明清时期安徽地区的国家礼乐与民间礼俗音乐

文◎柏互玖

礼乐在中国古代社会是作为规范人们行为、统一人们思想、巩固王朝政权的国家制度而存在的政治话语。礼乐文化与礼乐社会，是历代王朝力图构建的理想文化与理想社会。项阳曾指出：“如果以中国为礼乐文明来认知，礼乐是否仅仅只是局限在宫廷？不如此，那么从宫廷到各级地方官府中具有上下相通性的礼乐是什么，又是怎样的体制保障实施；中国礼乐之邦，中国礼乐制度是否仅仅限于两周，秦汉以降是否有礼乐的存在，如果有礼乐的存在，是否有制度的保障。这种保障是否为礼乐制度的整体延续，还是仅仅存有礼乐之理念，而无礼乐的具体实践；在中国传统社会文化理念之中，礼乐究竟有怎样的功能性意义，礼乐是否为传统音乐文化主流的组成部分。当我们提出这些问题再回首，却发现既往之研究在相当程度上无解或称含混、或称不到位，极大地阻碍了我们对传统音乐文化的整体把握与认知。”①项阳《中国礼乐制度四阶段论纲》，《音乐艺术》2010年第1期，第12页。上述诸多问题发人深省！本文运用地方志文献史料，结合国家礼典志书，梳理明清时期安徽地区实施的国家礼乐与民间礼俗音乐，旨在探讨国家礼乐在地方的实施与保障，国家礼乐与民间礼俗音乐的功能与意义，传统礼乐社会的构建与形成。

一、国家礼制与民间礼俗

国家礼制，是指国家创制、实施和行政参与的礼制仪式，仪式举行空间涵盖宫廷、王府、地方官府、军镇卫所、学宫、寺观和民间，须有政府官方行政参与，体现国家在场与国家意志。民间礼俗，是指在民间举行，非国家官方创制、实施和行政参与的礼俗活动与礼俗仪式。从历史层面而言，民间礼俗与国家礼制之不同，并非仪式举行空间之别，而是仪式活动是否由国家官方创制、实施和行政参与，是否体现与践行国家礼制规定。因此，有些仪式活动虽然在民间实施，但是因列于国家礼典志书，是国家制度规定，由地方政府主导实施和行政参与，则属于国家礼制。

国家礼制以文本形式存在，依靠国家政府行政权力实施；民间礼俗以约定俗成形式存在，依靠地方社会民众自发实施。国家礼制是显性制度；民间礼俗是隐性制度。国家礼制具有统一性、强制性与规范性；民间礼俗具有丰富性、灵活性与区域性。国家礼制与民间礼俗的存在方式与实施途径不同，但因其均具有统一思想、规范行为、道德教化的功用，因此两者存在相互关系，主要表现在三方面。一是民间礼俗上升为国家礼制。王贵明认为：“‘俗’，是人们习惯所衍成的风俗或者说习俗。历史地看，人们生活中某一活动形式，反复行之，寖久则成‘俗’；‘俗’一旦形成之后，在上的采访者、制礼者认为是良风美俗，就给予一种有意识的规范，这时就成为‘礼’。可以说，前者叫作‘约定俗成’，后者就可称之‘俗定成礼’。……礼与俗就是一种相互吸收、结合的运动形式。”②王贵民《中国礼俗史》，文津出版社1993年版，第2页。“在上的采访者、制礼者认为是良风美俗”，是指这种“俗”合乎国家礼制的规定性，获得国家官方的认可，国家承认其合法性。因此，“俗定成礼”是指民间礼俗获得国家官方认可，上升为国家礼制。二是亦礼亦俗，一种仪式活动既是国家礼制，又是民间礼俗。当民间礼俗上升为国家礼制后，民间礼俗本身并未消失，在民间依然实施，即国家与民间都实施某种仪式活动，国家实施的是国家礼制，民间实施的依然是民间礼俗。三是国家礼制衍化为民间礼俗。从现实层面而言，当下许多民间风俗、习俗与祭祀仪式，如城隍、火神、先医等祭祀仪式，在历史上属于从宫廷到地方均实施的国家礼制，是古代王朝国家解体后，国家礼制在民间的衍化形式。

