《生熟有度——汉人社会及文化的一项结构主义人类学研究》：探寻被“常识”隐去的意义

张瑞琪

对汉人而言，“生熟”这一对概念再熟悉不过。饭食讲究生熟，这关乎食材的鲜美程度和食客是否会闹肚子；药食讲究生熟，这关乎药材效果的发挥情况；耕种讲究生熟，这关乎来年可否五谷丰登；书画讲究生熟，这关乎画面带给观者的韵味心境；人际交往讲究生熟，这关乎是否借钱给某人；民族之间讲究生熟，这关乎边疆的安定和谐。长久以来，汉人习惯了将“生熟”作为常识应用于生活之中，很少会深入思考这种集体无意识的行为对于自己来说究竟意味着什么。细观已有研究，大多是将“生熟”这一概念放置于某一具体领域的探究成果。可以说，还从未出现过一部以“生熟”为主题进而探究整个汉人文化圈的著作。

《生熟有度——汉人社会及文化的一项结构主义人类学研究》（以下简称《生熟有度》）作为本土人类学与民俗学研究专题的一部分，是一本关于汉人生活常识之 “生熟”知识的合集。本书共分为四个章节，分别谈论了生熟之于物、个人、群体与民族的影响。以人类学之方，解读被忽略的汉人生活常识；借列维-斯特劳斯之法，阐释汉文化圈的地方性知识。

一、“生熟”与研究“生熟”的途径

研究“生熟”，就要进入到“生熟”产生的环境中去。“进得去”和“出得来”，这是费孝通关于人类学田野工作方法的难点归纳。《生熟有度》中所语“对于以异文化为研究对象的文化人类学研究而言，能否进得到对象社区里去，可能是一个关键问题；而对于以本文化为研究对象的民俗学研究而言，能否出得来，亦即能否走出母语文化的遮蔽，则是另一个关键问题。”①周星：《生熟有度——汉人社会及文化的一项结构主义人类学研究》，北京：商务印书馆，2019年，第iv页。

这段话用“生熟”的道理讲得更明白。做研究首先要掌握资料，田野调查是获得资料的重要途径，进出得当是一个田野工作者的必要素养。对于异文化研究者来说，能够深入对象社区并找到合适的位置，才能尽可能多地获取有效信息，才可能在其耕耘的领域有所获得。然而田野并不是那么容易进入的，对异文化研究者尤甚。如果说早期的田野调查者依靠殖民统治一方的力量轻松进入了田野，那么在相对平等的当下，想要进入一个陌生的田野，实操难度不亚于重攀蜀道。道理并不复杂，相对于对象田野社区的人们而言，研究者是他们完全不熟悉的一方，这一点从相貌、穿着打扮来看就已经很明显了。一个陌生人在孤立无援的情况下想要进入一个彼此知根知底的团体，情况大致有两种：一者，被直接拒绝；再者，被有选择的接纳，但要花很长时间。笔者想，这大概也是田野作业为什么至少要持续一年的原因之一。值得注意的是，即便花费了时间，研究者也不一定能够获得全部的、真实的信息，他的研究成果依然要面对审视的目光。基于此，许多本土的研究者应运而出。他们不存在与本民族文化的隔阂，但新的问题产生了——他们对这些社会生活太过熟悉，以至于缺乏对文化的辨识力。在这种情况下，就要求研究者一定要走得出来，用更宽阔、相对客观的眼睛看待自己的生活环境、行为举止。“生熟”与中国研究者的关系便是如此。大多数中国人习以为常的喝开水、喝热水，并不知晓西方人无感于热水，也并不思考自己为什么要喝开水。于是，“生熟”就有必要摘出来讨论了：你以为的稀松平常，是千百年来社会文化积淀的结果。

二、研究方法：被分类的本土范畴

“阴阳”“虚实”“生熟”，对任何一个汉人而言，或许并不精通，但绝不陌生。长久以来，这些相生相克的概念范畴早已不露声色地渗入我们的生活之中。“生熟”，作为其间最接地气的一组范畴，很难将它与汉民族社会文化结构联想于一处。本书不仅将此概念重新拾起，还进行了分类研究。曾经，生熟也是天大的事。

