相似文本·思想亲缘·曾思孟关系*——《孟子》“思诚”章的三大论域

杨海文

《孟子》有不少单章充盈深邃的哲学内涵，《孟子·离娄上》“思诚”章（以下简称《孟子》7·12①）即是其一。这一哲学内涵需要通过思想史解读，方能得到全面而深切的敞开。包括《孟子》7·12在内的四个相似文本，其似曾相识的字句同异值得分辨，其环环相扣的思想关联值得分析，其薪火相传的学脉传承值得分疏。与传统的解读相比，我们增加了比较研究的文本数量，彰显了思想发展的亲缘属性，理顺了曾子、子思、孟子的演变历程，旨在经由《孟子》单章，达成对《孟子》深度解读及其思想研究的学术使命。

一、四个相似文本的字句同异

《孟子》7·12 的全文为：“孟子曰：‘居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣。信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。’”译文可作：“孟子说：‘居于下级的职位而不让上级获信，人民不可以得到治理。让上级获信有方法：不让朋友信任，不会让上级获信。让朋友信任有方法：事奉父母而他们不愉悦，不会让朋友信任。愉悦父母有方法：反省自身而不实诚，不会让父母愉悦。实诚自身有方法：不明辨良善，不会实诚自身。所以实诚是上天的法则，追求实诚是人类的法则。至极的实诚而不感动人们的，未曾有过；不实诚，未曾有过能够感动人们的。’”

从先秦至西汉，有三个文本与《孟子》此章相似。

其一见于《孔子家语·哀公问政》：“在下位不获于上，民弗可得而治矣。获于上有道：不信于友，不获于上矣。信于友有道：不顺于亲，不信于友矣。顺于亲有道：反诸身不诚，不顺于亲矣。诚身有道：不明于善，不诚于身矣。诚者，天之至道也；诚之者，人之道也。夫诚，弗勉而中，不思而得，从容中道，圣人之所以体定也；诚之者，择善而固执之者也。”②此段冠以“孔子曰”，亦即孔子之言。

其二见于《礼记·中庸》（简称《中庸》）：“在下位不获乎上，民不可得而治矣。获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”［1］1632此段未冠以“孔子曰”，实亦孔子之言（下文详论）。

其三见于《淮南子·主术训》：“国有以存，人有以生。国之所以存者，仁义是也；人之所以生者，行善是也。国无义，虽大必亡；人无善志，虽勇必伤。治国上使不得与焉；孝于父母，弟于兄嫂，信于朋友，不得上令而可得为也。释己之所得为，而责于其所不得制，悖矣！士处卑隐，欲上达，必先反诸己。上达有道：名誉不起，而不能上达矣。取誉有道：不信于友，不能得誉。信于友有道：事亲不说，不信于友。说亲有道：修身不诚，不能事亲矣。诚身有道：心不专一，不能专诚。道在易而求之难，验在近而求之远，故弗得也。”［2］316-317此段未标识说话人身份，当与《淮南子》以道家杂糅百家有关。

以上四个相似文本，其思想发生影响的年代先后当为《孔子家语》《中庸》《孟子》《淮南子》。从思想史角度看，《中庸》与《孟子》的关联众所周知，《孔子家语》与《中庸》《孟子》的关联举足轻重。现将《孟子》此章分作四段，借以区分这四个文本在文字表述、语句组成上的同异。其中，从文字表述看第一段，《孔子家语》《中庸》《孟子》大致相同，《淮南子》与前三者差异较大；从文字表述看第二段，《孔子家语》《中庸》《孟子》大致相同，《淮南子》与前三者差异较大；《孔子家语》《中庸》《孟子》第三段的文字表述大致相同，《淮南子》无此段；《孔子家语》《中庸》第四段的文字表述大致相同，《孟子》与它们的差异较大，但《淮南子》无此段。以上所述的同异，如下表所示：