二、明清时期安徽地区的国家礼乐

明太祖朱元璋代元立国，清顺治帝定鼎中原，明清两朝立国背景虽异，但均重视礼乐教化与礼乐制度建设，且国家礼乐有从宫廷下探至地方官府，延伸至乡野里社的发展趋势，呈现“礼下庶民”的政治取向。明清时期安徽地区实施多种国家礼乐，根据其社会属性与空间属性可分为以下四类。

其一，国家礼制规定，列入官修礼典志书，行于宫廷与地方官府，具有全国普适性存在的国家礼乐。

这类国家礼制主要涉及国家五礼制度中的嘉礼与吉礼。其中，嘉礼有朝贺、鞭春、迎诏、乡饮酒、乡射等礼；吉礼有文庙释奠、社稷、风云雷雨山川、旗纛祭祀等礼。以下择要举例分述之。

朝贺，包括正旦、冬至、万圣寿节“三大节”朝贺。宫廷与地方官府均有朝贺仪式，但地方朝贺用乐与宫廷有显著差别。例如，康熙八年（1669）诏定皇帝、太皇太后、皇太后、皇后的三大节朝贺用中和韶乐和丹陛大乐，但地方举行朝贺仅用鼓乐，如此体现等级差异。

鞭春，由地方政府官员在郊外面向社会大众举行，是官方主导、官民共同参与的礼乐活动。鞭春礼，国家规定用鼓乐。《大清通礼》载：“直省迎春之礼。先立春日，各府州县于东郊造芒神土牛……立春日，吏设案于芒神春牛前，府州县正官率在城文官丞史以下朝服……复行三叩礼，众随行礼，兴，乃舁芒神土牛，鼓乐前导。”③《大清通礼》卷29“嘉礼”，文渊阁四库全书本。然而，地方政府举行鞭春礼，用乐有多种形式，如嘉庆《萧县志》载：“立春前一日，用青幡帻或结彩亭故事，又用彩制为采菱船，倡优扮演前导，官僚师生簪花、饮酒，迎春于东郊。立春之时，以五彩春鞭鞭土牛，俗曰打春。”④《萧县志》卷2，清嘉庆刊本。

迎诏，国有大事，诏告天下。赍诏官颁诏至各地府州县，鼓乐导行，地方文武官员、军民齐集，跪迎诏书。乾隆《广德直隶州志》载：“皇朝重熙累洽，恭遇举行庆典，必有恩诏普颁。由本省大僚誊黄刊刻，遣官分下州县。赍诏官至州，知州穿朝服……出西郭迎接……行三跪九叩首礼……广德州知州、广德营都司并诣龙亭前受诏，跪受，讫，文武官各捧诏，鼓乐导归，随于各衙门及城坊聚集处所，敬谨悬贴，士民欣跃拜读。”⑤《广德直隶州志》卷21“典礼”，清乾隆五十九年刊本。

上述朝贺、鞭春、迎诏，虽同为国家礼制，但性质有别，用乐亦有差异。朝贺与迎诏，凸显皇权，强化皇权，仪式与用乐严格遵循礼制规定。鞭春是官民共同参与，具有国家礼制与民间礼俗、仪式与娱乐双重性质，因此，用乐以鼓乐为主，同时又有演剧、装扮、抬阁等多种形式，呈现出娱乐性与丰富性。