受文化人类学之影响，书中“倾向于把上述那些范畴同时视为一系列分类、分类组合或分类的本土知识体系”。“人是分类的动物，分类在人的行为中具有核心位置，它通常成为某一文化里的‘常识’，或者是其不言而喻、理所当然的知识体系的一部分”①周星：《生熟有度——汉人社会及文化的一项结构主义人类学研究》，第2页。，这是文化人类学早已揭示出的道理。关于分类，书中主要列举了四组学者的观点。其一，在涂尔干和莫斯看来，分类是“指人们把事物、事件以及有关世界的事实划分成类和种，使之各有归属，并确定它们的包含关系或排斥关系的过程。”②同上，第3页。且精辟总结为，“事物的分类则再现了人类的分类”③[法]爱弥尔·涂尔干、[法]马赛尔·莫斯：《原始分类》，汲喆译，北京：商务印书馆，2017年，第11页。。其二，列维-斯特劳斯“试图从诸民族的分类事项中归纳或抽象出人类更具有普同性甚或终极性的二元对立分类，如‘自然’与‘文化’。”④周星：《生熟有度——汉人社会及文化的一项结构主义人类学研究》，第3页。其三，列维-斯特劳斯的追随者罗德尼·尼达姆认为，“诸如‘左右’‘男女’‘生熟’等二元的象征分类，乃是基于人类共同心智而在所有社会及文化里均广泛存在或弥漫着，是人类具有相同结构的思维模式的基础。”⑤同上，第4页。他指出，人类学者在田野中“每一次学到的东西，在本质上都是分类”，“所以，他在分析上的任务，首先就是要理解分类的模式。”①[英]罗德尼·尼达姆：《原始分类》英译本导言[出版时间不详]，转引自[法]爱弥尔·涂尔干、[法]马赛尔·莫斯：《原始分类》，汲喆译，第104—157页。其四，玛丽·道格拉斯认为，“污秽是事物系统排序和分类的副产品”，而“异类通常与危险和污染相联系”。②[英]玛丽·道格拉斯：《洁净与危险》，黄剑波等译，北京：民族出版社，2008年，第49、45页。象征分类是社会的基础，而那些“异类”正是由于其无法根据给定的分类法予以安置，所以便对秩序构成威胁。

至于本书探讨的“生”与“熟”，源起于列维-斯特劳斯“生食”与“熟食”这一组二元对立的范畴。书中侧重表达它们于汉人社会文化中的原初性：始于日常生活，渗至社会文化各个层面。

三、生熟之度

有关生熟之度，书中例举事物颇多。在此择选三者，详论其生熟要义。

（一）一把“火”烧出的文明

人类对“火”的应用实现了自然与文明的分野。“火”改变了事物原本的性质，极大改善了人类的生活水平。从此，“火”被赋予了文明的意味，这尤其体现在“生食”与“熟食”这一对相反相成的范畴之中。

与从“自然”到“文化”相对应的，食物自生至熟的转换需要介质和行为，即火与烹饪。火推进了文化发展，烹饪丰富了文化实践。以结构主义的观点来看，人类是通过烹饪即对食物的加工而进入所谓的文明状态的。列维-斯特劳斯十分关注“火的起源”相关之神话。他认为烹饪“处于自然和文化之间”，且“保证了自然和文化的必要结合。烹饪属于这两个领域，并在其一切表现中都反映出这种二元性”。③[法]克洛德·列维-斯特劳斯：《神话学：餐桌礼仪的起源》，周昌忠译，北京：中国人民大学出版社，2007年，第483页。许多场景中，“生食”等同于“野蛮”“原始”，“熟食”意味着“文明”与“成熟”。列维-斯特劳斯曾提出“烹饪三角”这一“最为简单、基本、重要的，存在于大多数人类各文化系统中的，具备跨文化普适性的人类饮食文化结构模型”。④陈连山：《结构神话学：列维-斯特劳斯与神话学问题》，北京：北京外文出版社，1998年，第43—44页。其中除了“自然—文化”，还包含着“变态—常态”的对立关系。若将“生食”腐烂的过程视为自然的，则“生食”被煮熟的过程是文化的。若将未经加工的视为常态的，则经由处理的是变态的。进而，通过对“煮”“烤”“熏”等烹饪方法的文化结构分析，列维-斯特劳斯讨论了“文化性”烹饪过程与“自然性”烹饪过程及其结果的属性转化，试图证明在二元对立的结构中跨文化地存在某些共同原则。