第一段第二段第三段第四段《孟子》7·12居下位而不获于上，民不可得而治也《孔子家语·哀公问政》在下位不获于上，民弗可得而治矣《礼记·中庸》在下位不获乎上，民不可得而治矣《淮南子·主术训》士处卑隐，欲上达，必先反诸己获于上有道：不信于友，弗获于上矣。信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚其身矣是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也获于上有道：不信于友，不获于上矣。信于友有道：不顺于亲，不信于友矣。顺于亲有道：反诸身不诚，不顺于亲矣。诚身有道：不明于善，不诚于身矣诚者，天之至道也；诚之者，人之道也获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣。信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣。顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣上达有道：名誉不起，而不能上达矣。取誉有道：不信于友，不能得誉。信于友有道：事亲不说，不信于友。说亲有道：修身不诚，不能事亲矣。诚身有道：心不专一，不能专诚诚者，天之道也；诚之者，人之道也至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也夫诚，弗勉而中，不思而得，从容中道，圣人之所以体定也；诚之者，择善而固执之者也诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也

综上可知，其一，《孔子家语》《中庸》《孟子》的文字表述、语句组成大致相同，但《淮南子》的文字表述差异较大，语句组成少了两段。其二，从“不”“弗”二字用于“获上→信友→悦亲→诚身→明善”系列看，《孟子》五用“不”、三用“弗”而不工整，《孔子家语》《中庸》《淮南子》均八用“不”字而工整。其三，尽管语句有多寡、文字有同异，但四者“明善→诚身→悦亲→信友→获上”的思想旨趣基本一致。其四，《孟子》《淮南子》对《孔子家语》《中庸》的孔子之言予以继承并创新，此乃不争之实。其五，《淮南子》的涉案部分与《孟子》7·12 相似，而其紧接的“道在易而求之难，验在近而求之远，故弗得也”与《孟子》7·11 的“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”相似，此乃《淮南子》继承并创新《孟子》的例证。

二、《孟子》与《中庸》的思想亲缘

周末汉初出现了很多典籍。文献学者力图确定其作品具体形成年代，思想史家企图界定其思想发生影响的年代。这两种思考方式经常充满矛盾，所以文献学者认定有的典籍为伪书，而思想史家未必这样看。《孔子家语》在历史上就常被文献学者以及受此影响的思想史家当作伪书。庞朴（1928—2015）指出：“以前我们多相信，《家语》乃王肃伪作，杂抄自《礼记》等书。《礼记》乃汉儒纂辑，非先秦旧籍，去圣久远，不足凭信。具体到‘民之父母’一节，则认为，其五至三无之说，特别是‘三无’之无，明显属于道家思想，绝非儒家者言，可以一望而知。现在上博藏简《民之父母》篇的再世，轰然打破了我们这些成见。对照竹简，冷静地重读《孔子家语·礼论》和《礼记·孔子闲居》，不能不承认，它们确系孟子以前遗物，绝非后人伪造所成。”③杨朝明指出：“《家语》不仅是专门的孔子儒学的记录，而且在规模上也超过了儒家‘四书’中的任何一部。与《论语》的简略相比，《家语》有完整的场面；与《大学》《中庸》作为专题论文相比，《家语》中的思想更为全面；《史记》记录了孔子事迹，但《家语》的记录时代更早，内容更多，更加准确。孔子的思想博大精深，要准确地理解孔子，要真正走近孔子，决不能舍弃《家语》，《家语》可以当之无愧地被称为‘孔子研究第一书’！”④既然《孔子家语》“确系孟子以前遗物”，又是“孔子研究第一书”，大致可断定孟子受其思想影响。古往今来，罕见有人专门研究《孟子》7·12 与《孔子家语》的思想关联，问题意识匮乏；但人们对《孟子》7·12 与《中庸》的思想关联津津乐道，问题意识鲜明。从权宜之计看本文的研究，我们认为：讲清了后者，可以视作讲清了前者。

