文艺民俗学理论新探

王霄冰

文艺民俗学研究的是各种文艺现象与民俗文化之间的关系，旨在从民俗学的视角出发，解读和透视文艺作品、作家艺术家们的活动以及各种文艺现象。中国是文学和艺术大国，创作传统源远流长，也有着丰富的民俗文化。在各个历史阶段，文艺都与民俗活动发生着密切的关系：很多文艺形式直接依附或发端于民俗活动，抑或受到民间口头文学或民俗因素的深刻影响；一些民俗事象成为文艺创作的题材，为塑造作品的地方性或民族特色发挥作用；有时候作家、艺术家们的活动本身也可构成一种民俗现象，一些文学艺术作品则因民俗活动而得以广泛传播，等等。对于这些现象，我们既可以从文艺批评或美学的角度进行分析，也可以从民俗学的立场出发加以研究。中国民俗学作为一门现代科学，自20世纪初发端以来，已有了长足的发展，特别在民间文学研究方面取得了丰硕的成果。民俗学的理论与方法论也可与文艺学形成对话，相互借鉴。因此，文艺民俗学的研究不仅内容极为丰富，且条件已然成熟，是民俗学今后应予以重点发展的应用型学科分支之一。

一、文艺民俗学的产生与发展

我国的文艺民俗学起始于20世纪80年代末90年代初，迄今已有将近30年的历史。在1991—1993年间，国内共出版了三部相关的专著，在总结20世纪中国文艺民俗研究学术史的基础上，对这一研究方向进行了理论建设，从而奠定了其作为民俗学学科分支的基础。

1.《文艺民俗学导论》①陈勤建：《文艺民俗学导论》，上海：上海文艺出版社，1991年。。这是华东师范大学陈勤建多年潜心于文艺学和民俗学的交叉研究的成果，完稿于1989年。这部著作“打破了文艺研究从文献到文献的理论研究模式”②柯玲：《文艺民俗学学科展望》，《南京社会科学》，2008年第6期。，一经问世就受到了民俗学和文学学界的广泛关注，于1994年入选乔默主编、北京大学出版社出版的《二十世纪中国文学研究论著纲要》，后来也成了多所高校的文学教材。其修订后的新版《文艺民俗学》于2009年由上海文化出版社出版。

2.《文艺民俗学》③宋德胤：《文艺民俗学》，哈尔滨：北方文艺出版社，1991年。。作为访问学者，宋德胤于1987—1989年间在北京师范大学钟敬文的指导下，完成相关的课题研究。该书主要依据文献资料，从文艺的内容、形式到文艺鉴赏和批评几个方面出发，“列举了文学作品中大量的民俗现象，并运用丰富的例证说明文艺创作的各个要素中所表现出来的与民俗之间的密切关系。”④柯玲：《文艺民俗学学科展望》，《南京社会科学》，2008年第6期。

3.《文艺民俗学》⑤秦耕：《文艺民俗学》，合肥：安徽文艺出版社，1993年。。秦耕自1985年起在复旦大学中文系开设“文艺与民俗”课程，这部著作是在总结其教学研究成果的基础上完成的。其特点是不仅关注民间文学，而且还对烹饪、建筑、服饰等民间生活艺术门类进行了探索。

与文艺民俗学对应的英文名称一般认为是folklore in literature，这个说法在美国早在20世纪30和40年代就已流行，但在20世纪60年代以后已很少使用，被folklore and literature所代替。如果直译的话，前者是“文学中的民俗”，后者才是真正的“民俗与文学”，语义上更接近于汉语中的文艺民俗学。早期的folklore in literature的研究，延用的是较为古老的民俗概念，即把民俗看成是静态的生活事象，研究者多潜心于寻找文学作品中所反映出的民俗影响及所包含的民俗因素。《美国民俗学刊》1946年曾刊发了一系列有关“文学中的民俗”主题出版物的书评，其中的“编者按”指出：

民俗在几乎所有语言的古老文学中都经常扮演着主要的角色，这一点在大众歌谣和大众史诗这样的文学形式中清晰可见。在这两种形式中，作者，不管是个人还是多数，都依赖于各种各样的民间迷信和民间风俗，从而使其作品带上可被识别为民间遗产之普遍特质的特殊品味。也许正是民间知识的这种普遍性，和风格之类的因素在同等程度上，给予了大众歌谣和大众史诗二者以永久的文学魅力。……随着岁月的流逝，歌谣和史诗变得越来越罕见，其他的文学形式得以发展并取而代之。伴随着这一变化，在明显可见的程度上，民俗在文学中所扮演的角色变小了。这当然不是说，民俗今天并不再出现在诗歌或故事、回忆录和小说中，而是说，民俗在文学中不再担任与从前一样的主导性角色。尽管如此，文学本身是如此广泛的一个主题，在情节、地域和处理方式上如此多样，在当下不同的文学形式中找到一些民俗元素确实并不稀奇。……在今天被耕耘的文学形式中，小说看起来更经常地反映出民俗的影响。且关于小说最突出的一点是：即便它缺乏风格突出、情节生动、形式个性化等等优点，就像古老的歌谣和史诗一样，它仍在与民间遗产的关涉中包含了所有受到读者喜爱的文学都具备的一种因素——人的魅力。⑥Haldeen Braddy,“Folklore in Literature,”The Journal of American Folklore, 232 (1946). 本文英文资料除具体注释外，其他均系笔者所译。

显然，folklore in literature的研究主要是以文学作品为考察对象，探究民俗在其中所扮演的角色。在古代社会，民俗对于文学的影响十分显著，随着社会的进化和文学的发展，民俗对于文学的影响力日益变小，但仍存在于文学之中，并构成其最具永久魅力的元素之一。1954年12月29—30日，美国民俗学会和现代语言学会在纽约共同召集了一次学术会议，其中有一个分会场就是专门针对“文学中的民俗”的，由霍夫曼（Daniel G. Hoffmann）主持并做总结发言。在这一专场中，民俗学者多尔逊（Richard M. Dorson）、文学研究者柯林斯（Carvel Collins）和阿希顿（John W. Ashton）分别做了发言，讨论了民俗在文学和文学批评中的作用、民俗学与文学展开跨学科研究的可能性等问题。这组发言包括主持人的总结在1957年上半年出版的《美国民俗学刊》上得以发表。①Daniel G. Hoffman, Richard M. Dorson，Carvel Collins and John W. Ashton,“Folklore in Literature: A Symposium,”The Journal of American Folklore, 275 (1957).

