论《尚书》文体的类型及其生成*

夏德靠

(湖州师范学院 人文学院,浙江 湖州 313000)

《汉书·艺文志》指出《尚书》与记言传统有关，是在左史记言之基础上生成的，于是《尚书》通常被视为记言文献。对此，人们似乎很少有异议。然而，当进一步考察《尚书》文体类型时，争议就出现了。学者们争论的焦点在于《尚书》文体类型到底如何划分，是“六体”“十体”还是其他类型。应该看到，《尚书》文体类型的问题，不仅仅只是文体的划分，其实还在很大程度上牵涉《尚书》文体生成及性质方面的认知。因此，厘清这个问题，对于《尚书》的认知无疑有着重要的意义。

一、《尚书》文体类型的划分

就相关文献来看，最早对《尚书》文体进行划分的是传为孔安国的《尚书序》，其中有“典、谟、训、诰、誓、命之文凡百篇”的说法。[1]10《尚书序》对《尚书》文体进行明确的划分，提出“六体”的观点，可惜它未能进一步明确“六体”所属之篇目。此后陆德明分析《尚书》百篇与“六体”之间的关系：“典凡十五篇，正典二，摄十三，十一篇亡。谟凡三篇，正二，摄一。训凡十六篇，正二，一篇亡，摄十四，三篇亡。诰凡三十八篇，正八，摄三十，十八篇亡。誓凡十篇，正八，摄二，一篇亡。命凡十八篇，正十二，三篇亡，摄六，四篇亡。”[2]1377他不仅指出“六体”在《尚书》百篇中各自拥有的篇数，还从“正”“摄”的层面对“六体”各自篇数进行再次划分。不过，尽管陆氏明确“六体”的篇数，但同时也留下两个问题：一是何谓“正”“摄”；二是“六体”各自到底拥有哪些篇目。对于这些问题，宋末元初的学者熊朋来给出了答案：

典、谟、训、诰、誓、命凡百篇，注者有正与摄之分。正者，有其义而正其名；摄者，无其名而附其义。正三十四，摄六十六。典十五篇，正者二：《尧典》、《舜典》；摄者十三：《禹贡》、《洪范》、《汩作》、《九共》九篇、《槁饫》。谟三篇，正者二：《大禹谟》、《皋陶谟》；摄者一：《益稷》。训十六篇，正者二：《伊训》、《高宗之训》；摄者十四：《五子之歌》、《太甲》三篇、《咸有一德》、《高宗肜日》、《旅獒》、《无逸》、《周官》、《吕刑》、《典宝》、《明居》、《徂后》、《沃丁》。诰三十八篇，正者八：《仲虺之诰》、《汤诰》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《召诰》、《洛诰》、《康王之诰》；摄者三十：《盘庚》三篇、《西伯戡黎》、《微子》、《武成》、《金縢》、《梓材》、《多士》、《多方》、《君奭》、《立政》、《帝告》、《釐沃》、《汝鸠》、《汝方》、《夏社》、《疑至》、《臣扈》、《咸乂》四篇、《伊陟》、《原命》、《仲丁》、《河亶甲》、《祖乙》、《分器》、《将蒲姑》。誓十篇，正者八：《甘誓》、《汤誓》、《泰誓》三篇、《牧誓》、《费誓》、《秦誓》；摄者二：《胤征》、《汤征》。命十八篇，正者十二：《说命》三篇、《微子之命》、《蔡仲之命》、《顾命》、《毕命》、《冏命》、《文侯之命》、《肆命》、《旅巢命》、《贿肃慎之命》；摄者六：《君陈》、《君牙》、《归禾》、《嘉禾》、《成王政》、《亳姑》。[2]1379

所谓“正”“摄”，熊朋来主要是从《尚书》篇名中是否蕴含“六体”之称谓来加以辨别的，有则为“正”，否则为“摄”。细论之，熊朋来对《尚书》百篇“六体”篇目的划分，实际上使用了两个标准：一是依据篇名之字，即“因名立体”；二是篇章意义的把握，亦即“因事立体”。就最终效果而言，依据篇名之字划分文体归属，这样做自然没有什么问题。麻烦的是第二个标准，尽管篇章意义在很大程度上是客观的，但对其把握则因人而异，于是难免会在篇目的具体归属上引起混乱。比如，同样坚持“六体”，有学者将《周官》《吕刑》视为诰体，[3]8-11而熊氏则视为训体。这种争议，其实只要把握“六体”各自的生成路径，就不难澄清。整体言之，熊朋来澄清了《尚书》百篇与“六体”之间的关系。

其实，在熊朋来之前，孔颖达《疏》业已将《尚书》文体与篇目联系起来了。不过，孔《疏》对“六体”表示异议，而是提出“十体”之说：

检其此体，为例有十。一曰典，二曰谟，三曰贡，四曰歌，五曰誓，六曰诰，七曰训，八曰命，九曰征，十曰范。《尧典》、《舜典》二篇，典也。《大禹谟》、《皋陶谟》二篇，谟也。《禹贡》一篇，贡也。《五子之歌》一篇，歌也。《甘誓》、《泰誓》三篇、《汤誓》、《牧誓》、《费誓》、《秦誓》八篇，誓也。《仲虺之诰》、《汤诰》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《召诰》、《洛诰》、《康王之诰》八篇，诰也。《伊训》一篇，训也。《说命》三篇、《微子之命》、《蔡仲之命》、《顾命》、《毕命》、《冏命》、《文侯之命》九篇，命也。《胤征》一篇，征也。《洪范》一篇，范也。此各随事而言。《益稷》亦谟也，因其人称言以别之。其《太甲》、《咸有一德》，伊尹训道王，亦训之类。《盘庚》亦诰也，故王肃云：“不言诰，何也？取其徙而立功，非但录其诰。”《高宗肜日》与训序连文，亦训辞可知也。《西伯戡黎》云，“祖伊恐，奔告于受”，亦诰也。《武成》云，“识其政事”，亦诰也。《旅獒》戒王，亦训也。《金縢》自为一体，祝亦诰辞也。《梓材》、《酒诰》分出，亦诰也。《多士》以王命诰，自然诰也。《无逸》戒王，亦训也。《君奭》周公诰召公，亦诰也。《多方》、《周官》上诰于下，亦诰也。《君陈》、《君牙》与《毕命》之类，亦命也。《吕刑》陈刑告王，亦诰也。《书》篇之名，因事而立，既无体例，随便为文。[1]19-20

