全部行为之终极目的，生命重于一切。

身者，所为也；天下者，所以为也。审所以为，而轻重得矣。今有人于此，断首以易冠，杀身以易衣，世必惑之。是何也？冠，所以饰首也，衣，所以饰身也，杀所饰、要所以饰，则不知所为矣。世之走利，有似于此。危身伤生、刈颈断头以徇利，则亦不知所为也。（《吕氏春秋·审为》）

《吕氏春秋》中的“贵生”篇，讲到人的生命不仅要保持完全，而且要保持快乐的生活，充满蓬勃向上的力量。如，何为“全生”即六欲皆得其宜也，所有的欲望都得到很恰当的满足；“亏生”的话，是六欲分得其宜也，一部分得到满足一部分没有；“迫生”，是六欲莫得其宜也，所有的欲望都得不到满足，所有的欲望都被压迫，迫生不如死。如此，论述了对生命的尊严、尊重，《吕氏春秋·贵生》记述：

子华子曰：“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。”故所谓尊生者，全生之谓。所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也。亏生则于其尊之者薄矣。其亏弥甚者也，其尊弥薄。所谓死者，无有所以知，复其未生也。所谓迫生者，六欲莫得其宜也，皆获其所甚恶者，服是也，辱是也。辱莫大于不义，故不义，迫生也，而迫生非独不义也，故曰迫生不若死。奚以知其然也？耳闻所恶，不若无闻；目见所恶，不若无见。故雷则揜耳，电则揜目，此其比也。凡六欲者，皆知其所甚恶，而必不得免，不若无有所以知，无有所以知者，死之谓也，故迫生不若死。嗜肉者，非腐鼠之谓也；嗜酒者，非败酒之谓也；尊生者，非迫生之谓也。（《吕氏春秋·贵生》）

儒家的安身立命

在儒家那里，首先讲到“仁”，大家皆言“仁者爱人”，“爱人”好像是“舍己为人”，把自己的利益损失了给了别人。而事实上，更恰当的解释“仁”的意思是“生”。“桃仁”、“杏仁”、“花生仁”，生命的凝结叫“仁”，或者是有生命凝结了，这个东西叫“仁”，没有生命的话，就并不是仁了。医生讲“麻木不仁”、“麻痺不仁”，即是生命不贯通了、不流动了，叫做“不仁”。所以“仁”的意思是“生”，不仅让自己“生”，而且让别人“生”。“己欲立而立人，己欲达而达人”，意思就是说，我活的好，也要让你活的好，帮助你活的好。一个母亲爱孩子，不仅仅是来给他喂奶，而是让他自己将来成长起来，让他自己能“生”。这才是“仁”的实际的、真实的内涵。

在《礼记·礼运》篇，讲到了不同的生命形式都有其自己的尊严，人的话，是所有生命形式中最厉害的：

如故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。故天秉阳，垂日星；地秉阴，窍于山川。播五行于四时，和而后月生也。是以三五而盈，三五而阙。五行之动，迭相竭也，五行、四时、十二月，还相为本也；五声、六律、十二管，还相为宫也；五味、六和、十二食，还相为质也；五色、六章、十二衣，还相为质也。故人者，天地之心也，五行之端也，食味别声被色而生者也。（《礼记·礼运》）

即是说，人在所有的动物里面，是天地之心，从这个角度来看，人与造物主的等同，人有这样的能力，同时也有这样的责任。从人是天地之心这个意义上讲，现代发展出生命伦理学，还是很合理的。但同时，《礼记》中讲到，人要生活，亦需吃别的生命（如鸡、鸭、鱼、植物等），吃了之后得对它们有所尊重。告诉人们，吃的带有“鳞”的动物，那么就要对“龙”进行尊重，因为“龙”是所有水族动物的头；吃了带有“羽”的动物了，就得对“凤凰”尊重，因为它是羽族动物的头；吃了长“毛”的动物，那么就得对“麒麟”进行尊重，因为它是长毛动物的头；吃了带“壳”的动物，就要对“龟”进行尊重，因为它是带壳动物的头。每一种动物后面，都有一种很神秘的东西存在，而这种神秘的东西代表着一种生命尊严，任何一种生命都是有尊严的，都应当得到尊重。

故圣人作则，必以天地为本，以阴阳为端，以四时为柄，以日星为纪，月以为量，鬼神以为徒，五行以为质，礼义以为器，人情以为田，四灵以为畜。以天地为本，故物可举也；以阴阳为端，故情可睹也；以四时为柄，故事可劝也；以日星为纪，故事可列也；月以为量，故功有艺也；鬼神以为徒，故事有守也；五行以为质，故事可复也；礼义以为器，故事行有考也；人情以为田，故人以为奥也；四灵以为畜，故饮食有由也。何谓四灵？麟凤龟龙，谓之四灵。故龙以为畜，故鱼鲔不淰；凤以为畜，故鸟不獝；麟以为畜，故兽不狘；龟以为畜，故人情不失。（《礼记·礼运》）