从单章与单章的关联看，《孟子》7·12 既可与前此的7·9 贯通，又可与后此的13·4 贯通。先看基于“有道”而贯通。《孟子》7·9 指出：“桀、纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”这里的“有道”侧重主体之君，“求道”的次序是天下←民←心（好恶），以及心（好恶）→民→天下。《孟子》7·12 指出：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣。信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。”这里的“有道”侧重主体之臣，“求道”的次序是获上←信友←悦亲←诚身←明善，以及明善→诚身→悦亲→信友→获上。再看基于“反身”而贯通。《孟子》7·12 指出：“悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣。”这里侧重不实诚就不能“反身”。《孟子》13·4 指出：“反身而诚，乐莫大焉。”这里侧重实诚就能“反身”。以上所述，《孟子》7·12 基于“有道”而与7·9 贯通，认为王道政治学包括君、臣两类主体，但其治世目标则一；它又基于“反身”而与13·4 贯通，认为实践伦理学面临不做功夫、做功夫两类情形，但其修身旨趣无二。

宋元孟学史曾就《孟子》7·12 的“明善”“思诚”“修身”关系引发争论。正题出自《孟子集注》卷7《离娄章句上》：“此章述《中庸》孔子之言，见思诚为修身之本，而明善又为思诚之本。”［3］282朱熹（1130—1200）认为：修身本于思诚，思诚本于明善。反题出自《饶双峰讲义》卷13《孟子三·居下位章》：“《集注》‘明善又为思诚之本’，似‘明善’之外又有个‘思诚’，恐非本文之意，盖‘明善’即是‘思诚’。”［4］455饶鲁（1193—1264）与朱熹针锋相对，认为思诚即是明善、明善即是思诚。合题出自《孟子通七·离娄章句上》：“《通》曰：饶氏疑《集注》‘明善又为思诚之本’，似‘明善’之外又有个‘思诚’，恐非本文之意，盖‘明善’即是‘思诚’。余就《集注》观之，无可疑者。其释‘思诚’云：‘欲此理之在我者，皆真实而无伪。’释‘明善’云：‘即事以穷理。’学者未有不能即事以穷理，而可使理之在我者皆实而无伪也。况孟子言所谓‘思诚’，即《中庸》所谓‘诚之’，其功夫皆兼知行而言。《集注》所谓‘思诚者修身之本’，是修身以知行为先；‘明善又为思诚之本’，是知行之中又当以知为先也。饶氏疑之过矣。”⑤胡炳文（1250—1333）抑饶申朱，认为：修身本于思诚，是言修身以知行为先；思诚本于明善，是言知行之中又当以知为先。