乡饮酒礼，是我国古代王朝实施教化、荐举贤能的重要方式。为了保障乡饮酒礼在地方有效实施，明清两朝相继制定乡饮酒礼图式与歌诗乐谱颁行天下。《明会要》载：“洪武初，诏中书省详定乡饮酒礼。……五年四月戊戌，诏天下行乡饮酒。……十六年，颁行《乡饮酒礼图式》。”⑥《明会要》卷14“礼九”，清光緖十三年永怀堂刻本。乡饮酒礼在安徽地区有广泛的实施，如嘉靖《宁国县志》载：“乡饮……以明养老之礼。按洪武十一年颁仪，令每岁孟春之望，孟冬之朔，官行于学宫，士行于各乡，其学宫行礼以知县为主，选乡之年高有德众所推服者一人为宾……鸣钟鼓，歌《鹿鸣》《四牡》《皇华》三诗。”⑦《宁国县志》卷2，明嘉靖刻本。但乡饮酒礼用乐并非全如制度所规定，如嘉靖《安庆府志》载：“乡饮酒礼，岁正月望、十月朔，府及县学举行。制，古有瑟，有笙，有磬，有枓勺，有洗，有斯禁，有篚，有壶尊，有罍，有碑，今止有觯，有爵，有鼓。”⑧《安庆府志》卷11“礼制”，明嘉靖三十年刊本。宁国县乡饮酒礼遵循礼制，乐用钟鼓与歌诗，而更高级别的安庆府却仅有鼓，说明乡饮酒礼用乐在地方实施存在循制与变通、隆重与简省之差异。

乡射礼与乡饮酒礼性质类似，但乡射礼在安徽地区各府州县行废不定，用乐无常制。如嘉靖《安庆府志》载：“乡射礼……不常行，定为春秋二仲月之望，府县帅诸生习行焉……乐器八：瑟一并几、琴一并架、笙一、箫磬一、钟一、鼙一（桐、潜、太、宿、望五县未有乐）。射之职宾一……乐正一……乐生十有五：司钟一、司鼓一、司磬一、司箫二、司笙一、司琴一、司瑟一、工歌六。”⑨《安庆府志》卷11“礼制”。安庆府行乡射礼用乐，其下属五县则不用乐。其他府州县还存在礼不行和行礼不用乐的情况。

总体而言，乡饮酒礼与乡射礼作为国家在地方推行教化的礼乐活动，虽然实施并未尽如国家礼制规定，但是不可否认，国家给予了充分重视，特别是乡饮酒礼，还颁赐了乐器与乐谱，更体现了国家的重视程度。乡饮酒礼用《诗经》乐章，乡射礼用钟磬领衔乐器组合形式，两者用乐规格之高，在地方除文庙祭祀外，其他礼乐活动未有如此。

文庙释奠，是国家在地方实施教化最主要、最重要、最直接的礼乐活动。在明清两朝的国家吉礼祭祀体系中，或为大祀，或为中祀，两朝的文庙祭祀乐舞各有六佾和八佾升降变化，宫廷与地方乐舞规模等级也有差别。与乡饮酒礼类似，国家规定府州县每年春秋祭祀，并且颁降乐器与乐谱于天下府州县学。如万历《滁阳志》载：“文庙乐器，洪武二十六年颁降乐器：麾幡一、铜钟十六、石磬十六、应鼓一、搏拊鼓一、琴六、瑟二、箫四、排箫二、笛四、埙二、柷、敔各一、旌节二、龠笛三十六、龙颂三十六。”⑩《滁阳志》卷4，明万历四十二年刊本。不仅如此，国家还诏令各省“府丞选佾生精音律者送太常习舞”[11]《清史稿》卷84“吉礼三”，中华书局1976年版，第2539页。，如此保障地方文庙祭祀用乐严格依制实施。文庙祭祀用乐为华夏正声的金石之乐，是地方唯一使用雅乐的礼制仪式，这凸显其在地方祭祀体系和礼乐活动中的重要性。

社稷、风云雷雨山川祭祀，在明清两朝的国家祭祀体系中分别属于大祀与中祀。社稷、风云雷雨山川祭祀在宫廷举行时，其重要性大于文庙祭祀，用乐是常态，且用雅乐。但在地方正相反，地方府州县祭祀同小祀，且多不用乐。[12]社稷、风云雷雨山川祭祀，安徽方志所载未见用乐，但从全国范围看，有用鼓吹的情况。如《定海县志》载：“社稷坛，岁以春秋仲月上戊日致祭。凡祭，用羊二、豕二、帛二、爵三、登一、铏二、笾四、豆四、簋二，乐用鼓吹。风云雷雨山川坛，岁以春秋仲月上已日致祭。凡祭，用帛七、羊三、豕三、爵三、登一、铏二、笾四、豆四、簋二，乐用鼓吹。”嘉靖《定海县志》卷7“兵卫”，明嘉靖四十二年刻本。