但自此之后，文学民俗的研究在美国民俗学界几乎销声匿迹。直到20世纪70年代中期才重现江湖，并易名为folklore and literature。1976年，印第安纳大学的《民俗学所期刊》出版了“民俗与文学”专号，主持人列维斯（Mary Ellen B. Lewis）在“导言”中分析了这一研究方向长期不受重视的原因，并指出：随着民俗学学科在方法论上的进步，该领域的研究也得以扩展，围绕表演理论范畴下的“情境”“交流”“媒介”等关键词，研究者的关注点开始从静态的文本转向动态的创作与接受过程。为易于理解，现将这篇短文翻译如下：

自从《美国民俗学刊》刊登了那场常被引用的“民俗和文学”研讨会之后，几乎20年的时间过去了，期间对于这个主题只有零星的关注。民俗学者们越来越多地转向田野，转向结构分析，转向功能主义，总体上转向喜欢与社会科学挤眉弄眼。民俗和文学作为一个话题变成“死水”一般，而文学最多变成是一种资料来源，有时或在有些地方汇集了民俗。

这一问题不是出在文学而是出在民俗学方面。因为一般由所谓的文献民俗学者做成的文学作品中的民俗事象的清单，留下了很多缺憾，反映出从古俗爱好者那继承而来的以事象为中心的方法。这种方法汇聚了民俗资料和信息，但不擅长于解释文学作品或创作过程。同时，主流民俗学者们抓住体裁理论、语境、民俗自身的延展性概念，以拓宽和挖掘民俗的根基。但民俗和文学的研究持续地缩小着民俗的概念，仅将文学中的民俗视为文本或事象。因为民俗在其整体性上关涉一种情境，一种语境，一种人与人之间互动的集体性。这里开始着一个过程，促使着经由媒介——通常是风格和语言——的交流，并以一种产品——文本或事象为结果，这是整个过程中通常唯一受到认可的部分。在学科达到理论精致化的显著水平时，民俗及其之于文学的关系先被“甩开”以期重新进入学科（视野）也许具有偶然性，因为这种跨学科关系的现实检验至少部分地依赖于民俗学的理论精致化。对于文学中的民俗加以辨识和阐释的双重方法论仍然经常陷入对于民俗行为之产品的区隔与辨识中，但识别作为整体之一部分的情境与媒介也许可以激起引向那些方向的研究。创作力旺盛的作家们——就像他们一直所做的那样——持续将传统的文化表现，即民俗，转化为印刷文本。

这里刊发的几篇文章提供了一种延展的视角，试图寻求相关的答案，主张民俗与文学的研究最能取得成效的方向应是在那些（双方）相似的领域，特别是在那些共享的交流策略中。以1970年代的精神为指导，他们都显示出一种主流民俗学的意识，试图将民俗与文学的研究再一次向前推进。②May Ellen B. Lewis,“Introduction,”Journal of the Folklore Institute, Special Issue: Folklore and Literature , 3 (1976).

专号一共有5篇论文，题目分别是《彼得·罗塞格尔的<祈福土地>：民俗在一位奥地利乡土作家作品中的功用》《彭斯的<真实之传说>：文学中的一个传奇》《谜语与和解：‘结尾好一切都好’的程式》《民俗在查尔斯·切斯纳特<魔女>中的功用》《民俗学方法论与中世纪文学》。从标题中可以看出，这些研究都以文学作品或创作现象为研究对象，使用民俗学的视角和方法去解读民俗在其中的功用及相关规律。就像最后一篇论文的作者开篇所言：“对于理解中世纪文学来说，很少有像民俗学这样有用的学科，因为大多数的中世纪叙事都来自口头传统。”①Bruce A. Rosenberg,“ Folklore Methodology and Medieval Literature,”Journal of the Folklore Institute,Special Issue: Folklore and Literature,3(1976).可见，民俗学知识不仅可以用于分析一些当代作家的作品，对于释读古典文学也很有帮助。

不过，上述美国民俗学的folklore and literature研究方向与我们所指的“文艺民俗学”在内涵上并不完全一致。其区别主要表现在两个方面：一是folklore and literature的研究范围较为狭窄，考察对象仅局限于文学，而文艺民俗学的研究范围则既包括了文学，也包括其他艺术领域，如音乐、影像、工艺、美术；二是folklore and literature的研究以民俗对于文学作品及其创作过程的影响为主，不太关注文学反作用于民俗生活所产生的影响，也很少去研究民俗学与文学在理论和方法论上的相互借鉴，包括民俗学家和文学家的身份交织等学术史问题。从这个意义上讲，文艺民俗学并非舶来品，而是中国民俗学者在总结和思考我国历史上与现实中的相关问题的过程中提出的一个新概念。它的提出具有理论上的创新意义。具有中国特色的文艺民俗学的诞生，除了得益于中国古典文学与历史民俗文化的丰富滋养之外，更主要的还是与现代民俗学的学术传统有关。

我国民俗学早在产生初期就与文学结下了不解之缘。1922年12月17日，在北京大学歌谣研究会出版的《歌谣》周刊“发刊词”中，就将征集歌谣的目的明确归纳为两条“一是学术的，一是文艺的”。可见民俗研究首先是从民间文学出发，研究的目的不仅是为了学术，而且也要服务于文艺创作，促进新文学的形成与发展。这种现象被陈勤建归纳为“中国现代民俗学的文学化倾向”，其主要表现为：（1）民俗学的民间文学化；（2）民俗的文学化。一方面，很多当时著名的文学家都参与了中国民俗学的创立活动，如胡适、周作人、沈尹默、刘半农等。包括被誉为“中国民俗学之父”的钟敬文，也承认自己年轻时拥有“文艺的痴情”。他原本志在文学，新文化运动之后转向了新文学，并由此“爱上了野生的文艺”。另一方面，从事新文学创作的很多作家都从民俗文化中汲取营养，或以民俗为题材进行创作，如鲁迅、废名、林语堂、茅盾、沈从文、老舍、巴金、郑振铎等。用陈勤建的话说，这是“社会急切的国民性改造需求驱动下的艺术化展现”。②参见陈勤建：《文艺民俗学》，上海：上海文化出版社，2009年，第8—16页。