从《孟子》7·12“明善→诚身→悦亲→信友→获上”的次序看，可见明善既是一根而发的砥柱、又是贞下起元的枢纽，不明善就不足以思诚，不思诚就不足以修身。唐文治（1865—1954）指出：“明善者，吾心之良知也。家庭、社会之暗塞，由吾心之良知以光明之；世界之晻味，亦由吾心之良知以光明之。然而此良知者，不免为气质所锢，物欲所蔽，最易于汩没者也。故必居敬、穷理以涵养之，读书、取友以磨砻之，博学、审问、慎思、明辨、笃行以固守之。如是而吾身乃可以诚，反是则为暗塞，为晻昧。故曰：‘不明乎善，不诚其身矣。’此孟子传孔子、子思子之学说也。”⑥《孟子》7·12 两言“动”字：“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”朱熹《孟子集注》卷7《离娄章句上》指出：“杨氏曰：‘动便是验处，若获乎上、信乎友、悦于亲之类是也。’”［3］282经复核，杨时此语不见于《杨时集》。《杨时集》卷11《语录二·余杭所闻一》第7条指出：“今之君子欲行道以成天下之务，反不知诚其身。岂知一不诚，它日舟中之人尽为敌国乎？故曰：‘不诚，未有能动者也。’夫以事上则上疑，以交朋友则朋友疑，至于无往而不为人所疑，道何可行哉？盖忘机，则非其类可亲；机心一萌，鸥鸟舞而不下矣，则其所能所为可谓高矣。”⑦以上文字专释《孟子》7·12“获于上有道”至“不悦于亲矣”，可与朱注引杨时语互参。《饶双峰讲义》卷13《孟子三·居下位章》则指出：“人要为君取信，必须朋友称誉荐进。然朋友所以称誉，必能修身、齐家，方有可称者。若是不悦于亲，则何可称之？有能悦亲，必出于诚心乃可。这是推原诚身，效验如此。若说诚身工夫，则无间于事亲、取友、事君、治民之际。诚到至处自能动物，则以之事亲而亲悦，以之取友而友信，以之事君而君用，以之治民而民从，初无先后之分矣。”［4］455由此可见，动即是效验，旨在昭示“获上←信友←悦亲←诚身←明善”与“明善→诚身→悦亲→信友→获上”密不可分、浑然一体。因故，何漱霜指出：“本章系孟子示人以诚身之方及其所收之效也。盖事上得君，乃可临民；信友悦亲，全在本身。是以曾子三省，大雅矜矜，以诚为贵也。”［5］25《孟子文法读本》卷3《离娄》录吴闿生（1877—1950）眉批：“‘至诚’二句，拍合章首，振荡作收，矫健屈拏如蛟龙，欲去而迴其首。”⑧

《孟子》7·12 七言“诚”字（先后为“反身不诚”“诚身有道”“不诚其身矣”“是故诚者”“思诚者”“至诚而不动者”“不诚”），是该章最重要的关键词。从《中庸》《孟子》的涉案文本看，何谓“诚”“诚者”“诚之者（思诚者）”？《中庸章句》第20 章指出：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。诚之者，未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓，人事之当然也。”［3］31《孟子集注》卷7《离娄章句上》指出：“诚，实也。”“诚者，理之在我者皆实而无伪，天道之本然也；思诚者，欲此理之在我者皆实而无伪，人道之当然也。”［3］282朱熹以“实”解“诚”，以“真实无妄之谓”“理之在我者皆实而无伪”解“诚者”，以“未能真实无妄，而欲其真实无妄之谓”“欲此理之在我者皆实而无伪”解“诚之者（思诚者）”，又以“天理之本然”“人事（道）之当然”区分并勾连“诚者”“诚之者（思诚者）”，高屋建瓴，前后相续，奠定了四书学“诚论”的义理架构。其中，《孟子集注》的“诚论”又比《中庸章句》更能彰明道德实践之“理”与“我”的主体间性。《中庸章句》篇首指出：“此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子。其书始言一理，中散为万事，末复合为一理，‘放之则弥六合，卷之则退藏于密’，其味无穷，皆实学也。”［3］17依据此一共识，思孟关系借助《中庸》《孟子》的涉案文本得以敞开，“实学”成为《中庸》《孟子》“诚论”的本质概括。

从《孟子集注》先于《中庸章句》撰著并成书看，《孟子集注》以“实而无伪”释“诚”，而《中庸章句》以“真实无妄”释“诚”，既是守正创新，又是兼容并蓄。一方面，《中庸章句》以“真实无妄”释“诚”，本于《河南程氏遗书》卷6《二先生语六》：“无妄之谓诚，不欺其次矣。”又本于同书卷21 下《伊川先生语七下》：“真近诚，诚者无妄之谓。”［6］92，274合此二条，可知朱熹借“真实无妄”以守正创新程颐（1033—1107）之“真诚无妄”。另一方面，顾炎武（1613—1682）《日知录》卷18“破题用庄子”条指出：“‘五经’无‘真’字，始见于老、庄之书。”⑨“四书”亦无“真”字。字词无学派之分，观念有党性之别。从“实而无伪”到“真实无妄”，可知朱熹沿袭程颐借“真实”以兼容并蓄道家之“真”。《朱子语类》卷14《大学一·纲领》指出：“某要人先读《大学》，以定其规模；次读《论语》，以立其根本；次读《孟子》，以观其发越；次读《中庸》，以求古人之微妙处。”［7］249俞樾（1821—1906）指出：“朱子所定《四书》，本以《大学》《论语》《孟子》《中庸》为次。”⑩从朱子四书学的心路历程看，《孟子集注》借“实而无伪”而观其发越，其“诚论”旨在彰明道德实践之“理”与“我”互涵互摄的主体间性；《中庸章句》借“真实无妄”而求其微妙，其“诚论”旨在辨析本体建构之“真”与“妄”泾渭分明的哲学本性。前者可谓侧重实践理性，后者可谓侧重纯粹理性，两者承前启后、前赴后继，此亦不可不辨。