孔《疏》增加贡、歌、征、范四体，将“六体”扩充为“十体”。对于新增的“四体”，孔《疏》指出《禹贡》为贡体，《五子之歌》为歌体，《胤征》属于征体，《洪范》属于范体。不难发现，孔《疏》固然新增“四体”，然而每体只对应《尚书》一篇。这种做法自然引起一些学者的非议，比如林之奇说：“书有五十八篇，其体有六：曰典，曰谟，曰诰，曰命，曰训，曰誓。此六者，错综于五十八篇之中，可以意会而不可篇名求之。先儒乃求之于篇名之间，其《尧典》《舜典》则谓之典，《大禹谟》《皋陶谟》则谓之谟，至于训、诰、誓、命，其说皆然。苟以篇名求之，则五十八篇之义不可以六体而尽也，故又增而为十：曰贡，曰征，曰歌，曰范。虽增此四者，亦不足以尽《书》之名。学者不达古人作《书》之意，而欲于篇名求之，遂以一篇为一体。固知先儒所谓贡、歌、征、范，增而为十，盖有不知而作之者，不可从也。《禹贡》一篇，盖言禹之治水，其本末先后之序无不详备，名虽曰‘贡’，其实典之体也。学者知《禹贡》为典之体，则谟、训、誓、诰、命见于他篇，皆可触类而长。”[4]林之奇批评孔《疏》以篇名定《尚书》文体之行为，特别是“以一篇为一体”的做法。在他看来，这是行不通的，因为即使“以篇名求之，则五十八篇之义不可以六体而尽”。不过，林之奇尽管否定孔《疏》，但同时又认可“六体”的价值，“《书》之为体，虽尽于典、谟、训、诰、命之六者，然而以篇名求之，则不皆系以此六者之名也。虽不皆系于此六者之名，然其体则无以出于六者之外”。[4]应该说，林之奇对孔《疏》的批评有其合理性。然而，这种批评在很大程度上又表明林之奇对“十体”说缺乏全面的理解。林之奇指出孔《疏》“因名立体”，这没有错，“十体”说确实缘于“因名立体”，但这只是一个方面，尽管是很重要的方面。其实，孔《疏》在提出“十体”说时还曾有一个说明：“其尧、舜之典，多陈行事之状，其言寡矣，《禹贡》即全非君言，准之后代，不应入《书》，此其一体之异，以此禹之身事于禅后，无入《夏书》之理。自《甘誓》已下，皆多言辞，则古史所书于是乎始。知《五子之歌》亦非上言，典书草创，以义而录，但致言有本，名随其事。”[1]19孔《疏》提出两个关键点：一是《尧典》《舜典》以叙事为主，很少记言；二是《禹贡》并非王言。由此表明，孔《疏》在提出“十体”时其实暗含这些关键点，特别是王言与非王言之别。刘知几在讨论《尚书》时说：“盖《书》之所主，本于号令，所以宣王道之正义，发话言于臣下；故其所载，皆典、谟、训、诰、誓、命之文。至如《尧》、《舜》二典直序人事，《禹贡》一篇唯言地理，《洪范》总述灾祥，《顾命》都陈丧礼，兹亦为例不纯者也。”[5]1刘知几基本上将《尚书》视为“王言”，并且也发现《尚书》部分篇目游离于“王言”之外，其思路与孔《疏》有近似之处。有学者分析说：“孔颖达是因为《禹贡》《五子之歌》《胤征》《洪范》四篇未涉及‘君言’‘上言’才将它们独立出来。这说明在孔颖达心目中，《尚书》是记载‘王言’的书，而这四篇并非‘王言’，只能另体归之。从这个角度看，孔颖达其实是将‘十体’分为‘王言’与‘非王言’两部分，‘王言’中有‘六体’，‘非王言’中有‘四体’。”[6]71-83这是一个很有启发意义的观察。这就再次表明，无论是“六体”还是“十体”，单纯就体例论之，均体现“因名立体”的路数；然而，倘若将它们与《尚书》篇目联系起来，不难看出，在建构“六体”“十体”的背后，其实还预设其它的前提。也就是说，它们并非依照单一标准。