如果说，早期民俗学的文学化倾向对民俗学有开启之功，在学术史上起到了推波助澜的作用，那么，赵景深1923年发表的《<西游记>在民俗学上的价值》③赵景深：《<西游记>在民俗学上的价值》，《文艺旬刊》，1923年第1期。一文所提倡的研究思路，即把《西游记》看成是“一部民间故事的综合体”来进行研究，则直接指向了文艺民俗学这一方向。闻一多自1935年后对于《诗经》《楚辞》等文学作品所进行的民俗学解读，更具有方法论上的开拓意义。在文学史上，闻一多是中国神话诗学的开创者；而在中国民俗学史上，他则是将古典文学视为社会史料和文化史料进行研究的第一人，其神话诗学研究明显受到了西方人类学思想的影响。④参见兰珊：《溯流而上的神话诗学——闻一多神话研究的特色、范式及其学术成就》，《文艺评论》，2016年第3期。

事实上，海外汉学早已开启了将社会学、民俗学视角带入到古典文学研究中的传统。例如荷兰汉学家高延（Jan Jakob Maria de Groot, 1854—1921）从古典文献中辑录与神灵观念有关的古代民间叙事作品，构成了他1892年出版的6卷本《中国宗教体系》中第4—6卷的主要内容。他所利用的古文献资料主要有三类：一是历代史书和国家法典；二是地方志和风俗志；三是神仙志怪小说。①王玉冰：《荷兰汉学家高延的中国宗教研究》，中山大学中文系硕士学位论文，2018年，第37页。加拿大传教士福开森（John Calvin Ferguson, 1866—1945）在编写《中国神话》②J. C. Ferguson, Chinese Mythology, Boston: Marshall Jones Company, 1928.时，也援引了《楚辞》《聊斋志异》《今古奇观》《东周列国志》等文学作品中的资料。英国汉学家文仁亭（Edward T. C. Werner,又译“倭讷”，1864—1954）在其《中国神话与传说》③E. T. C.Werner, Myths and Legends of China, London, Calcutta Sydney: George G. Harrap & Co. Ltd.,1922.一书中，同样大量引用了《历代神仙通鉴》《神仙列传》《封神演义》《搜神记》中的故事，并因此引起了茅盾的批评，认为其内容太过庞杂，“极为荒唐”。④茅盾：《中国神话研究初探》，上海：上海古籍出版社，2005年，第112、115页。法国汉学家葛兰言（Marcel Granet, 1884—1940）更是直接把《诗经》看成是“了解中国上古的宗教习俗和信仰”的文献，在其1919年出版的著作《古代中国的节庆与歌谣》中系统探讨了上古情歌与祭礼仪式之间的关系。和前面的研究相比，受过社会学专业训练的葛兰言在方法论上已相当自觉。在他看来，像《诗经》这样的古典文学完全可以被当成社会文化史料使用，关键是我们必须掌握“如何阅读古代经典”的方法。他所总结的阅读《国风》的16条规则，简言之，就是要在参考历代经学家所做的考证的同时，忽略他们附加其上的道德评价，从主题出发还原诗歌的仪式性本质，而非“探索诗歌本身的原始含义”⑤[法]葛兰言：《古代中国的节庆与歌谣》，赵丙祥、张宏明译，赵丙祥校，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第1、13—16页。。

20世纪80年代，沉寂30年之久的民俗学学科在高教科研系统中得以恢复，并很快迎来了欣欣向荣的局面。作为其分支之一的文艺民俗学也开始萌芽。早在1981年，钟敬文在写给《文史知识》编辑部的一篇文章中，虽简单却纲领性地梳理了民俗学与中国古典文学的关系：这两门学科虽然“研究对象、范围和方法都很不相同”，但还是有许多相互交集之处。他首先谈及了“古典文学中民间文学所占的位置”；指出：“《诗经》中的‘国风’和‘小雅’的部分作品，本来就是民间歌谣”，后经文人润色而成为经典。广义的古典文学，“实际上是士大夫上层文学、市民文学（小说、戏曲）和劳动人民的口头文学（故事、传说、歌谣、谚语等）三者的总和。其中很大一部分市民文学（俗文学）和民间文学，它既是古典文学的研究对象，也是民俗学（历史民俗学）的研究资料。”即便是狭义的古典文学，即士大夫上层文学，“在体裁、题材、思想感情、形制格式、修辞手段诸方面都受到民间的巨大影响”。随后，钟老转向“一般古典文学作品中所反映的民俗现象”，提到《诗经》《楚辞》《高唐赋》《吕氏春秋》《淮南子》《颜氏家训》《水浒传》《红楼梦》等经典作品，都有丰富的民俗资料，可以从民俗学的角度进行研究。最后，在“研究古典文学如何借鉴民俗学研究的理论和方法”这一点上，他提出了三点具体建议：注重实地调查；注重类型的、比较的研究；注重地域性的研究。⑥钟敬文：《民俗学与古典文学——答辩<文史知识>编辑部》，《钟敬文民俗学论集》，上海：上海文艺出版社，1998年，第252—264页。