前引与《孟子》7·12 相似的《淮南子·主术训》涉案文本指出：“诚身有道：心不专一，不能专诚。”张九成（1092—1159）《孟子传》卷15 指出：“诚之为用，无所不动之意也。然世之论诚者，多错认专为诚。夫至诚无息，息非诚也。倘以专为诚，则是语言寝处、应对酬酢皆离本位矣。故世之行诚者，类皆不知通变。……此孟子指文公以性善而能力行三年之丧，使百官族人称其为知，而四方来观者皆大悦而归者是也。呜呼！诚如此其大，而乃竞指专以为诚。使专谓之诚，则农夫、樵叟皆圣人矣。吁！可怪也。”⑪以上批评如若针对《淮南子》而发，则又旨在辟异端。《中庸》《孟子》的“诚论”是中国哲学史的重要议题，南宋陈淳（1159—1223）的《北溪字义》卷上《诚》、清代戴震（1723—1777）的《孟子字义疏证》卷下《诚（二条）》对此做过深入探讨。前者指出：“孟子又谓‘思诚者，人之道’，正是得子思此理传授处。”“‘诚’字后世都说差了。到伊川方云‘无妄之谓诚’，字义始明。至晦翁又增两字，曰‘真实无妄之谓诚’，道理尤见分晓。”“诚在人言，则圣人之诚，天之道也；贤人之诚，人之道也。”“诚与信相对论，则诚是自然，信是用力；诚是理，信是心；诚是天道，信是人道。诚是以命言，信是以性言。诚是以道言，信是以德言。”⑫后者指出：“诚，实也。据《中庸》言之，所实者，智、仁、勇也；实之者，仁也，义也，礼也。”“质言之，曰人伦日用；精言之，曰仁、曰义、曰礼。所谓‘明善’，明此者也；所谓‘诚身’，诚此者也。质言之，曰血气心知；精言之，曰智、曰仁、曰勇。所谓‘致曲’，致此者也；所谓‘有诚’，有此者也。”“言乎其尽道，莫大于仁，而兼及义，兼及礼；言乎其能尽道，莫大于智，而兼及仁，兼及勇。是故善之端不可胜数，举仁、义、礼三者而善备矣；德性之美不可胜数，举智、仁、勇三者而德备矣。曰善，曰德，尽其实之谓诚。”⑬两者的不同在于：《北溪字义》尊朱，《中庸》《孟子》的“诚论”得以还原并深化，乃以“做哲学史”的方式系统地展开四书学视域中的“诚论”；《孟子字义疏证》驳朱，《中庸》《孟子》的“诚论”得以继承并超越，乃以“做哲学”的方式创新地建构新孟学视域中的“诚论”。