通过上述分析，可见从“六体”到“十体”，并非只是单纯文体数目的增加，同时也折射出《尚书》文体类型划分标准的多元。这就表明，倘若秉持的分类标准不同，那么，对《尚书》文体类型的划分自然也就会出现差异。对此，潘莉、叶修成、吴志刚等学者均有讨论。(1)潘莉《〈尚书〉文体类型与成因研究》(2013年中央民族大学博士学位论文);叶修成《〈尚书〉文体研究综述》(《嘉应学院学报》，2016年第7期)；吴志刚《〈尚书〉誓体研究述论》(《天中学刊》，2019年第4期)。潘莉分析说，有关《尚书》文体类型的划分大体呈现三种路向：第一类是以篇名为依据，影响较大的是“六体说”和“十体说”，还有“三体说”和“四体说”；第二类是根据记叙方式将《尚书》文体划分为记言和记事两大类，蒋伯潜将今文《尚书》分为记事之文和记言之文，前者包括《尧典》《禹贡》《金縢》《顾命》四篇，其余均为记言之文；第三类是将篇章名称和记叙方式相结合，郑振铎《插图本中国文学史》将今文《尚书》二十八篇分为誓辞、文诰书札和记事的片段三类，陈梦家则分为诰命、誓祷、叙事三类。[7]3叶修成认为《尚书》文体分类的讨论可分为四类：第一类是以《尚书》篇名进行划分，最典型的是“六体说”和“十体说”；第二类是依据记录的语言形式，将《尚书》篇章分为记言和记事两大类，如蒋伯潜《十三经概论》；第三类是根据各篇所包含的德性，如伏胜《尚书大传》“六誓可以观义，五诰可以观仁，《甫刑》可以观诚，《洪范》可以观度，《禹贡》可以观事，《皋陶》可以观治，《尧典》可以观美”；第四类是根据多重标准，如郑振铎将今文《尚书》二十八篇分誓辞、文诰书札、记事的断片三类，陈梦家则分诰命、誓祷、叙事三类，李零分为典谟类(掌故类)、训诰誓命类(政令类)、刑法类(刑法类)。[8]77-82吴志刚也将历来有关《尚书》文体分类的讨论划分三类：一是以记叙方式作为分类的标准，将《尚书》的文体分为“记言”与“记事”；二是以功能与形式组合而成的多重标准作为分类依据，如郑振铎、陈梦家；三是以篇章名称与体例之关系为标准，于雪棠认为《尚书》文体源于篇章命名方式，而篇章命名是以行为动作为轴心形成的，《尚书》六体之名的确立经历了由行为之名转为文体之名的过程。[9]这些讨论在一些细节方面虽然有着不同，但大体上还是呈现比较一致的认识。通过他们的分析，大致可以明了长期以来人们有关《尚书》文体分类讨论的各种看法，由此也可窥见《尚书》文体分类的复杂性。

二、“因事名篇”与《尚书》文体的生成

从上面的分析可以发现，人们对《尚书》文体进行分类通常采取三种方式：依据篇名，或者根据记叙方式，或者采取篇名和记叙方式结合的多重标准。就《尚书》文体的划分而言，人们选择多元标准，这自然是可以的。问题在于，上述标准是不是能够解释《尚书》文体的原初生成，这无疑是值得进一步思考。

对于先秦一些文献，当分析它们的文体时，关键应注意分清专书文体与篇章文体。比如《国语》《论语》，人们将《国语》视为“国别体”，这是就专书文体而言的；同样，《论语》之“语录体”也是如此。其实，无论是《国语》还是《论语》，它们还存在篇章文体。专书文体与篇章文体之间尽管存在密切联系，但也存在区别；专书文体可以容纳一种或多种篇章文体。分析《尚书》文体，需分清楚是谈论《尚书》整部文献的文体还是《尚书》具体篇目的文体，或者是兼而有之。这是因为，选择的角度不同，会影响到所得出的结论之差异。就《尚书》这部文献而言，人们通常认为它是一部记言文献。《汉书·艺文志》云：“古之王者世有史官，君举必书，所以慎言行，昭法式也。左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》。”[10]1715这就是说，早期社会非常重视对君主言行的载录，通常由左史专门负责载录君主的言论，这些言论最终形成《尚书》。应该说，《汉志》的这个说法是有道理的。根据对早期文献的考察，先秦社会很早以来就存在重言之风尚，由此形成记言传统。正是在这种传统之下，出现大量的记言文献，《尚书》的编纂正是利用这些记言文献。不仅《尚书》，后来的《国语》《战国策》《论语》也都是如此。所以，就专书文体而言，《尚书》这部文献呈现记言的特征。

对于先秦史官的传史方式，刘知几曾提出由言事分立到言事相兼的观点。这个观点虽然是用来解释《尚书》《春秋》《左传》这些文献的生成，但是，它们也能够很好地阐释先秦时期记言文献内部的演变。先秦时期的记言文献，由于历经长时间的发展，从而衍生出很多次生文体。这些次生文体既包括专书文体，也包括篇章文体。先秦时期典型的记言专书文体有国别体和语录体；而记言篇章文体，具体包括格言体、对话体与事语体。格言体、对话体在很大程度上与记言行为相关，而事语体的生成则是出于史官言事相兼的传史方式。就先秦专书记言文献而言，它可以容纳多种记言篇章文体。比如《国语》，它其实就包含对话体与事语体；而《论语》则蕴含格言体、对话体与事语体。在《尚书》中，有对话体、事语体，甚至还有单纯记事的篇章。这种情况并不奇怪。比如《论语》除了记言之外，就还有单纯记行的。人们通常视《论语》为语录体，其实这种语录体并不单纯记言，还有记行，《论语》的真正特征在于言行两录。因此，作为记言文献，《尚书》存在记事的篇章实属正常。那种将《尚书》记事篇章视为“为例不纯”的看法，其实是没有通盘考察早期记言文献的文体特征。