至汉代董仲舒，其有关于“命”的论述，可以概括为“三命论”：即“大命”（或曰“寿命”、“正命”）、“遭命”、“随命”。《春秋繁露·重政第十三》云：“人始生有大命，是其体也，有变命存其间者，其政也，政不齐，则人有忿怒之志，若将施危难之中，而时有随遭者，神明之所接，绝属之符也，亦有变其间，使之不齐如此，不可不省之，省之则重政之本矣。”《白虎通疏证·寿命》载：“命者，何谓也？人之寿也。天命已使生者也。命有三科，以记验。有寿命以保度，有遭命以遇暴，有随命以应行。”“三命”之义：关于“大命”（或曰“寿命”、“正命”），乃是天所赋予的命运，是人生之本体，故不假操行以求福而吉自至；关于“随命”，即是行善得福、为恶得祸，或是戮力操行而吉福至、纵情施欲而凶祸到；关于“遭命”，行善反而得到凶祸，即是行善得恶，非所冀望，逢遭于外，而得凶祸。基于此，可以给我们提供以下几点思考。

思考一：“知命”。有“大命”，亦有“变命”（随、遭之命），虽有以上“三命论”，然对一个鲜活的个体来讲，何为命（难以述说）？《论语》最后一章，就是回到了“命”的话题，孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”“不知命，无以为君子也”，就是说不懂得或不认识“命”，不足以为“君子”，即是现在面临着一个“知命”的问题。

对于“命”，我们可以试图用李泽厚的人类学历史本体论方法，从整个人类总体延续（过去、现在、未来）的视角去看“大命”（或曰“寿命”、“正命”）、“遭命”、“随命”，便形成一条主线。那么对于个体而言，所谓“命”，即是人力所不能控制、难以预测的某种外在的力量、前景、遭遇或结果。简言之，“命”就是偶然性（或者不确定性），“不知所以然而然者，命也”。“不知命，无以为君子也”，在孔子看来，不懂得或不认识外在力量的这种非可掌握的不确定性（或偶然性），这样的人不能算是“君子”，由此可见，“君子”一定是要要懂得或认识外在力量的那种非可掌握的偶然性（即一定要“知命”）。因为，就一个个体的总体一生来看，总被一些人力所不能控制、难以预测的偶然性所影响或支配，只有注意、重视、认识、懂得所谓的偶然性，才能真正从偶然性中成就个体自我的“必然性”（即是下文将要论述的思考二：“立命”）。尤其是在现代社会市场经济主导及经济全球化的背景下，这种“偶然性”或“不确定性”，显得更加的突出，那么，对于每个个体来讲，更要认知、掌握甚至是利用这些“不确定性”因素，来造就一个“必然的”、“自由的”自我。只有这样，才算是真正的“知命”，才算是“君子”。

思考二：“立命”。问题：“知命”是否必然走向“立命”？以史观之，已有两分：一则面对“命”，选择畏惧以至崇拜偶然性的“命”，盲目服从、无所作为，加至后儒曲解了“天命之谓性”，将“命”理解为“性”，将可以“立”与“造”的偶然性定格为不可“立”与“造”的必然性，让一个外在的“天理”或者看似内在的“良知”来统治、支配、命令着主体自我，自我的“主体性”磨灭了、消失了，“知命”演变成为“顺命”、“安命”，进而走向“宿命论”。二则面对“命”，不是盲目服从、无所作为，而是选择主动适应、了解、掌握偶然性与不确定性，认为所谓的偶然性与不确定性是可以适应之，改造之，纵然所处“遭命”，也是义无反顾、勇往直前，此乃“君子”所为。

例如，孔子“克己复礼”，周游列国，虽是处处碰壁，但仍是表现出“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知，而不愠，不亦君子乎”的崇高境界。《史记·孔子世家》有记，“夫子过郑，与弟子相失，独立郭门外。或谓子贡曰‘东门有一人，其头似尧，其颈似皋陶，其肩似子产，然自腰以下，不及禹三寸，儡儡然如丧家之狗。’子贡以告孔子，孔子喟然而笑曰：‘形状末也。如丧家之狗，然乎哉，然乎哉！’”孔子不遇，亦命（遭命）也，然其却一直去“立命”、“造命”，不断彰显人的主体性的崇高与伟大。如孟子，关于“知命”与“立命”，孟子明确提出，人可以自己“立命”，才算是真正的“知命”，“夭寿不二，修身以俟，所以立命也。莫非命也，顺受其正，是故知命者不立乎危墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也”。孟子看来，人在建立自己的命运时，总有一些基本的原则，它们不是动物性的自然性欲，而是“仁义礼智”之人类伦理道德，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四体之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也”（《孟子·尽心下》）。前者之“性”是自然之性，是“气质之性”，后者之“性”是道德、意志之性，是“义理之性”，由此可见，自然人性怎样得到满足之偶然性，并非注定如此，相反是可以用“仁义礼智”之伦理道德去适应与改造的，这便是“立命”，也即是“知命”。如宋明理学家，他们虽有对“天命之谓性”有所曲解，但也说“圣者惟知义而已，命在其中。……得之以义，不必言命”（《河南程氏遗书》卷二），“程子言义不言命之说，有功于学者，亦前圣所未发之一端”（《朱子语类》卷三十六），“大人造命”（《王心斋语录》）。