沈梅丽、陈勤建在总结过去30年文艺民俗学研究时，将这一领域的研究路径分为两种：一是“运用民俗学的方法理论进行文学研究，探究作品的生成、风格及作品中的民俗解读等诸多问题”，二是在“文艺理论层面上进行文学与民俗的理论探讨”。①沈梅丽、陈勤建：《文艺民俗学：近三十年交叉研究走向》，《文艺理论研究》，2014年第4期。第一方面的研究成果十分丰富，这里仅举几例有代表性的著作：汪玢玲《蒲松龄与民间文学》②上海：上海文艺出版社，1985年。、俄罗斯学者李福清的《三国演义与民间文学传统》③尹锡康、田大畏译，上海：上海古籍出版社，1997年。、王元忠《鲁迅的写作与民俗文化》④北京：中国社会科学出版社，2010年。、张永《民俗学与中国现代乡土小说》⑤上海：上海三联书店，2010年。、黄景春和程蔷《中国古代小说与民间信仰》⑥上海：上海文艺出版社，2013年。等。第二方面除了本节开头提到的三部概论性专著之外，还出现了赵德利《文艺民俗美学》⑦西安：西北大学出版社，1994年。、李明泉《民俗审美学》⑧成都：成都出版社，1996年。、张士闪《艺术民俗学》⑨济南：泰山出版社，2000年。、廖海波《影视民俗学》⑩北京：北京大学出版社，2007年。、朱希祥《中国文艺民俗审美》⑪上海：上海文化出版社，2009年。等一批理论著作。

二、文艺民俗学研究的目的与视角

尽管文艺民俗学研究在新时期取得了骄人的成绩，但这一领域在理论、方法论的建设方面进展仍较为缓慢。对于一些关键的问题，如文艺民俗学的学科属性、研究定位和方法等，学术界的认识尚未能超越草创时期陈勤建等几位学者的理论水平。

（一）文艺民俗学研究的目的是什么？它应归属于文艺学、文学，还是民俗学？相关的研究是为了加深我们对于文艺作品的理解，更好地解释一些文学艺术现象，还是为了提供民俗学研究的新话题与新素材？

文艺民俗学在兴起之初更偏向于文艺学，其目的是“希冀用民俗学的知识、理论，推动文艺学科的发展”⑫毛巧晖：《文艺民俗学》，《民间文化论坛》，2018年第3期。，以丰富文艺批评的文化内涵。在陈勤建看来，“文艺民俗学是文艺学的一个分支，而不是其他，这方面不能有丝毫的含糊。”“文艺民俗学作为一门新的学科，它姓‘文艺’，而不姓‘民俗’。虽然，它是有文艺学和民俗学的双重母体，可是，二者尚不是半斤八两平分秋色的。作为文艺工作者来说，他研究民俗，最终还是为了文艺，为了文艺的繁荣和发展。”⑬陈勤建：《文艺民俗学》，第43页。韩雷在此基础上进一步指出，文艺民俗学应是以文艺学为主体的新学科，它既“不是百分之一百的文艺学，也不是正宗的民俗学”。其研究一方面“有助于我们更好地理解或批评作家文学”，另一方面“也能从作家文学的视角来理解时代情境下的民俗文化氛围，甚至比民俗学更有效。这就意味着我们的文艺民俗学的文艺民俗批评有可能走向一种新的文化批评”。⑭韩雷：《文艺民俗学的困境及出路》，《温州大学学报》（社会科学版），2010年第5期。

然而，民俗学学科出身的学者，要想介入文艺学的领域，使用文艺学的概念框架进行文学批评或文化批评，并非易事。迄今为止的研究往往是，文艺学出身的学者利用民俗学知识进行文艺民俗批评，民俗学者则以文艺作品为资料进行民俗学的相关研究，或是试图利用古典文艺作品，考据历史上的某种民俗现象，或是重在探讨文艺作品对于民俗的应用和重塑，及其反过来对于民俗生活所产生的影响。归根到底，跨界研究并能取得成功的，在学者中间毕竟是少数，而且这样的学者到最后往往也会自动归队到其中的一门学科当中。例如年轻时代既喜欢文学又喜欢民俗学的钟敬文先生，最终选择了以民俗学为天命，不再从事纯文学的创作和研究；曾在历史学界和民俗学界两栖的著名学者顾颉刚，晚年也逐渐淡出了民俗学的学术圈，一心投入到历史学的研究当中。因此，即便是为给自己留一条“退路”，学者们在从事跨学科研究时，也应怀有清醒的学科立场和学科意识。

在笔者看来，文艺民俗学作为一门交叉学科，还是必须拥有文艺学和民俗学的双重属性，其中的一部分研究内容更偏向于文艺学，适合使用文艺批评的方法；另一部分则偏向于民俗学，适合使用民俗研究的方法。也就是说，在文艺民俗学的大概念之下，可以大致分出“文艺学范畴下的文艺民俗学”和“民俗学范畴下的文艺民俗学”两大阵营。在这一前提下，二者可以相互交融，形成对话。

梳理学术史不难发现，以文艺作品为考察对象，研究反映其中的民俗现象或民俗心理，进而探讨民俗在其中所担负的叙事功能与审美价值，在文艺民俗学中一直都占有主导地位。例如王元忠的《鲁迅的写作与民俗文化》，就从鲁迅的生平及其成长的文化环境出发，分析了民俗文化对于其写作的影响，民俗在其作品中的形态、特征、意义等。①王元忠：《鲁迅的写作与民俗文化》，北京：中国社会科学出版社，2010年。在《红楼梦》研究中，李丽霞对其中的岁时节令叙事进行了梳理,分析其作为作品中不可或缺的组成部分所担负的文学叙事功能。②李丽霞：《<红楼梦>岁时节令文学功能研究》，中国艺术研究院博士学位论文，2013年。刘亚琼则从“满汉交融”的特点出发，梳理了《红楼梦》的民俗书写所反映出的民风民情，并将之与同样是旗人身份的作家老舍的作品进行比较，认为民俗书写赋予了这些作品以独特的“京味”，丰富了小说创作的视野。③刘亚琼：《满汉交融的风习民俗——<红楼梦>与老舍小说中的民俗书写》，《名作欣赏》，2016年第33期。又如在对《黄土地》《红高粱》《菊豆》《秋菊打官司》《霸王别姬》《大红灯笼高高挂》等一系列所谓的“新民俗电影”进行研究时，沈鲁等人揭示了“在以陈凯歌、张艺谋、田壮壮等为代表的第五代电影导演的早期艺术创作过程中，民俗本身所蕴含的艺术精神被日趋重视，艺术家们再不甘于将民俗作为一种原始材料长期地、大量地简单使用，而是在艺术作品中更加关注对民俗的创造性地理解和表达。”“从这个角度来说，第五代电影导演的早期艺术创作较之于一般意义上电影造型艺术中民俗事象的展演具有更为丰富的美学意义。”④沈鲁、王譞、陈帅：《论民俗在当代中国电影中的审美表现——以第五代导演的早期电影创作为个案的分析》，《文艺争鸣》，2016年第8期。