澄清了专书文体与篇章文体之间的关系之后，再来看《尚书》的文体。《尚书》的专书文体呈现记言的特征。在这种视野下，《尚书》的篇章文体又该如何划分呢？从记言的角度出发，可以将《尚书》的篇章文体划分对话体、事语体，以及单纯记事篇章。这种划分，其实大体可归属于前面提及的记叙方式标准。不过，这种划分，尽管也体现《尚书》篇章文体的特征，但未能完全揭示其文体特色，因为《国语》《战国策》《论语》这些记言文献也大都蕴含这些次生文体。那么，《尚书》篇章文体的特色还体现在何处呢？这种特色在很大程度上就体现在《尚书》篇名上。从《尚书》篇名的角度来讨论《尚书》文体，不仅是可行的，而且可以说是抓住了根本。一方面，《尚书》的篇名本身就具有浓厚的文体色彩，且反映它所代表之文体的特征；另一方面，《尚书》篇目的命名也很好地揭示这种文体的生成。在中国古代文体生成问题上，郭英德分析说：“中国古代文体分类的生成方式不外三途：一是作为行为方式的文体分类，二是作为文本方式的文体分类，三是文章体系内的文体分类。”[10]29其中所谓“作为行为方式的文体分类”，是指“人们在特定的交际场合中，为了达到某种社会功能而采取了特定的言说行为，这种特定的言说行为派生出相应的言辞样式，于是人们就用这种言说行为(动词)指称相应的言辞样式(名词)，久而久之，便约定俗成地生成了特定的文体。”[10]29“作为文本方式的文体分类”是指一种言说方式“形成具有独特的文体形态特征的文本方式，人们就可以依据这种文本方式来进行篇章的归类，将文本方式相类似的篇章类聚到共同的‘类名’之中，‘以类相从’地区分不同类型的文体，从而形成一定的文体序列”。[10]42在这些说法中，“作为行为方式的文体分类”与“作为文本方式的文体分类”两点对于把握《尚书》文体类型的划分来说有着重要的启发意义。大体言之，“作为行为方式的文体分类”有助于揭示《尚书》篇章文体的生成，特别是对那些篇名具有文体意义的篇目来说；而“作为文本方式的文体分类”则根据“以类相从”的原则可以将《尚书》中那些篇名没有具备文体意义的篇目进行文体归类。对于《尚书》的篇名，孔《疏》指出“《书》篇之名，因事而立，既无体例，随便为文”。[1]20章学诚也说：“《周官》外史，掌三皇、五帝之书。今存虞、夏、商、周之策而已，五帝仅有二，而三皇无闻焉。……以三王之誓、诰、贡、范诸篇，推测三皇诸帝之义例，则上古简质，结绳未远，文字肇兴，书取足以达微隐、通形名而已矣。因事命篇，本无成法。”[11]7他们一致认为《尚书》的篇名均缘于“因事而立”“因事命篇”，这个判断是符合实际的。至于孔《疏》认为《尚书》篇名“既无体例，随便为文”，章学诚说“本无成法”，这就需要进一步分析。对于《尚书》的篇名，于雪棠曾经做过细致地考察，认为《尚书》篇名可分为五种类型：其一，人(国)名：益稷、微子、太甲(上中下)盘庚(上中下)君奭、君陈、君牙、多士、多方。其二，人名+名词：尧典、舜典、高宗肜日。其三，专有名词(人名、地名)+动词，其中包括：(1)人名+动词(动词性词组)：大禹谟、皋陶谟、禹贡、汤誓、秦誓、汤诰、康诰、召诰、伊训、说命(上中下)毕命、冏命、胤征、吕刑、西伯勘黎；(2)地名+动词：甘誓、牧誓、费誓、洛诰；(3)人(名)+之+动词：五子之歌、仲虺之诰、康王之诰、微子之诰、蔡仲之命、文侯之命。其四，形容词、名词(文章的内容、性质)+动词：泰誓(上中下)大诰、酒诰、洪范。其五，其他(文章中心内容、议题、线索)：咸有一德、无逸、旅獒、金縢、梓材、周官、顾命、武成、立政。由此可以看出《尚书》命名的特点：即特别重视以人和行动为中心。其中《尚书》篇名出现人名的有32篇，尾字是动词的有29篇，均超过半数；二者交叉的有l9篇。并且，篇名尾字名词或动词有的反复出现：典2次、谟2次、命5次、誓6次、诰9次，这五个反复出现的篇尾动词，恰为六体中的五个，唯独训在篇名中未反复出现，只有《伊训》一篇。“由于篇名本身末字动词有的多次反复，有类的归属，因而，这种命名方式实际上就启发、引导，甚至暗中制约、规定着人们以篇名末字来对《尚书》文体进行分类，并将所有篇章纳入到六体规范中。从现实操作角度看，这种分类法的确方便可行。在文类观念并没有特别确定之时，应当说，这种分类法具有很强的合理性。”[3]8-11应该说，这个结论是很有说服力的。

综上所述，对于《尚书》文体的考察，可以从专书文体与篇章文体两个方面进行。《汉书·艺文志》从“左史记言”的角度突出《尚书》记言的特征，此后刘知几说：“古者言为《尚书》，事为《春秋》，左右二史，分尸其职。盖桓、文作霸，纠合同盟，春秋之时，事之大者也，而《尚书》阙纪；秦师败绩，缪公诫誓，《尚书》之中，言之大者也，而《春秋》靡录。”[5]8则是对《汉志》观点的进一步细化与深化。不过，这些说法主要围绕《尚书》专书文体展开的。其实，《尚书》文体的特色还体现在篇章文体上。如何厘定《尚书》篇章文体，历来存在争议。然而，正如上文所分析的，《尚书》篇名大都呈现鲜明的文体性质。尽管《尚书》篇名普遍具有“因事名篇”的倾向，但整体言之，《尚书》篇目命名还是存在一定的规律，这主要体现在典、谟、训、诰、誓、命这些关键词上，此诚如林之奇所言，“以篇名求之，则不皆系以此六者之名也。虽不皆系于此六者之名，然其体则无以出于六者之外”。[4]