由此可见，面对“命”，人们恰恰不是一味地俯首帖耳，完全屈从于偶然之“命”，而是去思考命运，直至去“立命”与“造命”。事实上，这也正是所论“知命”之意义所在，也即认识偶然性、创造自我命运必然性、彰显个体主体性之真实意义所在。

思考三：如何“立命”？面对“三命论”，当选择“立命”。那么如何“立命”呢？对于个体而言，首先是要“学”，目的在于培养自我的心理形式，即个体成长中心理形式的理性化升华，形成一种普遍的人性能力。学什么？学一种自尊、自信、理性、平和、积极向上的人生态度，具体正如孔子所讲，“知者不惑、仁者不忧、勇者不惧”（《论语·子罕》）——不断地求取知识，以至于不再对现实世界的事物产生困惑；真诚地待人如己，以至于不再为个人的得失而忧愁；勇敢的实践前行以至于不再畏惧任何困难。即是说学习“智”、“仁”、“勇”，三者天下之达德也，亦即“兴于诗、立于礼、成于乐”，真正实现“智者不惑、仁者不忧、勇者不惧”，以此再面对各种人生遭遇的事件与境遇时，再面对形形色色的荣辱成败、生老病死时，再面对人生虚无、生活没有价值、生命缺乏意义的困难与念想时，个体可以做到毫无畏惧、不厌其烦、或迎或拒、灵活潇洒、从容应对，在各种命运之不确定性或偶然性中，能够自主的建立起自我命运之必然。

事实上，此处还有一个问题，即“知命”、“立命”之后是否就能真正决定“命”或“命运”？既然是“偶然性”和“不确定性”，那么其中就必然包含个人主体所不能掌握、控制、解决的时刻、事件等，这时的“立命”，便流于“明知不可为而为之”、“谋事在人成事在天”等世人“常言之理”；当然，也有“有志者事竟成”、“文王既殁，文不在兹乎”等“俗话”。其实，人总是生活在永不完成的不确定性或偶然性之中，这里的关键在于，个人“应当”依靠自己的“理性能力”去彰显其个体主动性，主动去应对那些不确定性，“命运”要尽可能努力去自己把握，进而“立”起来，而不是依靠或等待某个“上帝”来拯救自己。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志”，“立命”的关键与核心在于，高扬人的主体性。

在中国特色社会主义市场经济体制和经济全球化的背景下，个人主体性的彰显在中国政治和社会生活中仍处于严重缺位状态，“立命”则显得尤为重要，且时代意义重大。一则，在《春秋繁露·重政第十三》中“三命论”之“遭命”，主要原因在于“政不齐”，政治不清明，人心便有浮动，这就更需要主体坚定地去“立命”，如“孔子”周游列国，克己复礼，纵然“人不知”，也“不愠”，终其一生，其志不夺，当前时代，中国政治环境更需要张扬个人的主体性，每个人都要勇于担当、敢于担当、积极担当，充分营造出“知命”至“立命”实现的大环境、大氛围；二则，现代社会生活需要构建“重叠共识”，尤其是市场经济与经济全球化的深刻影响，每个人都首先更需要那些满足物质利益的价值追求，如“权利”、“自由”等，已俨然成为“基础共识”，这就更需要社会生活中的每一个个人主体都要有“立命”意识，并践行之。由此两则，强调“知命”与“立命”，践行“立命”，在我国当前时代迫切需要。

结语

虽然古代没有生命伦理学，但是我们可以用生命伦理学的观念与知识，来分析中国传统的思想资源，以求通过思想资源的整合与分析，对生命伦理学的未来发展有所裨益。现代的生命伦理学，更多的是把生命看做客观的现象去研究，而古代的生命伦理思想资源，是通过对生命的体悟，首先是向内的，并发明出一整套向内方法，通过修炼这些方法，发现了“十二经脉”、“奇经八脉”、人的整个的生命是如何运转的、这样的一种生命的运转与整个宇宙又有什么样的关联，这样的话，通过修炼，就把生命达到很饱满、很超越的一种程度。现代西方的一些新兴的技术，对我们的生命提出了很严峻的挑战，采取什么样的伦理学立场，当非常重要，而中国传统关于生命的思想资源定能给予一些深刻的启发。