然而，上述这种借助于文艺学的概念体系和分析框架，结合民俗学知识的批评方法，并非民俗学者所擅长。所以我们在这里要讨论的，是另一种可能性，即能够更多地将民俗学的理论方法融入研究当中的文艺民俗学。

（二）民俗学范畴下的文艺民俗学可以研究并解决什么样的学术问题？

首先，鉴别文学作品中的民俗元素并列出清单看起来虽然像是有些过时的做法，但却未尝不是文艺民俗学的一项最为基础的工作。它实际上是为后续研究做准备的一个步骤，其间所汇集的资料可以有两种去向：一种用来诠释作品，以更好地理解作家的创作意图和叙事策略，也就是把民俗学的研究成果转化为文艺批评的内容；另一种则是将这些民俗书写用作其他同时代民俗记录的佐证资料。

不论是为文艺还是为民俗，以上两种去向都离不开对于资料的深入挖掘。仅仅把文艺作品中的民俗元素列举出来，还说明不了任何问题，因为资料本身显示不出它和当时的民俗生活以及相关的文艺创作之间的关系。为了说明问题，我在“中国知网”找出了三篇题目中都既包含《红楼梦》又包含“民俗学”的论文。《从<红楼梦>的民俗事象看其民俗学价值》①穆光：《从<红楼梦>的民俗事象看其民俗学价值》，《西北民族学院学报》（哲学社会科学版），1991年第3期。和《<红楼梦 >中的民俗现象及其民俗学价值初探》②志乔：《<红楼梦 >中的民俗现象及其民俗学价值初探》，《河池师专学报》，1992年第1期。分别写于1991年和1992年，都是对这部作品中涉及的各种民俗事象的一个初步梳理，旨在强调《红楼梦》的民俗学研究价值，具有一定的启发意义，但其中提供的资料并不完整且缺乏深入的阐释和分析，所以说服力不是很强。相比之下，叶丽娅发表于1987年的《<红楼梦>的民俗学价值及在文学上的意义》一文，能够对资料进行分析归纳，明显比另外两篇略胜一筹。③叶丽娅：《<红楼梦>的民俗学价值及在文学上的意义》，《思想战线》，1987年第1期。虽然这些归纳和总结还比较简单、笼统，但作者从民俗史料价值和艺术创作手法两方面出发来分析《红楼梦》中的民俗书写，这种研究思路还是值得关注和借鉴的。

从文艺学的角度研究作品中的民俗元素，多是为了解释作者的创作意图及其审美效果，例如鲁迅的民俗书写明显带有文化批判的韵味，其目的是为了思想启蒙，而萧红的乡土叙事却能从批判而转向同情直至肯定，体现出了对于民间价值和民间精神的认同。④参见张永：《民俗学与中国现代乡土小说》，第26—37、199—204页。而从民俗学的角度出发，研究文艺作品中的民俗元素与主题，更多的则是为了解释特定时空环境中民俗的存在形态。例如前述高延辑录中国古代文学作品中的民间信仰叙事，并根据其中提及的鬼神种类进行分类，目的就是为了研究中国传统的鬼神观念。由于古代没有专门的民俗志，所以民俗学者在研究历史民俗时多会参考文学作品中的民俗描写。例如张勃在《唐代节日研究》⑤张勃：《唐代节日研究》，北京：中国社会科学出版社，2013年。中就大量引用了唐诗作为证据。

小说和诗歌之外，视觉艺术富含民俗主题，同样属于文艺民俗学的考察对象。山东工艺美术学院教授张从军对于汉画像与民俗的系列研究论文，如《画像石中的西王母》⑥张从军：《画像石中的西王母》，《民俗研究》，2004年第2期。《鸠杖与汉代敬老习俗》⑦张从军：《鸠杖与汉代敬老习俗》，《民俗研究》，2005年第1期。《汉画像石中的射鸟图像与升仙》⑧张从军：《汉画像石中的射鸟图像与升仙》，《民俗研究》，2006年第3期。《两汉祥瑞与图像》⑨张从军：《两汉祥瑞与图像》，《民俗研究》，2008年第1期。《战国秦汉图像所见昆仑山》⑩张从军：《战国秦汉图像所见昆仑山》，赵宗福主编：《昆仑文化与西王母神话论文集》，西宁：青海人民出版社，2011年，第212—222页。等，使用图文互证的方法研究汉代民俗，在挖掘图像艺术的民俗资料价值方面是位先行者。笔者本人在主持国家社会科学基金重大项目“海外藏珍稀中国民俗文献与文物资料整理、研究暨数据库建设”时，也尝试将图像资料纳入考察范围，例如清代广州等地面向海外市场生产的“外销画”，其中有不少描绘市井风情的画作。在摄影技术发明之前，它们在很大程度上真实地记录了当时中国港口城市的民俗生活。了解这类绘画的产销过程及其特点，进而考察其作为民俗学资料的价值，就成了我们课题的研究内容之一。此外，清朝初年伴随着朝廷开辟“苗疆”的大业，乾隆为编撰作为国家大一统之象征的《皇清职贡图》，命令各地官员们绘制西南地区各少数民族的形貌服饰图录，从而形成了一种特殊的艺术体裁——“苗图”，又称“黔苗图”“苗蛮图”“百苗图”“苗民图”等。这些图册以图文并茂的形式描绘了贵州及周边地区少数民族的体貌、服饰等文化特征，虽然不免有艺术加工与仿冒之嫌，但仍是研究清代西南民族民俗文化的重要参考资料。①王霄冰：《海外藏珍稀民俗文献与文物资料研究的构想与思路》，《学术研究》，2018年第7期。