三、《尚书》“六体”的内涵及意义

《尚书》篇名大都“因事而立”“因事命篇”，看似随便为文，没有体例；但另一方面，《尚书》篇名中典、谟、训、诰、誓、命这些词语出现的频率又颇高。这样，在貌似“随便为文”的背后又似乎隐藏某种定律。那么，《尚书》篇名为何会热衷于使用这些词汇，它们又具备怎样的特质，这些问题不仅关涉《尚书》篇目的命名，同时也与《尚书》篇章文体的生成密切相关。因此，揭示典、谟、训、诰、誓、命等“六体”内涵就显得尤为必要。

其二为“谟”体。张表臣谓陈其谋而成嘉猷者谓之“谟”，[12]12薛凤昌认为“谟”是嘉谋嘉猷，指禹与皋陶、益稷等赞襄献替，君明臣良可为后世懿范。[13]22黄寿祺认为“谟”有嘉谋嘉猷之义，指禹、皋陶、益稷等赞襄之道。[14]37朱自清认为臣告君的话有称为“谟”的。[25]20刘起釪指出“谟”是臣下对君的讲话。[15]9夏传才以为“谟”与“谋”通，即谋议。[18]99谭家健也认为谟是谋议、谋略。[17]51他们的观点很一致，指出“谟”乃谋议，大臣汇集在一起商量国是。“谟体”确实是载录臣下的谋议，不过，载录臣下的谋议为何称“谟”，上述诸家似未加措意。《周礼·秋官·大行人》云：“春朝诸侯而图天下之事，秋觐以比邦国之功，夏宗以陈天下之谟，冬遇以协诸侯之虑，时会以发四方之禁，殷同以施天下之政。”郑《注》：“此六事者，以王见诸侯为文。图、比、陈、协，皆考绩之言。王者春见诸侯则图其事之可否，秋见诸侯则比其功之高下，夏见诸侯则陈其谋之是非，冬见诸侯则合其虑之异同。……《司马法》曰：‘春以礼朝诸侯，图同事。夏以礼宗诸侯，陈同谋。秋以礼觐诸侯，比同功。冬以礼遇诸侯，图同虑。’”[26]992-993“朝、觐、宗、遇、会、同”体现诸侯不同时节朝聘天子的不同仪式，《周礼·春官·大宗伯》云：“以宾礼亲邦国，春见曰朝，夏见曰宗，秋见曰觐，冬见曰遇，时见曰会，殷见曰同。”[26]464诸侯在朝见天子的“夏宗”仪式上就国家政事进行谋议协商，这种谋议亦即“谟”之行为最终演变为“谟体”的生成。再来看《尚书》中的《大禹谟》《皋陶谟》及《益稷》，序谓“皋陶矢厥谟，禹成厥功，帝舜申之。作《大禹》、《皋陶谟》、《益稷》”，孔《传》云：“矢，陈也。陈其成功。……大禹谋九功，皋陶谋九德。”孔《疏》解释说：“篇先《大禹》，序先言皋陶者，《皋陶》之篇，皋陶自先发端，禹乃然而问之，皋陶言在禹先，故序先言皋陶。其此篇以功大为先，故先《禹》也。《益稷》之篇亦是禹之所陈，因皋陶之言，而禹论益稷，在《皋陶谟》后，故后其篇。”又说：“《益稷》亦大禹所谋，不言‘谟’者，禹谋言及益稷，非是益稷为谋，不得言《益稷谟》也。其篇虽有‘夔曰’，夔言乐和，本非谋虑，不得谓之‘夔谟’。”又说：“禹与皋陶同为舜谋，而禹功实大，禹与皋陶不等，史加大其功，使异于皋陶，于此独加‘大’字与皋陶总言故也。”[1]85《大禹谟》《皋陶谟》及《益稷》记载大禹与皋陶在帝舜之前谋议，由此可知，这些篇目确实体现“谟体”的特征。

其三为“诰”体。张表臣以为属其人而告之者谓之“诰”，[12]12薛凤昌指出“诰”为晓谕臣民之辞，[13]22黄寿祺以为“诰”即告，晓谕臣下之辞。[14]37朱自清认为平时的号令叫“诰”，[25]20刘起釪说“诰”是君对臣下的讲话，[15]9夏传才指出“诰”是告谕的意思。[18]99-100江灏、钱宗武将“训”与“诰”合并解释：“训诰，主要是训诫诰令，包括君臣之间、大臣之间的谈话以及祈神的祷告。”[16]1谭家健认为训诰是训诫诰令，有上对下的训导，也有下对上的劝谏和君臣对谈。[17]51李零则以为“诰”是布政之辞。[19]65这些看法除少数地方存在异议，基本上认同“诰”为君对臣民或下对上的讲话。《尚书》篇名中含有“诰”字的有《仲虺之诰》《汤诰》《大诰》《康诰》《酒诰》《召诰》《洛诰》《康王之诰》八篇，据孔《传》、孔《疏》的解释，可以发现：(1)就“诰”之发出者与接受者而言，大体分为三种情况：一是臣对君的诰辞，《仲虺之诰》为仲虺对成汤的诰辞，《召诰》为召公对成王的诰辞；二是君对臣的诰辞，《汤诰》为成汤对诸侯的诰辞，《大诰》乃周公以王命对各诸侯及大臣的诰辞，《康诰》《酒诰》是周公以王命对康叔的诰辞；三是君臣之间互诰，《洛诰》载录周公“陈本营洛邑之事，以告成王”及“王因请教诲之言”，《康王之诰》载“群臣进戒于王”及“王遂报诰诸侯”。可见“诰”并非仅限于君对臣民或下对上的讲话。(2)“诰”之创作缘由：《仲虺之诰》：“成汤放桀于南巢，惟有惭德，曰：‘予恐来世以台为口实。’仲虺乃作诰。”[1]196为了消除成汤的顾虑，仲虺作了这篇诰辞。可见《仲虺之诰》的创作，实缘于夏桀的放逐。《汤诰》乃战胜夏桀之后，成汤向诸侯阐述伐桀的重大意义。《大诰》为周公平定武庚叛乱而发表的诰辞。关于《康诰》《酒诰》，孔《疏》以为“以殷余民国康叔为卫侯，周公以王命戒之，作《康诰》、《酒诰》”。《召诰》载录洛邑营建过程及召公的诰辞。《洛诰》记录洛邑建成之后周公与成王的谈话。《康王之诰》记录康王即天子位之后与群臣的对话。由此看来，“诰体”要么与战争有关，要么与即位册命有关，要么与营建洛邑有关，这意味着“诰体”的生成往往关联重大事件。“诰体”这种特质的形成也是有原因的。孔《传》曾言“会同曰诰”，按《周礼·天官》载大宰“大朝觐会同，赞玉币、玉献、玉几、玉爵”，郑《注》：“时见曰会，殷见曰同。大会同或于春朝，或于秋觐，举春秋则冬夏可知。”[26]49“会同”为诸侯朝见天子之仪式，上述诸诰确实也涉及天子与诸侯大臣，但孔《传》将“诰”领会为会同之仪式似乎也并未完全揭示“诰体”的真相。陈梦家对于“诰”有过这样的分析：