从《孟子》7·12 与《中庸》涉案文本的思想亲缘关系看，前者说的“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”，对应于后者说的“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也”。尽管两者的含义各自不同，但并不表明《孟子》没有传承《中庸》这一思想。其一，《孟子》8·19 指出：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”译文可作：“舜明辨众物的道理，洞察人类的伦常，率由仁义而自然实行，不是勉强实行仁义。”“由仁义行”与“行仁义”即是“从容中道”与“择善固执”之意。其二，《孟子》13·15 指出：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”译文可作：“人们不经学习就有的能力，是自身至善的能力；不经思虑就有的知识，是自身至善的知识。”“不学而能”与“不虑而知”即是“不勉而中”与“不思而得”之意。其三，《孟子》13·30 指出：“尧、舜，性之也；汤、武，身之也；五霸，假之也。”译文可作：“尧、舜是本性仁义，商汤、武王是亲身仁义，五霸是借用仁义。”又，《孟子》14·33：“尧、舜，性者也；汤、武，反之也。”译文可作：“尧、舜是本性仁义，商汤、武王是返归仁义。”“性之也”与“身之也”（“性者也”与“反之也”）即是“诚者”与“诚之者”之意。是故，《中庸》涉案文本的最后一段，已被《孟子》8·19、13·15、13·30、14·33 予以认同并创新。经由《孟子》7·12的深度解读，这些思想史线索得以豁然敞开。

三、从思孟关系到曾孟关系

明代王祎（1321—1373）《王忠文集》卷4《四子论》指出：“‘四子’，《论语》《大学》《中庸》《孟子》也。《论语》，孔子及门人问答之微言，而记于曾子、有子之门人。《大学》，亦孔氏遗书。其《经》一章，孔子之言而曾子所记；《传》十章，则曾子之言而门人记之。《中庸》三十三章，子思之所作。《孟子》七篇，孟子所著，或曰其门人之所述也。”［8］68所谓“《中庸》三十三章，子思之所作”只是一般说法，但不能说《中庸》所有的文字都是子思之言，“子思之作”与“子思之言”是有区别的。如果抹煞这一区别，结果就会导致人们将与《孟子》7·12 相似的《中庸》涉案文本直接当作子思之言。它究竟是孔子之言还是子思之言呢？南宋学者的相关探讨值得重视，盖因既有视作孔子之言者，亦有视作子思之言者。

一是张九成《孟子传》卷15 指出：“此一章乃子思中庸之学，而孟子于其中又扩大。”⑭此说将《中庸》涉案文本视作子思之言。

二是朱熹《孟子集注》卷7《离娄章句上》指出：“此章述《中庸》孔子之言，见思诚为修身之本，而明善又为思诚之本。乃子思所闻于曾子，而孟子所受乎子思者，亦与《大学》相表里，学者宜潜心焉。”［3］282此说将《中庸》涉案文本视作孔子之言。所谓“此章述《中庸》孔子之言”，本于《孔子家语·哀公问政》：“公曰：‘为之奈何？’孔子曰：‘齐洁盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱财而贵德，所以尊贤也；爵其能，重其禄，同其好恶，所以笃亲亲也；官盛任使，所以敬大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以子百姓也；日省月考，既廪称事，所以来百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以绥远人也；继绝世，举废邦，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。治天下国家有九经，其所以行之者一也。凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲，事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。在下位不获于上，民弗可得而治矣。获于上有道：不信于友，不获于上矣。信于友有道：不顺于亲，不信于友矣。顺于亲有道：反诸身不诚，不顺于亲矣。诚身有道：不明于善，不诚于身矣。诚者，天之至道也；诚之者，人之道也。夫诚，弗勉而中，不思而得，从容中道，圣人之所以体定也；诚之者，择善而固执之者也。’”⑮另可参见朱熹《中庸章句》：“右第二十章。此引孔子之言，以继大舜、文、武、周公之绪，明其所传之一致，举而措之，亦犹是耳。盖包费隐、兼小大，以终十二章之意。章内语诚始详，而所谓诚者，实此篇之枢纽也。又按：《孔子家语》亦载此章，而其文尤详。‘成功一也’之下有‘公曰：子之言美矣至矣，寡人实固，不足以成之也’，故其下复以‘子曰’起答辞。今无此问辞，而犹有‘子曰’二字。盖子思删其繁文以附于篇，而所删有不尽者，今当为衍文也。‘博学之’以下，《家语》无之，意彼有阙文，抑此或子思所补也欤？”⑯