其次，追溯特定文艺体裁、文艺作品或文艺现象与民俗文化的相互渊源关系。我想在这里特别强调“相互”二字：一方面，历史上很多文学体裁或艺术形式都直接源于生活中的某种礼仪或习俗，例如祭典中的祭文、颂歌、乐舞，都曾担负有实际的文化功能，是构成仪式的重要内容。包括文人、艺术家们在相互交往的过程中，也会形成一些特殊的习俗并对其创作发生影响，像文艺沙龙、“文宴”②[美]康达维：《文宴：早期中国文学中的美食》，乐黛云、陈珏编选：《北美中国古典文学研究名家十年文选》，南京：江苏人民出版社，1996年，第664—686页。、“曲水流觞”等。另一方面，文艺作品在传播过程中也会给我们的日常生活带来影响。例如现代人根据好莱坞版《格林童话》中的艺术形象，设计建成了迪士尼乐园中的部分景观，以至于“灰姑娘”“白雪公主”这些童话母题在今天的日常生活中随处可见。也有人根据《红楼梦》中对于建筑、饮食的描述，开发出了实景“大观园”和“红楼梦宴”等旅游文化产品。

陈勤建在《文艺民俗学》中用整整一章的篇幅论述了“文艺起源的民俗中介”问题。他从原始文艺“无定型的混同结构”出发，观察其中的“民俗存在”，认为人类早期的文艺“都是以习俗的整体形态，编织在我们先民生活的日程中。”例如《诗经》中的《摽有梅》就应是“古代先民求偶的一种习俗行为”，描写的是怀春的少女把自己比喻为将熟未熟的梅子，将它投掷给自己中意的男子，以示求偶之心，其意境与《诗经·卫风》中的“投我以木瓜，报之以琼琚”相类似。他在文中还引用了《晋书·潘岳传》的一段记述作为佐证：美男子潘岳“少时，常挟弹出洛阳道，妇人遇之者，皆连手萦绕，投之以果，遂满载而归”。③陈勤建：《文艺民俗学》，第150页。因此，《桃夭》《摽有梅》《木瓜》等，都应该是在男女相会、“奔者不禁”的春季节日或婚礼等场合演唱的歌谣，带有仪式歌的特征。

在谈到“原始文艺民俗中介的发生”时，陈勤建对“文艺起源于劳动”之说进行了分析，认为“这是一些学者简单机械地运用经济基础决定上层建筑的原则，粗疏地概述、演绎出来的一个大略轮廓，严格地讲，不甚缜密、精当、准确。”④同上，第157页。普列汉诺夫在相关论著中深化了对于经济基础与上层建筑的关系的理解，提出关于社会结构的“五项因素公式”。正如韩雅丽所指出的那样，普列汉诺夫在此特别强调了社会心理作为“社会经济、政治和社会的思想体系之间的一个中间环节”的重要作用。⑤韩雅丽：《彻底的唯物主义一元论的历史观——论普列汉诺夫的“五项因素公式”理论》，《学习与探索》，2006年第5期。民俗作为社会生活中不可或缺的组成部分，既与社会制度有关，更与社会心理有着密切的关系，因此也就成了文艺等精神文化现象生成过程中的重要中介环节。

文艺因何能经由民俗而衍化产生呢？对此，陈勤建分析出了三条原因：民俗认知思维与文学艺术的思维有相通之处；展示民俗的载体和文艺表现的手段类似、交叉；民俗的信仰崇拜等心意形态，与文艺创作鉴赏活动中的情感活动，在表情达意的形态上十分相似。①陈勤建：《文艺民俗学》，第167—180页。这些都给了我们以方向性的提示。可惜的是，迄今为止很少有人顺着这条思路，对文艺与民俗在认知思维、表现形式与情感形态方面的相似性进行更为深入系统的研究，并通过田野调查发掘出更多的实际案例，以完善和补充这一观点，形成相应的理论。

事实上，新的文艺形式并非只有在古代才会发生。在今天的生活当中，人们仍然在不断地发明和创造着它们。比如笔者所在的中山大学中文系，曾经流行过一种毕业季集体“喊楼”的习俗，就是女生们成群结队地来到男生宿舍楼下，用吟诵或歌唱自编的诗或歌曲的形式向同年级的男生们表达同窗数年的感谢与依依惜别之情。她们所创作的“喊楼词”实际上也是一种新型的口头文学。又如，二十世纪五六十年代，在新疆生产建设兵团内部，曾开展过一种“群众性的、小型多样的兵写兵、兵唱兵、兵演兵、兵舞兵、兵画兵的‘五兵’活动”，从而诞生了作为军垦文化品牌的“军垦歌曲”，其中不乏像《边疆处处赛江南》《草原之夜》《送你一束沙枣花》这样一些脍炙人口的作品，后来流传各地，成为大家耳熟能详的经典歌曲。②薛洁、孙玉凤、余刚：《新疆兵团文艺民俗的保护与利用——以军垦歌为例》，中山大学中国非物质文化遗产研究中心编：《“非物质文化遗产保护视野下的传统戏剧研究”国际学术研讨会论文集》，内部资料，2008年，第783—788页。再如，互联网的应用导致了网络游戏、微博、微信朋友圈等新民俗的盛行，这些新民俗与一些特定的文艺形式例如“穿越剧”“微电影”“微小说”等之间是否存在着相辅相成的关系？