《大祝》六辞的诰、会即六祈的造、襘，……告为祷告、祈告之告，《说文》曰“祰，告祭也”，“诰，告也”，《大祝》注引杜子春云“诰当为告，书亦或为告”。六辞之诰是名词，六祈之造是动词，故《大祝》曰“大师，宜于社，造于祖”，“大会同，造于庙，宜于社”，《礼记·王制》曰“天子将出，类乎上帝，宜乎社，造乎祢；诸侯将出，宜乎社，造乎祢”；《曾子问》曰“诸侯适天子必告于祖，奠于庙；诸侯相见必告于祢；反必亲告于祖祢”。《尚书·金縢》曰“植璧秉圭，乃告大王、王季、文王，史乃册祝曰……”。此告即祈告。卜辞之告皆告于祖先。[27]314

很清楚，“诰”是一种言辞，与“造”“告”“祰”这些祭祀祖先的行为相关。据卜辞有关殷人祭告祖先仪式之记载，“‘告’行于内祭与外祭，而其告于神灵的内容，则大致以方国的来寇、征伐、田游、出步、虫祸、水害、疾病、王尤为主。”[28]48由此可见早期“诰体”的特征。到了周代，《尚书》诸诰所告的对象已经指向生人，所告内容也多为现世人事。并且，《尚书》诸诰都是在各种特定的礼制仪式中生成的，这些仪式主要有赏赐、任命、册封、会同之礼。[24]比如《康诰》《酒诰》，《左传·定公四年》载：“昔武王克商，成王定之，选建明德，以蕃屏周。……分康叔以大路、少帛、綪茷、旃旌、大吕，殷民七族，陶氏、施氏、繁氏、锜氏、樊氏、饥氏、终葵氏；封畛土略，自武父以南，及圃田之北竟，取于有阎之土，以共王职。取于相土之东都，以会王之东蒐。聃季授土，陶叔授民，命以《康诰》，而封于殷墟。”[29]1545-1549上面已经对《尚书》诸诰进行一些分析，可以说，《尚书》诸诰是在各种不同的仪式中生成的。

其四为“训”体。张表臣指出顺其理而迪之者谓之“训”，[12]12薛凤昌也认为“训”是诲导启迪之义。[13]22黄寿祺指出“训”有诲导儆迪之义，即敷奏陈说之辞。[14]3夏传才以为“训”是教诲的意思，[18]99江灏、钱宗武指出“训诰”主要是训诫诰令，包括君臣之间、大臣之间的谈话以及祈神的祷告。[16]1谭家健认为“训诰”是训诫诰令，有上对下的训导，也有下对上的劝谏和君臣对谈。[17]51李零也主张“训”是教训之辞。[19]64他们大都将“训”理解为诲导、教训之辞。《说文》：“训，说教也。”段《注》：“说教者，说释而教之，必顺其理。引申之，凡顺皆曰训。”[20]91可见“训”是一种言说行为，通过运用理义的方式去教导他人。就早期文献的记载而言，“训”这种行为的存在似乎比较广泛，《左传·成公十八年》载晋悼公在即位典礼上任命百官，要求他们要担负训导公卿子弟及部下的责任。[29]802-807这种“训”的教育意味非常浓厚。其实，不仅“训”之行为通常与教育联系在一起，而且还出现《训典》用作教材的情形，《国语·楚语上》明确记载“教之《训典》”。[22]528因此，“训”作为一种行为方式，是一方对另一方所施加的一种特定的教导，就施训方而言，必须依托某种义理，为受训方提供可资借鉴的准则；受训方在接受这种教导时，能够从中获取某种收益，为以后的行为提供合乎规范的依据。“训”之行为侧重教育层面，其仪式意味相对《尚书》其他文体而言较为淡薄。当然，很多仪式场合也常见“训”之行为。《国语·鲁语上》说：“是故先王制诸侯，使五年四王、一相朝。终则讲于会，以正班爵之义，帅长幼之序，训上下之则。”[22]153《左传·庄公二十三年》云：“会以训上下之则，制财用之节。”[29]276“训上下之则”，就是训诫臣属要严守君臣名分，区别等级尊卑。这种训诫行为就发生在朝聘之礼上。《尚书》篇名中出现“训”字的有《伊训》，孔《疏》说：“成汤既没，其岁即太甲元年。伊尹以太甲承汤之后，恐其不能纂修祖业，作书以戒之。”[1]202太甲即位之后，伊尹担心他不能很好地继承祖辈的事业，于是就写下此《训》来规训太甲。据《史记·殷本纪》的记载，[30]98孔《疏》所谓“成汤既没，其岁即太甲元年”并不准确。不过，它们均认为《伊训》作于太甲元年。按《尚书·伊训》载：“惟元祀十有二月乙丑，伊尹祠于先王。奉嗣王只见厥祖，侯甸群后咸在，百官总已以听冢宰。伊尹乃明言烈祖之成德，以训于王。”[1]202-203此处不但明确《伊训》作于太甲元年十二月乙丑日，而且还指明这一天祭祀先王，伊尹侍奉嗣王太甲拜见祖先，说明成汤的盛德，以此来训导太甲。通观《伊训》，伊尹都是用先王事迹进行说教，由此表明《伊训》的生成还是基于祭祀的背景。