旗纛祭祀，明代始创卫所制度，京师与天下卫所均立有旗纛庙。明代安徽地区有安庆、新安、凤阳右、凤阳中等卫所，这些卫所依制立旗纛庙祭祀。嘉靖《徽州府志》载：“旗纛庙，在新安卫经历司后东偏，每岁霜降日，本卫官致祭。”[13]《徽州府志》卷10，明嘉靖四十五年刊本。旗纛祭祀作为国家吉礼中祀，是明代国家祭祀体系重要组成部分，具有吉礼与军礼双重性质。明代旗纛祭祀京师用大乐，地方卫所用鼓乐。[14]任方冰《明代旗纛祭祀及其用乐》，《音乐研究》2012年第4期。清雍正年间卫所大多并归府州县，旗纛祭祀逐渐消亡。

日月食救护礼，是国家在遇日、月食时举行的祈禳仪式。明清两朝地方行日月食救护礼的政权机构与空间不同。明代，日、月食救护，在府、州级行政由州官与卫官共同参与，分别行于州与卫；在县级行政仅由县官行于本府衙门。万历《六安州志》载：“日食，知州同卫官率僚属具朝服于州，伐鼓行救日礼。县率属行于县。月食，知州同卫官率僚属具常服于卫，行礼如日食。县官行于县。”[15]《六安州志》卷4“秩官”，明万历十二年刻本。清代，日月食救护均由州县官行于本府衙门。乾隆《池州府志》载：“祈禳。凡遇日月蚀，府县官各率僚属朝服行救护礼，设香案于厅事之露台，伐鼓鸣铙，官属拜，由初亏食既至复圆而礼毕。”[16]《池州府志》卷19“礼仪制”，清乾隆四十三年刊本。虽然明清两朝地方行日月食救护礼的政权机构与空间不同，但是用乐相同，主要用鼓乐。

其二，未列入国家礼制，不行于宫廷，仅行于地方官府，具有“国家性质”的礼乐。

这类礼制不多见，如宾兴礼，乾隆《望江县志》载：“宾兴，文武生员科试一、二等者，县正官先时涓期具闲。至日，大堂上设筵……张乐行酒，歌《鹿鸣》诗三章，近多以优唱代之。陪饮毕，撤席，鼓乐导引，诸生由月宫桥插花披红而出。县正官率僚属送至东门楼，设祖饯，三揖，登程。”[17]《望江县志》卷5，清乾隆三十三年刊本。宾兴礼用乐与乡饮酒礼类同，多用《诗经》乐章与鼓乐导引。

其三，列于国家礼制，宫廷、地方官府和民间均实施，兼具国家礼乐与民间礼俗音乐双重性质的礼乐。

这类礼制多为国家吉礼小祀类型，全国普适性存在，如关帝、东岳、城隍等祭祀。《太常续考》载：“小祀，曰后妃嫔、太子王妃、公主及夫人，曰三皇，曰先医，曰五祀，曰司火，曰都城隍，曰东岳，曰京仓，曰启圣公，曰汉寿亭侯，曰文丞相，曰姚少师，曰北极佑圣真君，曰金阙玉阙真君，曰司牲。”[18]《太常续考》卷1“大祀源流事宜”，文渊阁四库全书本。《清会典》载：“先医、关帝、火神、北极佑圣真君、东岳、都城隍、黑龙潭……为群祀。”[19]《清会典》卷75“礼部”，文渊阁四库全书本。上述祀典是国家礼制，地方官府实施的是国家礼乐，民间实施的是民间礼俗音乐。如东岳庙，嘉庆《太平县志》载：“三月二十八日，东岳圣帝诞辰，知县诣庙，设香案，行二跪六叩礼。”[20]《太平县志》卷1，清嘉庆十四年刊本。乾隆《广德直隶州志》载：“郡西五十里，阳圩村东岳庙有大溪，每岁三月下旬，村民演剧敬神，西南村来观者，必涉溪始得抵庙。”[21]《广德直隶州志》卷50“杂志”，清乾隆五十九年刊本。地方官府遵依国家规定实施的仪式祭祀，奏迎送神乐，属于国家礼乐。民间祭祀搬演戏曲，属于民间礼俗音乐。官府与民间祭祀对象相同，仪轨、用乐与性质有别。