三是张栻（1133—1180）《孟子说》卷4《离娄上》指出：“此说见于子思子《中庸》之书。子思述孔子之意，而孟子传乎子思者也。”［9］355此说将《中庸》涉案文本视作孔子之言。

四是饶鲁《饶双峰讲义》卷13《孟子三·居下位章》指出：“《中庸》自‘天下之达道五’以下，恐只是子思之言。子思当来只为学者说，所以说‘居下位’起。若孔子告哀公，则未必说居下位及取友等事。如修身、事亲、知人、知天之说，却是孔子告哀公之言。按：此段因《总注》‘此章述《中庸》孔子之言’而发，故附著于此。”⑰此说商榷朱注，将《中庸》涉案文本视作子思之言。

总结上文，一方面，从《中庸》涉案文本与孔子、子思的关系看，基于《孔子家语·哀公问政》明确冠以“孔子曰”，可知它是经由子思传述的孔子之言，不宜径直视作子思之言；另一方面，从《中庸》涉案文本与子思、孟子的关系看，《孟子》7·12 作为思孟学派的重要文献，它是孟子通过子思及其《中庸》而弘扬孔子之道的典型体现。一般认为《孟子》7·12 与《中庸》、子思相关，它是否也与《大学》、曾子有关呢？早在东汉末期，赵岐（？—201）已经萌生此一问题意识。《孟子正义》卷15《离娄上·十二章》录赵岐注：“此章指言：事上得君，乃可临民；信友悦亲，本在于身。是以曾子三省，大雅矜矜，以诚为贵也。”［10］511-512这里借助《论语》1·4 的“吾日三省吾身”勾连了曾子与孟子的关系，但未涉及《大学》。

作为四书学的集大成者，朱熹开始凸显此一问题。《孟子集注》卷7《离娄章句上》指出：“此章述《中庸》孔子之言，见思诚为修身之本，而明善又为思诚之本。乃子思所闻于曾子，而孟子所受乎子思者，亦与《大学》相表里，学者宜潜心焉。”［3］282至于《孟子》7·12 如何“与《大学》相表里”，朱熹未作具体说明。《论语》4·18 记孔子曰：“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨。”《论语集注》卷2《里仁》指出：“此章与《内则》之言相表里。几，微也。微谏，所谓‘父母有过，下气怡色，柔声以谏’也。见志不从，又敬不违，所谓‘谏若不入，起敬起孝，悦则复谏’也。劳而不怨，所谓‘与其得罪于乡、党、州、闾，宁熟谏。父母怒、不悦，而挞之流血，不敢疾怨，起敬起孝’也。”⑱仿此体例，《大学》借“物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣”以彰明先后的重要性，借“意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”以夯实次序的条理性，借“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”以凸显修身的根本性，即是它与《孟子》7·12 相表里的荦荦大者。

受朱熹影响，后世学者逐渐关注此一问题意识。一是张居正（1525—1582）《四书直解》卷20《孟子卷七·离娄章句上》指出：“按：此章论诚明之学，实渊源于孔子，乃子思所闻于曾子，而孟子所受于子思者。学者宜究心焉。”［11］397据此，《孟子》7·12 借助诚明之学，和盘托出孔子→曾子→子思→孟子的传承谱系。二是唐文治《孟子大义》卷7《离娄上·第十二章》指出：“《大学》言格物、致知、诚意、正心、修身，以达乎齐家、治国、平天下，此言治天下之本末也。《中庸》言明善、诚身，以达乎悦亲、交友、获上，此言治一身之本末也。”［12］218据此，《孟子》7·12 基于“治一身之本末”而与《中庸》相表里，基于“治天下之本末”而与《大学》相表里。