这些说法是有道理的，在中国亦有许多关于“火”的神话传说。燧人氏钻木取火的故事广为流传，而燧人氏之外，还有许多记载表明伏羲、黄帝也有发明火的专利。至于用火，《礼记·礼运》中更是有明确记述：从未有火时冬窟夏巢、茹毛饮血、衣羽穿皮，到修火之利后范金筑屋、炮燔亨炙、治织布帛。基于此，“用火”与“熟食”对后世汉人有极为重要的影响，其中隐含着自“野蛮”向“文明”进化变革。该影响一直延续到了当代，在闽台等地的汉人祭祀活动中，给天公的祭肉为全只生猪，给天公以下之神的祭肉为大块半生，给祖先的祭肉为小块精心烹调熟肉，给小鬼的祭品为随机的熟饭。李亦园认为，该祭品分类所反映的内在逻辑不仅是以完整和部分表达或寓示神灵世界的高低阶级与尊卑，而且用祭品的“生”“半生不熟”“熟”来表示神灵与人类之间生疏与稔熟的不同程度及距离。①李亦园：《文化的图像学——文化发展的人类学探讨》，台北：允晨文化实业股份有限公司，1992年，第184页。

（二）“剩女”是如何剩下的

剩女是被社会、时代、文化剩下的。什么是剩女？意指27岁以上的单身女性。

什么时候出现的“剩女”一词？2007年全国妇联首次界定“剩女”一词。同年教育部将该词列为词条。此后，各大媒体通过文章报道、社论评述等形式，推波助澜般对单身女性大加贬斥，认为“嫁不出去”的知识女性数量与日俱增俨然已成“危机”。②洪理达：《剩女时代》，李雪顺译，厦门：鹭江出版社，2016年，第5—8页。

什么时候出现的剩女？如上所知剩女只是一个称呼，而在该称呼产生以前，它所指代的那一部分人早已存在。汉人社会历来重视婚姻，有“男大当婚，女大当嫁”之说法。即便如此，也总有些姑娘没能在最佳年龄出嫁，最后只得作为填房进入一段不很完美的婚姻。《红楼梦》中贾赦之妻邢夫人大抵如此。可见，剩女虽然不是21世纪特有的产物，但剩女的悲苦命运却是有目共睹。

为什么“剩女=命运悲苦”？这与深入人心的“生熟”观念密切相关。汉人社会文化中对人有一个“成熟”的预期，一般而言早熟会受到鼓励而晚熟则会被揶揄指责。结婚正是一个人由生至熟的关键标志。中国传统婚礼中某些环节可以对其做出解释，如闹洞房便是面向孤立无援的新媳妇的一种“催熟”行为。青年男女到达一定年纪，身体便会自然的“成熟”。但身体“成熟”若没有与社会性“成熟”（结婚生子等）相同步，常被视为“夹生”即不完整，这正是父母、社会焦虑与歧视的根源——他们脱离了汉人社会文化中理想人生的“常轨”。用玛丽·道格拉斯之著名论断“污秽就是分类的剩余和残留”来解释，那些脱离常轨分类困难的人带有危险属性。然而，在价值观丰富多元的今天，这些观念还依然适用吗？享受独身的女性不会认为自己是剩女，那些自愿带着剩女帽子的女性也并非从未有过怀疑，只是在社会各方源源不断的压力下妥协了。此外，书中还表达了另一个观点，“那些被认为脱离‘常轨’的人或事物，又总是在迫使社会及文化里支持主流价值观的分类体系对其予以重新安置，因此，他们往往也能够成为促使社会变革与文化再创造的驱动力。”③周星：《生熟有度——汉人社会及文化的一项结构主义人类学研究》，第133页。综上，“剩女”并不是“新新人类”，古来有之，其中含带着亲友甚至社会对她们成熟圆满的期望。然而在当下时代，这种期望似乎有悖于人格独立、男女平等的潮流。“剩女”不该再被视为歧视对象，而是社会进步的有力推手。