上述小祀诸礼，亦礼亦俗，国家规定官民共祭的方式，使祭祀通行于官方与民间，其用意除祛灾祈福之外，还有培养民间大众对国家礼乐文化与礼乐观念认同之目的。因为共同的文化模式、礼乐观念与思想意识，是民众对国家政权与统治认同的基础，这是明清时期国家在地方全面实施小祀的根本原因所在。

其四，未列于国家礼制，列于地方官府祀典，行于地方官府和民间的用乐，官府实施的具有礼乐性质，民间实施的属于民间礼俗音乐。

整体而言，这类用乐兼具礼、俗双重性质。国家祭祀体系是一个不断丰富的过程，祭祀对象有沿袭前朝祀典，亦有因时缘事新设。以安徽石埭县文孝庙为例，嘉靖《石埭县志》载：“文孝庙，祀梁昭明太子，旧在迎恩桥之西北隅，因广学宫迁于崇寿寺之东厢。本府载在祀典，于八月十五日致祭，各乡皆有行祠。八月十五日，各神庆贺，昭明圣帝，有酬五福愿者例于十一日供像于堂，至十五日赛会，肖神为假面，盛饰执械，不下四五百尊。进西门，出东门，从昭明圣帝后，迎游入庙。笙歌沸耳，装演眩目，观者如堵，极为靡费，又醵钱演戏，积月方休。”[22]《石埭县志》卷3“建置”，清康熙十四年本。文孝庙被“本府载在祀典”，地方官府承认其合法性，官方祀典之文孝庙在崇寿寺之东厢，各乡又有行祠。官方祭祀与民间祭祀之神相同，但仪式与用乐不同。地方官府致祭，属于官方祀典，具有国家性质，但还不是国家祀典，不具有全国普适性存在意义。

由上可知，明清时期安徽地区实施的国家礼制种类繁多，尤以吉礼与嘉礼为主，特别是吉礼小祀在地方政府均有实施。明清时期安徽地区的国家礼乐，存在雅乐、鼓乐与《诗经》乐章三种主要用乐形式，间有杂戏、演剧等形式。其中，雅乐与《诗经》乐章具有“专曲专用”性质，雅乐用于文庙祭孔，《诗经》乐章用于乡饮酒与宾兴。鼓乐具有相通性，广泛用于朝贺、鞭春、日月食救护等礼，或是与仪式相须为用，或是导引行进。国家礼乐正是通过地方政府的实施，才能真正实现王朝国家礼乐治国的思想与使命。国家通过行政方式颁赐礼乐图式、乐器、乐谱给地方政府，保障了国家礼乐实施的正统性与统一性，强化了国家礼乐在统治阶层内部与外部的政治教化与道德教化，这是明清时期国家在地方政府全面实施国家礼乐的政治动因。

此外，我们还发现地方政府在遵循国家礼乐制度时，存在被动执行与主动作为的双重取向。地方政府的被动执行，是指实施国家礼乐不缺位、不越位，如朝贺、迎诏、文庙祭孔、乡饮酒等礼。地方政府的主动作为，是指创制与实施礼乐有一定自主权与能动性，如提升民间礼俗文孝庙祭祀为地方官府祀典，实施未列入国家礼制的宾兴礼，使用杂戏、演剧等音乐形式。因此，国家礼乐在地方政府的实施，具有整体一致性下的区域丰富性。中央政府以行政手段垂直管理并指导地方政府实施国家礼乐，其实质是国家以专制的方式，通过礼乐文化提高地方政权对中央政权的臣服、对国家意识形态的认同，提高地方政权礼乐治国的能力。

三、明清时期安徽地区的民间礼俗用乐

《周礼》曰：“礼俗，以驭其民。”[23]［清］孙诒让《周礼正义》，中华书局1987年版，第67页。与礼制相比，礼俗对普通社会民众影响更大。明清时期安徽地区的民间礼俗用乐，根据其功能可分为人生礼俗用乐、信仰礼俗用乐、节庆礼俗用乐三类。