从《孟子》7·12 的单章研究看，人们大多关注其中的思孟关系，很少有人关注其中的曾孟关系。所谓从思孟关系到曾孟关系，意在提醒我们不仅要重视思孟关系的视角，而且也要重视曾孟关系的视角，这两个视角都是不可或缺的。四书学离不开孟子与曾子、《孟子》与《大学》相互关系的探讨，而经由《孟子》7·12 的单章研究是扩展并深化此一问题意识的必由之路。

综上所述，《孟子》7·12 包括三大论域：一是它与《孔子家语》《中庸》《淮南子》的字句同异值得分辨；二是它与《中庸》的思想关联值得分析；三是它与曾子、子思的学脉传承值得分疏。张岱（1597—1679）《四书遇·孟子·离娄上·思诚章》指出：“此章全与《中庸》同。《中庸》于‘诚之者’处，犹有择善、固执、博学、笃行等功夫。而此但以‘思诚’二字尽之，尤为简切。”⑲“诚而思诚”的思想义理是《孟子》7·12 的重中之重。如果再进一步说清楚它与《孔子家语》、曾子的里里外外，我们就能基于思想义理而统筹兼顾，将这一单章研究做得更好，使它真正成为孟子研究与孟学史研究新的学术增长点。

注释

①此种序号注释，以杨伯峻译注：《孟子译注》，中华书局2010年第3 版；《论语译注》，中华书局1980年第2 版为据，下同；个别标点符号略有校改，兹不一一注明。②参见杨朝明、宋立林主编：《孔子家语通解》，齐鲁书社2013年版，第212-213 页；个别标点符号略有校改。③参见庞朴：《话说“五至三无”》，《文史哲》2004年第1期，第71 页；已做并行处理。④参见杨朝明：《代前言：〈孔子家语〉的成书与可靠性研究》，杨朝明、宋立林主编：《孔子家语通解》，齐鲁书社2013年版，第40 页；个别标点符号略有校改。⑤参见胡炳文著，宋健点校：《孟子通》，华东师范大学出版社2020年版，第230 页；个别标点符号略有校改。⑥参见唐文治著，徐炜君整理：《唐文治四书大义·孟子大义》，上海人民出版社2018年版，第218 页；个别标点符号略有校改。⑦参见杨时撰，林海权校理：《杨时集》（第2 册），中华书局2018年版，第304 页；个别标点符号略有校改。⑧参见高步瀛：《孟子文法读本》，香港中文大学新亚书院中文系1979年再版，第6 页a；各卷分署页码。⑨参见顾炎武著，黄汝成集释，栾保群、吕宗力校点：《日知录集释（全校本）》（中册），上海古籍出版社2006年版，第1056页；个别标点符号略有校改。⑩参见俞樾：《九九销夏录》，中华书局1995年版，第21 页；个别标点符号略有校改。⑪参见张九成著，杨新勋整理：《张九成集》（第3册），浙江古籍出版社2013年版，第894-895 页；个别标点符号略有校改。⑫参见陈淳著，熊国祯、高流水点校：《北溪字义》，中华书局1983年版，第32-34 页；个别标点符号略有校改。⑬参见戴震撰，汤志钧校点：《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第319-320 页；个别标点符号略有校改。⑭参见张九成著，杨新勋整理：《张九成集》（第3 册），第894 页；个别标点符号略有校改。⑮参见杨朝明、宋立林主编：《孔子家语通解》齐鲁书社2013年版，第212-213 页；个别标点符号略有校改。⑯参见朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第32 页；个别标点符号略有校改。⑰参见王朝璩辑：《饶双峰讲义》，《四库未收书辑刊》第2 辑第15 册，第455 页下栏；已做并行处理。⑱参见朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第73 页；个别标点符号略有校改。⑲参见张岱著，朱宏达点校：《四书遇》，浙江古籍出版社2014年版，第446 页；个别标点符号略有校改。