其五为“誓”体。张表臣指出即师众而誓之谓之“誓”，[12]12薛凤昌谓“誓”为约束士民之言，[13]22黄寿祺认为誓即约，约信于士民之辞。[14]37朱自清认为有关军事的叫“誓”，[25]20刘起釪说“誓”是君主誓众之词，而且多是军事行动的誓词。[15]9夏传才指出“誓”是约束的意思，多半指征伐交战的誓师词。[18]100江灏、钱宗武认为“誓”主要是君王诸侯的誓众词，[15]1谭家健也说“誓”是誓辞，指战前誓师词。[17]51不过李零认为“誓”是誓神之辞。[19]65归纳起来，一是认为“誓”是征伐交战的誓师词，二是指约信士民之辞，三是誓神之辞。《说文》：“誓，约束也，从言折声。”段《注》指出：“凡自表不食言之辞皆曰誓，亦约束之意也。”[20]92《说文》大抵侧重字面之义，很难看出“誓”的内涵，段《注》在一定程度上揭示“誓”行为的内在意义。即使如此，段《注》只是在一般意义上说明“誓”。《礼记·曲礼下》“约信曰誓”，孔《疏》说：“用言辞共相约束以为信也。”[31]141可见“誓”是一种人与人之间的言语约信行为，段《注》所谓“凡自表不食言之辞”似乎只侧重单个人而言，并不全面。《诗经》毛《传》有“师旅能誓”之说，[32]199《周礼·秋官·士师》云：“一曰誓，用之于军旅。”[26]920这些记载更突出“誓”与军旅之间的联系。一般而言，“誓”之用途并不限于军旅，比如侯马盟书，内容可分作5类：(1)宗盟类，要求参盟人效忠盟主，一致讨伐敌对势力，是主盟人团结宗族内部的盟誓；(2)委质类，参盟人表示同逃亡的旧主断绝关系，并制止其重返晋国；(3)纳室类，参盟人表示盟誓后不再扩充奴隶、土地和财产；(4)诅咒类，对某些罪行加以诅咒；(5)卜筮类，为盟誓卜牲时龟卜及筮占文辞的记载，不属于正式盟书。[33]33-52“誓”与“盟”是两种不同的仪式行为，《礼记·曲礼下》云：“约信曰誓，莅牲曰盟。”[31]141但是，“盟和誓两者都是用语言向神以及人或者物宣誓将来自己必须做的，或者不能做的事情，以此来制约自己行为的一种方法。”[34]50所以，“誓”与“盟”常常连接在一起。这样，由侯马盟书可以发现，“誓”广泛出现在日常生活中，先秦的“誓”体存在祭祀之誓、会盟之誓、约剂之誓和军旅之誓。“盟誓”的仪式，据《礼记·曲礼下》“莅牲曰盟”的记载，孔颖达《疏》写道：“盟之为法：先凿地为方坎，杀牲于坎上，割牲左耳，盛以珠盘，又取血盛以玉敦，用血为盟书，成乃歃血而读书。”[31]141由西周青铜器所载“誓辞”来看，其程序主要包括两个方面：第一步是“立誓”。约剂之“誓”主要是调节因经济利益而引起的纠纷，有的纠纷只在利益双方的参与下就得到解决，而有的纠纷则不但有利益双方的参与，还需要第三方的介入。这样，“立誓”有两种形式：一是利益双方协商，宣誓一方对于所立的违约之后的惩罚是出于自愿的；一是第三方的介入，使违约之后的惩罚带有一定的强制性，这种“立誓”就不一定出于自愿。第二步是“宣誓”。誓辞一般包含两方面的内容，其一为宣誓方承诺今后履行某种行为，其二是在不履行誓约的情况下所应承受的处罚。[34]80-81《尚书》中的“誓”均与战争相关，属于军旅之誓。根据传世文献和铜器铭文等资料的记载，军旅之誓可在战前、战时和战后三个阶段进行。[24]59《尚书》篇名中出现“誓”字的有《甘誓》《汤誓》《泰誓》《牧誓》《费誓》《秦誓》，其中《甘誓》《汤誓》《泰誓》《牧誓》《费誓》属于战前之誓，只有《秦誓》一篇为战后之誓。