（三）从“生人熟人”到“生族熟族”

将“生熟”这组对立范畴应用于人的分类，便有了生人与熟人。

有趣的是，人的“生熟”内涵寓意实在广泛，不仅包括人的成长，还包括人的能力、人际关系和族群认知：没长大的是后生、学生，成熟的是熟女、先生；能力弱的是生手，能力强的是熟练工；不认识的是陌生人，关系好的是老熟人；不受管制的是生蕃，被统治的是熟族。易中天曾谈到，做中国人最怕的就是夹生，“因为‘生’并不要紧。火到猪头烂，‘生的’总可以慢慢变成‘熟的’。‘夹生’就不好办了。再煮吧，煮不熟；不煮吧，又吃不得。算什么东西呢？”①易中天：《闲话中国人》，上海：上海文艺出版社，2018年，第44页。不仅如此，在中国“生人熟人”的分类甚至常能凌驾于“好人坏人”的分类之上，为亲者讳、为熟人讳之事件屡见不鲜。然而，这一观念在近年似乎有所变化：曾经“用熟不用生”代表着绝对的安全，如今“宰熟”现象愈演愈烈。基于汉人社会的人伦道德，“宰熟”远比“宰生”可恶的多。有调查表明，人们建立社交关系时主要是基于实际功力的考虑。②张文宏：《城市居民社会网络中的差序格局》，《江苏行政学院学报》，2008年第1期。痛心疾首之时我们是否也该反思，“这难道不正是滥用‘熟人’关系的逻辑终于走向极端化的恶果之一吗？”③周星：《生熟有度——汉人社会及文化的一项结构主义人类学研究》，第154页。

地域歧视是“熟人社会病”引发的另一个问题。引用费孝通之语，这已经成了“我们现代社会的阻碍”④费孝通：《乡土中国》，北京：北京出版社，2005年，第7页。。书中列举了珠三角地区“本地人”与“外地人”冲突不断的例子。而事实上，不仅珠三角地区，北京、上海等一线城市甚至二线城市都会有这样的冲突发生。“无论是‘本地人’，还是‘外地人’，双方都习惯性地因循着‘生人/熟人’分类的逻辑，前者虽然已经实现了城镇化，却依旧维持着‘熟人社会’的规矩，并通过拒斥外来‘生人’而获得优越感，甚或人为地建构社会排斥，以维系和促使本地‘熟人社会’的利益最大化；后者面对陌生的环境，则自然倾向于通过‘同乡’等熟人关系建构互助关系网络，谋求于异乡生存发展，必要时也因此团结一致地抵抗来自‘本地人’的歧视。”⑤张继焦：《城市的适应——迁移者的就业与创业》，北京：商务印书馆，2004年，第67页。由此看来，社会治理还有很长的路要走。

“生熟”这一对范畴几乎与汉人历史同时诞生，交融于汉人社会文化的方方面面。《生熟有度》是第一本详细阐述汉人生熟观的专著。见微知类，该书为汉人了解自身文化打开了一扇窗户。纵观全书，澄方法、举事实、摆现象、析案例，旨在说明延展渗透于各个领域中的“生”与“熟”之间存在着能够相互转换或过渡的对应关系，进而在隐去的“常识”中重拾民族文化的意义。