在文艺作品对于民俗生活的影响方面，也可发掘出许多饶有兴味的话题。例如古代文学作品中的很多典故，后来都成了人们经常挂在嘴边的成语俗语。像《三国演义》中的张飞，社会上就流传有许多关于他的歇后语。③例如：张飞吃豆芽——小菜一碟；张飞穿针——大眼瞪小眼；张飞使计谋——粗中有细；张飞卖针——人强货扎手；张飞的妈妈——无事生非（吴氏生飞）；张飞吃秤砣——铁了心了；张飞吃豆腐——小菜一碟；张飞拆桥——有勇无谋；张飞卖秤锤——人强货硬；张飞卖肉——光说不割；张飞战马超——不分胜负；张飞战关公——不念旧情；张飞遇李逵——黑对黑；张飞绣花——粗中有细；张飞讨债——气势汹汹；等等此外，一些历史人物经过文艺作品的渲染可以成为神灵，如关公、妈祖、巫山神女等，有关他们的神迹很多都由文人们加工而成，其形象更是历代艺术家们想象创造的结果。还有像《封神演义》这样的文学作品，往往被民众直接当成是造神、塑神的依据，对于民间信仰的形态和民众的宗教观念都有着深刻的影响。④黄景春、程蔷：《中国古代小说与民间信仰》，第169—191页。

应当指出，由文学艺术中的人物或情节演化成民间传说人物或民俗事件的现象并不仅存在于中国，而是世界范围内的一种普遍现象。笔者曾在《浪漫主义与德国民俗学》一文中介绍过德国莱茵河中段的一个关于“罗蕾莱”的景点由来：在小城圣-戈亚斯附近的河流急转弯处，有一块陡峭的山岩。传说上面住着一位金发水妖，名曰“罗蕾莱”。每当太阳下山时，她就会坐在高高的岩石上，一边用梳子梳理着长长的头发一边唱着歌，目光忧郁地凝望着脚下湍急的河水。水手们常常因为被她的美貌和歌声所吸引而不慎翻船。通过考证可以发现，这则传说实际上源于浪漫主义诗人布伦塔诺（Clemens Brentano, 1778—1842）的一系列文学作品。在1801年出版的小说《戈德维，或母亲的石像》中，他创作了一首题为《致莱茵河边的巴哈拉赫》的歌谣，其中提到了一个来自附近小镇的美丽姑娘“罗蕾莱”。1810—1812年间，布伦塔诺又构思了一组《莱茵童话》，其中描写了一位水妖“卢蕾莱女士”（Frau Lureley）。她身材美丽且充满智慧，有着美妙的歌喉，和她的七个女儿一起居住在山岩里的宫殿中，守护着尼伯龙根的宝藏。书中还描写了一位能够将水手们催眠入睡的女巫，穿着黑色长裙，头戴白色面纱，泪水涟涟地坐在山岩上，悲伤地梳理着一头长发。如果划船的水手们对她出言不逊，她就会让风暴变得剧烈，让他们翻船。显然，这两个形象后来被结合在了一起，成了民间传说中的金发水妖罗蕾莱。可见孕育她的，并不是在莱茵河边生活的普通民众或过往的古今水手，而恰恰是一位德国文学家。①王霄冰：《浪漫主义与德国民俗学》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版），2015年第5期。

在当代社会，影视等大众媒体对于民俗的再建构现象尤其普遍。张举文在分析第五代导演作品中的民俗元素时，就曾根据美国民俗学家谢尔曼之前提出的“民俗影视”理论，提出了一个“影视民俗”的新概念，用以概括那些“在虚构电影中被再现、被创造、被混杂的民俗或类似民俗的一种表现”。这些有时被称作“伪民俗”的元素，“脱离了原先的（社会、历史、地理和文化的）语境”，但“强调或强化了某种固定思维（意识形态），它表明了某种生活方式被某族群所认同和拥有（当作‘真理’）”②张举文：《影视民俗与中国文化认同》，《温州大学学报》（社会科学版），2011年第2期。，从而能唤醒族群成员的文化认同，虽属虚构却能得到广泛流传。

第三，民俗学和文艺学在学术史以及理论方法论上的交叉与相互影响。主要包括三个方面：特定历史时期两门学科之间的相互交集；一些有影响的文学艺术家的民俗观；理论与方法论的相互借鉴。

民俗学在草创时期与现代文学特别是20世纪初的新文学运动的关系，是此前学术界关注较多的话题。陈勤建先生不仅探讨了有关“中国现代民俗学的文学化倾向”的问题，而且也注意到了20世纪90年代以来的“文艺民俗化”现象。③陈勤建：《文艺民俗学》，第86—130页。张永在《民俗学与中国现代乡土小说》的开篇第一章，也围绕“民俗学语境下的中国现代文学”，论述了“中国现代民俗学对文学的倚重”“中国现代民俗学的作家构成”“民俗学传播的文学及非文学刊物”等问题。④张永：《民俗学与中国现代乡土小说》，第1—20页。刘颖则从晚清以来的启蒙民俗思潮出发，梳理了民俗和民俗学理念在中国文学现代转型中所发挥的作用。⑤刘颖：《中国文学现代转型的民俗学语境》，合肥：安徽人民出版社，2007年。

延安时期，由于政策的推动，作家艺术家们与民间文艺的联系更加密切。毛巧晖的专著《涵化与归化——论延安时期解放区的“民间文学”》，即从文艺民俗学的视角出发，探讨了知识分子在“民间文学”建构中所扮演的角色，以及他们所理解的“民间”与真正的民众民俗生活之间的隔膜与联系。⑥毛巧晖：《涵化与归化——论延安时期解放区的“民间文学”》，上海：上海辞书出版社，2006年。

学界也有很多关于具体作家和艺术家的民俗观的研究成果。例如李小玲对于胡适文学观中的民俗理念的研究，⑦李小玲：《论胡适文学观中的民俗理念》，北京：学苑出版社，2007年。常峻对于文学家周作人的民俗文化视野的研究，⑧常峻：《周作人文学思想及创作的民俗文化视野》，上海：上海书店出版社，2009年。王元忠关于“鲁迅人生的民俗文化视野”“鲁迅的民俗观”“民俗文化对于鲁迅写作理论的影响”等的论述。⑨王元忠：《鲁迅的写作与民俗文化》，北京：中国社会科学出版社，2010年。