其一，人生礼俗用乐，包括婚、冠、丧、祭等礼俗用乐。明清两朝重视婚、冠、丧、祭四礼，明代将朱文公《家礼》提升为国家礼制，清承明制，重视尤甚。清高宗乾隆在《修道之谓教谕》中强调：“乡饮社会以及婚、冠、丧、祭，莫不有礼，而礼之为教行矣。”[24]《御制乐善堂全集定本》卷1“修道之谓教谕”，文渊阁四库全书本。与《家礼》规定不同，民间婚礼、丧礼多用乐，有鼓乐、演剧等多种形式。[25]关于清代丧礼用乐，参见李星珠、柏互玖《清代禁乐制度研究》，《艺术评论》2021年第6期。

其二，民间信仰礼俗用乐，包括迎神赛会、祈愿、禳灾等礼俗用乐。种类繁多，功利性强，其本质是通过“祭”实现“祈”。如祭神求雨，乾隆《广德直隶州志》载：“谔□见乡村百姓因仍故事，买牛作乐，迎至庙庭，号为埋藏□神祈雨。”[26]《广德直隶州志》卷43“艺文”，清乾隆五十九年刊本。信仰礼俗性质的祭祀活动，虽然其祭神的观念与行为具有精神性与宗教性，但是其目的指向现实愿望的实现，具有物质性与功利性。

人生礼俗强化宗族血缘关系。民间信仰礼俗强化地缘关系，其参与者超越了村落与宗族，因此影响更大，更有助于构建共同的道德伦理观念，统一民众思想，稳定民间社会秩序。

其三，节庆礼俗用乐，包括立春、上元、冬至等礼俗用乐。除立春之外，上元是安徽地区民间举行最广泛的礼俗活动，如道光《繁昌县志》载：“元宵，比屋张灯，而烛龙尤盛，鼓吹前导……自十三日起为试灯，十七日为送灯，俗以酬神兼祈子嗣，复有儿童扮为杂剧亦如之。此虽靡费，实太平景象也。”[27]《繁昌县志》卷2“舆地”。与人生礼俗和信仰礼俗相比，上元活动等节庆礼俗的仪式性较弱，更多体现民众集体娱乐、狂欢的性质。因此，节庆礼俗用乐种类繁多，形式多样，有鼓吹、演戏、抬阁、箫鼓等。

人生礼俗体现对生命的敬畏，信仰礼俗体现对神祇的敬畏，节庆礼俗体现对自然的敬畏，三者共同构建了乡间社会民众的精神世界，规约了他们的思想与言行。民间礼俗音乐满足了民众祈愿禳灾的功利性愿望，也满足了他们对音声技艺的精神需求。

结 语

古代中国是中央集权国家，处理好中央政府与地方政府之间的关系，是历代王朝统治者必须面对的政治命题，关乎王朝命运兴衰。我国幅员辽阔，中央政府必须依靠地方政府才能实现对广阔民间社会的有效治理。虽然，明清时期我国法律发展已趋于完备，以法治国的思想已有较大程度实施，但是礼并未被旁落，礼在国家政治生活与乡间民众生活中，依然具有不可替代的重要性。礼与法的职能各有侧重，但礼历来具有凌驾于法之上、统摄法的性质。礼具有先验性与道德属性，具有法的精神与政治权力。中国古代的法律宣判，几乎都是以体现礼的精神的道德伦理进行最终裁决。因此，我国古代王朝国家必须要健全与建构礼乐文化的共同体。国家礼乐在地方政府的实施，正是国家健全与建构礼乐文化共同体的政治举措。

马克思曾指出：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。”[28]〔德〕马克思《共产党宣言》，载马克思、恩格斯《马克思恩格斯选集》，人民出版社1972年版，第261页。在中国古代王朝国家与社会，国家礼乐是王朝国家制定的制度文化，其必然是体现王朝国家统治思想的政治话语与权力话语。国家礼乐在地方政府的实施，是国家权力与统治思想在地方政府的渗透与彰显，是国家通过礼乐实现对地方政府的管控与治理。