其六为“命体”。张表臣说因官使而命之者谓之“命”，[12]12薛凤昌指出“命”为戒饬臣工之诏，[13]22黄寿祺也强调“命”为戒敕臣下之言。[14]37朱自清认为君告臣的话多称为“命”，[25]20刘起釪则以为“命”为册命或君主某种命词。[15]9夏传才分析说：“‘命’，是‘令’的意思，所以命体是命令之词，多是君王奖赏臣子宣布的命令。”[18]100江灏、钱宗武指出“命”主要是君王任命官员或者赏赐诸侯的册命，[16]1谭家健以为“命”是册命。[17]51李零认为“命”是命官之辞。[19]65《尚书》篇名中明确以“命”名篇的有《说命》《微子之命》《蔡仲之命》《顾命》《毕命》《冏命》《文侯之命》，孔《传》、孔《疏》对它们均做过解释。孔《疏》分析《说命》说：“此三篇上篇言梦说，始求得而命之；中篇说既总百官，戒王为政；下篇王欲师说而学，说报王为学之有益，王又厉说以伊尹之功。相对以成章，史分序以为三篇也。”[1]246孔《传》以为《微子之命》乃“封命之书”，[1]352《蔡仲之命》是“册书命之”，[1]451《毕命》为“毕公见命之书”，[1]521《冏命》“以冏见命名篇”，[1]530《文侯之命》乃“平王命为侯伯”。[1]555至于《顾命》，王国维说：“《周书·顾命》一篇，记成王没、康王即位之事。……今以彝器册命之制与《礼经》之例铨释之，其中仪文节目，遂犁然可解。”[35]25-26这样，《尚书》中七篇以“命”名篇的文献在性质上均属于册命文献，也就是说，它们的生成均基于册命仪式。据分析，周王册命仪式大致包括如下环节：(1)周王即位。周王在某日之晨至宗庙太室，即位在中廷之北，太室阶上，户牖之间，斧依之前，南向而立。宣命史官在其右，书命史官在其左。(2)受命者入门。周王即位之后，受命者由一傧者导引，由右边入门，立于中廷，北向，面朝天子之位，等候册命，傧者在其右。(3)授书与册命。册命时，书命史官将命书授之于周王，周王复将命书授予宣命史官，由宣命史官南面宣读命书，册封受命者，受命者与宣命史官正面对着。(4)受命礼仪。史官宣命完毕，授册书于受命者，受命者行再拜稽首之礼，对扬王休。受命者受册以出，出入三觐。受命者受册以归，舍奠于其宗庙，或铭刻于彝器。“其它如王臣册命、诸侯册命的仪式，均与此相仿。”[24]其实，《顾命》就比较完整地呈现周康王册命仪式之过程，贾海生曾从十个方面加以揭示：(1)堂上户牖之间置屏风、幄帐，户牖之间、东西序、西厢夹室设成王生时四座，东西序、东西房及堂下两阶、左右塾前陈列宝物、兵器、辂车。(2)九名宿卫执兵器就位于门内、两阶东西侧、东西厢前堂、东西垂、北阶。(3)康王从宾阶升堂。太保奉介圭，太宗奉同(酒器)瑁从阼阶升堂；太史持命书从宾阶升堂；卿士、邦君入门就堂下位。(4)太史宣读命书，命康王继体为君。康王再拜，起立，答册命。(5)康王从太宗手中接过同，三次进酒祭神。太宗向康王进酒，赞王饮酒。康王尝酒，再拜。(6)太保从康王手中接过同，降自阼阶，将同放入堂下篚中，盥手，洗另一同，执璋升堂，酌酒自酢，将同交给太宗，拜神，告神已册命康王。康王答拜，敬受册命。(7)太保又接过同，祭神，尝酒，奠酒，拜神，告册命之礼毕。康王答拜，敬其告神。(8)康王、太保降阶下堂，有司彻去诸器物。(9)诸侯出庙门，康王出门立于应门之内。太保、毕公率东西方诸侯入即位，陈庭实，再拜稽首。康王答拜，受庭实。太保等戒康王要敬王位，继承先王之业。康王告群臣当辅己发扬光大先王之业。(10)群臣退下，康王复服丧服。[36]王国维说：“其册命之礼质而重，文而不失其情。……古《礼经》既佚，后世得考周室一代之大典者，惟此篇而已。”[35]26

通过对典、谟、训、诰、誓、命等“六体”的分析，我们发现它们均属于仪式文献，它们各自与特定的仪式有着紧密关联。仪式作为礼制的外在表现，具有可重复性。仪式的这种特性，也就是造成典、谟、训、诰、誓、命这些文体反复出现在《尚书》中的根本原因。由于“六体”的仪式特征，这就为判断《尚书》篇目的归属提供依据。譬如《周官》《吕刑》，是诰体还是训体？周成王灭淮夷后回到王都丰邑，向群臣阐明周家设官分职用人的法则，这是《周官》生成的缘由，由此观之，《周官》归入“诰体”更符合实际。关于《吕刑》，周秉钧先生分析认为“是穆王的诰词”。[37]23还需说明的是，有这样一种认识，“在《尚书》中，两种行为往往相混于同一文体，若以行为分类，则同时可以归为两种文体，尤其是‘诰’的行为与其他行为相混。而且《尚书》中记言部分的篇章往往有叙事成分，内容相互掺杂，若以叙事分类，则也可分入‘典体’。再则《尚书》一篇章中往往包含几种文体，有记言的，也有记事的，若按孔安国六体分类标准归类，则难以辨别。”[38]24-29即是说，《尚书》存在文体相混的现象。对于这个问题，应该从专书文体与篇章文体两个方面进行思考。前面已经指出，就专书文体而言，《尚书》呈现记言的特征。但作为记言文献，《尚书》存在记事的篇章也属于正常。从这个层面来看，就不能说《尚书》文体相混，因为早期记言文献记言与记事并存本身就是常态。至于《尚书》的篇章文体，大致有对话体、事语体，以及单纯记事篇章，这也是早期记言文献的常态，自然也谈不上文体相混。因此，只要紧紧抓住“六体”的内涵，用它们来划分《尚书》文体类型并不存在难以辨别的问题；相反，也只有利用这一点，才能比较好地阐释《尚书》文体的生成及其类型。