文艺学与民俗学在理论与方法论上也有许多相互借鉴的例子。上述王元忠的鲁迅研究，就与民俗学家提出的“从批评对象所在整体生活语境出发”的“生活—文化整体性的艺术民俗批评模式”①张士闪、耿波：《中国艺术民俗学》，济南：山东人民出版社，2008年，第313—321页。不谋而合。又如董上德在对冯梦龙《古今谭概》进行分析时，也借鉴了美国社会学家雷德菲尔德（Robert Redfield）有关“大传统”与“小传统”的理论。②董上德：《从 <古今谭概>的成书看 “大小传统”的互补关系》，《文化遗产》，2014年第5期。另一方面，文艺学的一些理论和方法，近年来也越来越多地受到了民俗学者的关注，并被应用到民间文学的研究当中。例如王丽娟曾以三国故事中的“连环计”为例，对文人叙事和民间叙事进行比较，探讨了两种叙事的异同和互动，及其背后的文化意蕴。③王丽娟：《论文人叙事与民间叙事——以“连环计”故事为例》，《文学遗产》，2004年第4期。再如董乃斌、程蔷的《民间叙事论纲》④董乃斌、程蔷：《民间叙事论纲》（上），《湛江海洋大学学报》，2003年第2期；《民间叙事论纲》（下），《湛江海洋大学学报》，2003年第5期。、刘波的《20 世纪上半叶中国民间文艺学基本话语研究》⑤刘波：《20 世纪上半叶中国民间文艺学基本话语研究》，北京：人民出版社，2014年。，均可从中窥见文艺学的叙事理论和话语分析方法对于民间文艺学研究的影响。

三、文艺民俗学与民间文艺学的关系

文艺民俗学很容易被与民间文艺学（民间文学）混为一谈，这是因为：它们都是民俗学的分支学科；二者的研究都以文学艺术创造过程及其作品为对象；二者都会借鉴民俗学和文艺学的研究方法。但两个研究方向的侧重点却有所不同，其区别主要体现在以下几个方面。

首先，二者的研究对象不同。民间文艺学（民间文学）的研究对象主要是民间的文学艺术，带有口头性、匿名性或曰集体传承性、生活性等特点。民间文学在类别上可分为叙事类（神话传说、故事）、韵文类（民歌民谣）、语言类（俗语谚语）、综合类（如史诗、宝卷、说唱文本）等，民间艺术则包括民间的音乐、舞蹈、曲艺、雕刻、绘画、工艺美术、建筑、饮食等各种门类。这些丰富的民间精神文化类别，其生存形态以及创作和传承机制等，都是民间文艺学的重点关注对象。尽管作家文学和高雅艺术也经常以参照物的形式出现在民间文艺学的研究视野之中，但它们绝对不占据其核心地位。而文艺民俗学所关注的，则是民俗学和文艺学相互交集的部分，是民俗和文学艺术的关系，所以作家文学、高雅艺术以及文艺学的理论方法等都属于这一分支领域的考察对象。

其次，二者的学术目的不同。民间文艺学是民俗学的核心领域之一，相关研究旨在揭示民间文艺作为民俗文化的生存形态与机制。尽管民间文艺学在民俗学诞生之初曾提出过“文艺的”和“学术的”两种学术倾向，但在后来的发展中，随着民俗学学科在基本立场上日益偏向于人类学和社会学，“文艺的”视角逐渐被“学术的”所取代，正如刘波所总结的那样：

从周作人率先提出“文艺的”和“学术的”两个关键词，到常惠提出“建立民俗学会”，顾颉刚等在中山大学民俗学会力倡“民俗性”( 学术性) 的民间文学研究方法，到1935年杨成志接过民俗学会的重任，振兴“民俗学”，再到90年代钟敬文糅合文学与民俗，以“民俗文化”为话语对象，扩展民间文艺学的研究路径，得以完成了民间文艺学从“文艺的”到“学术的”话语范式转型。“学术的”研究视角，使民间文艺学有了广阔的话语生成的空间，此后，民间文学的研究，越来越偏离文学的范畴而不断向学术性研究转型，在历史学、人类学、民族学、语言学等学科的共同介入下，民间文学成为各学科的公共资源，其文学本位日渐失落。①刘波：《“文艺的”与“学术的”——中国现代民间文学话语范式转换新论》，《西南民族大学学报》（人文社会科学版），2012年第7期。

文艺民俗学的兴起，恰好是对这一历史发展缺陷的补充，是要在继承早期民俗学的文学化研究传统的基础上，找回其业已丧失的“文学本位”。当然，这并不意味着复古或者倒退，而是要在否定之否定之后，向着更高层次的学术迈进。百年来的现代民俗学与文艺学发展已积累了丰富的成果，这些都是文艺民俗学赖以进步的学术资本。作为一门交叉应用型的学科分支，它的研究应该正像早期学人所倡导的那样，既是“文艺的”，也是“学术的”。具体来讲，有两层意思：一是在服务学术的同时也为文艺创作（包括民间文艺）服务，通过文艺和文化批评指导创作实践；二是在丰富民俗学理论与方法的同时，也为文艺学、美学的理论建设添砖加瓦。

当然，一切区分都不是绝对的。在具体的研究中，学者还是需要根据解决问题的需要，尽可能地打通这些学术分野，以使研究更加具有普遍意义。原本出身于古典学的美国学者米尔曼·帕里（Milman Parry）及其助手艾伯特·洛德（Albert Lord），因受到民俗学“表演理论”和“讲述民族志”的启发，曾运用田野调查的实证方法，解决了语文学中千百年来争论不休的“荷马问题”，即“谁是荷马？他是怎样创作出被我们称之为荷马史诗的作品的？”②[美]约翰·迈尔斯·弗里：《口头诗学：帕里—洛德理论·译者导言》，朝戈金译，北京：社会科学文献出版社，2000年，第13—33页。由他们创立的“口头程式理论”，业已成为古典学、语文学、文艺学、人类学、民俗学等多学科共享的学术资源。这个例子激励着我们在研究中既要有较为清醒的学科意识，又要勇于打破学科界线，敢于涉足像文艺民俗学这样的交叉领域，不断探索，大胆创新，以做出能让多学科受益且经得起时间考验的学术成果来。