由前文可知，明清时期安徽地区实施的国家礼乐，除极少数标榜皇权的礼之外，几乎涉及国家制度规定的所有礼乐形态。地方政府实施国家礼乐不缺位、不越位，地方政府必须保持对中央政府认同，礼乐制度是实现地方政府对中央政府政治认同、文化认同、思想认同、情感认同的重要途径与保障。“从社会学的角度看，社会控制的目的即在于通过各种机制或手段，对群体或个人的行为实行指导和约束，以达到维持现行社会秩序、稳定政治统治的目的。社会控制的主要工具和手段是共享的价值观、有效的制度和组织、统一的行为规范（包括法律、规则、习惯、传统等），通过外在的强制和内在的认同两个主要机制，达到约束行为、维持相互依赖、保持沟通、推进不同社会群体和社会成员相互合作的目的，从而实现社会秩序的维持和有序的变迁。”[29]荣真《中国古代民间信仰研究——以三皇和城隍为中心》，中国商务出版社2006年版，第336页。礼乐制度、礼乐文化与礼乐观念，正是建立共享的价值观、有效的制度与组织、统一的行为规范的文化机制与政治机制，以达到维持社会秩序、稳定政治统治，实现国家长治久安。

国家礼乐是官方文化、上层精英文化，民间礼俗音乐是民间文化、底层草根文化。民间礼俗音乐的实施对象、传承空间、支撑体系与国家礼乐不同，但它们的共同点是都具有教化作用。国家礼乐的教化对象是政府官员，同时兼及社会大众。民间礼俗的教化对象是底层民众。民间礼俗音乐虽时有被国家和地方政府禁止，但国家与地方政府必须承认，民间礼俗音乐在地方社会负有对底层民众的教化作用，对于地方社会治理具重要作用。因为地方政府对民间社会管理有限，除赋税、徭役之外，其行政力量很难真正深入民间社会，国家行政权力很难管控地方民众。明清时期国家礼乐虽有下移，但并不能广泛地对民间大众进行道德教化。换言之，国家行政权力与礼乐教化均难以真正深入民间社会，民间礼俗音乐因此凸显其重要性。再者，中国的传统社会体制，基于宗族血缘关系构成，民间社会主要以体现道德精神的宗法与民规乡约，来统一思想、规范行为、组织民众、提高凝聚力、维系社会群体记忆。就安徽地区而言，“明清时期的徽州，无论是对礼的全面复兴，还是对某些方面的局部强调，无不以朱熹《家礼》作为实施族内控制的重要举措……对于徽州宗族而言，他们看重的并不是礼制条文本身，而是礼制的具体执行及由此带来的族人得以有效控制、宗族社会秩序得以有效协调与规范的积极成果。”[30]陈瑞《朱熹〈家礼〉与明清徽州宗族以礼治族的实践》，《史学月刊》2007年第3期，第93页。民间社会是无数个宗族聚合体与共同体，家族内部通过宗法治理，家族外部、家族与家族之间通过民规乡约治理。民间礼俗是心照不宣的民规乡约，口头乡约或者记忆乡约，虽非文本规定，但深入民心，已形成民间社会的群体记忆。因此，民间礼俗音乐，对于强化民间社会的血缘与地缘关系，凝聚地方民众共识，提高地方社会治理，以及礼乐社会的构建，具有重要意义。礼乐文化及其观念，只有在国家与地方、官方与民间均有全面深入的实施与影响，才能构建真正的“礼乐社会”。

综上所述，创建国家礼乐，实施礼乐教化，是明清两朝奉行以礼入法、以礼化俗、以礼治国的政治举措。国家礼乐在地方政府的实施，是国家在场、国家王权的体现与强化。民间礼俗音乐，是国家礼乐在民间的拓展与延伸，是国家王权在民间的渗透。国家礼乐与民间礼俗音乐，是国家治理地方政府、管控民间社会的政治举措。国家与地方、官方与民间、官吏与庶民相互认同与维系，共同构建了明清时期的礼乐文化、礼乐文明与礼乐社会。