儒学现代化的一个知识论范式——以戴震为中心

(安徽师范大学 马克思主义学院,安徽 芜湖 241003)

与西方哲学相较,知识论问题向来被视为儒家哲学的薄弱环节。诚然,以孔孟为代表的原始儒学虽然都注重“学”的意义,但主要停留在君子人格的道德培养层面,很少谈及具体知识的习得问题。值得重视的是,荀子在《解蔽》篇中说：“凡以知,人之性也；可以知,物之理也。”这给出了一个知识论的普遍架构：主(知性)——客(物理)。此后,道德哲学长期占据着儒学的正统,荀学所蕴含的知识论向度也就相对处于被压制的状态。但知识论作为哲学建构的必要环节,并不可能被消解。反而,伴随着中国现代社会的转型,在儒学现代化的进程中,知识论问题越来越显题化。回顾儒学现代化的历史,宋明时期尤其是程颐、朱熹一系的理学,开创性地将知识论纳入了儒学的核心议题。问题是,儒学现代化的进一步推进,使得程朱的知识论已然无法适应时代的进一步发展。当儒学现代化推进至清中叶,戴震正是在批判地继承程朱的基础上,建构了另一套颇具现代化特色的儒学知识论范式。

一、戴震对程朱知识论之批判：“人心”“物理”“天理”的同构

必须申明的是,“儒学现代化”并非是一个“西学东渐”的外来产物,也并非是一个理论上有待证成的命题,而是一个已然存在于中国本土现代社会转型中的历史事实。更明确地说,伴随着唐宋之际的儒学复兴,《四书》经典地位的逐渐确立就已经标志着儒学开启了自身的现代化转型。从中晚唐的韩愈、李翱开始,《大学》和《中庸》中记载的“致知在格物”“尊德性而道问学”等话语被提取并上升至理论问题的高度。再到南宋的朱熹为“致知在格物”补传,就“尊德性”与“道问学”的关系与陆九渊往返辩论。这些现象,都一再说明宋儒对知识论问题的关注。应该承认的是,宋儒的核心问题是围绕心性论话语证成理想人格的内圣之境,但同样肯定的是,他们并没有舍弃知识论问题而不顾,而是力图在心性论的背景中给予知识论一个适当的定位。要揭示戴震知识论的现代化特色,就必须对宋儒尤其是程朱的知识论加以理解。

众所周知,知识论得以成立的普遍前提是“主客二分”的理论架构。于此,朱熹早有明确的认识：“知者,吾心之知。理者,事物之理。以此知彼,自有主宾之辨。”[1]这里的“主宾之辨”,说的是具体事物之中存在着可被人心认知主体所揭示的客观之理。这一理论的源头,又可以追溯至程颐对《大学》经文中“致知在格物”的解释。他认为：“格,至也。物,事也。事皆有理,至其理,乃格物也。”[2]365又认为：“格犹穷也,物犹理也,犹曰穷其理而已也。”[2]316从而,“格物”被明确解释为“穷理”的认知活动。在继承程颐的基础上,朱熹对“致知在格物”进行了的补传：

所谓致知在格物者,言欲致吾之知,在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知,而天下之物莫不有理,惟于理有未穷,故其知有不尽也。是以《大学》始教,必使学者即凡天下之物,莫不因其已知之理而益穷之,以求至乎其极。至于用力之久,而一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格,此谓知之至也。[3]6-7

由上可见,程朱的知识论架构是：作为认知主体的,乃是“人心之灵”；作为认知对象的,乃是“万物之理”；整个的认知活动被称为“格物”,由认知而获得知识被称为“致知”。此外,就认知活动的具体展开而言,作为认知成果的“物理”并不会随着客观“事物”的现前而一同呈现,而是有待于认知主体“至乎其极”式的“益穷”之。要言之,在程朱看来,“格物致知”的认知活动,乃是知识习得的必要条件。

然而,毕竟知识的积累是有限的,何以有穷的认知活动能够达成对无穷事物之理的穷尽?这是一个方法论问题。在此,程朱诉诸的方法是“类推”。如程颐说：“格物穷理,非是要尽穷天下之物,但于一事上穷尽,其他可以类推……所以能穷者,只为万物皆是一理,至如一物一事,虽小,皆有是理。”[2]157朱熹同样认为：“万物各具一理,而万理同出一原,此所以可推而无不通也。”[4]也就是说,“类推”的方法之所以可行,乃在于万事万物的“物理”皆本原于形而上的“天理”。如此,通过对某一事物之理的穷尽,再将此理类推到其他认知活动中,就可以达成对万物之理的穷尽。由此可见,形而上的本体论乃是形而下的知识论的理论依据,形而下的物理知识之所以可能乃是由形而上的天理本体来保证的。因此,认知活动的终极目标就并不仅限于具体知识的习得,而在于寻求有朝一日能够完成对形上天理的“豁然贯通”。要言之,程朱知识论的必然理路是走向形而上的本体论。

在以上本体论先行的知识论中,事物之中存在着可被认知的事物之理是确凿无疑的。但是,当被问及这样两个问题时,程朱就不得不转向本体论的解释：一是,何以事物之中存在着事物之理?二是,何以事物之理又是可以被主体所认知?对于前一个问题,程朱的回答是：事物之理本原于形上天理；对于后一个问题,程朱的回答是：认知主体与认知对象同具一理,即“物我一理,才明彼即晓此,合内外之道也”[2]193。由此可见,在程朱的知识论中,认知对象(物理)、认知主体(人心)与形上本体(天理)三者虽然并非完全等同,但就其最终来源来说却具有同构的性质。由此,知识论层面的主客架构在本体论层面被消解,事物之理与形上天理构成了双向循环。从而,知识本身的价值也就并未获得独立的地位。

抛开程朱知识论存在的问题不谈,他们给予知识论以足够的重视,在儒学史上具有开创性的意义,无疑是儒学现代化的重要一环。然而,随着中国现代社会转型的加剧,实用性的知识在日常生活中的地位越来越凸显。明清之际,由西方传教士传入的西方科学知识也为当时学界注入了新的元素。清代中叶,乾嘉学者更是厌倦了形而上的理论思辨,而专注于形而下的知识考据。随着学术风气的转换,程朱的知识论不仅难以为考据学这一新型学术形态提供理论说明,更是无法推进儒学现代化的进一步转换。作为乾嘉学术领军人物的戴震,不仅在众多的考据学领域取得了丰硕的知识成果,而且其可贵之处在于主动担负起了批判程朱知识论的理论任务。对于以程朱为代表的宋儒,戴震批判到：

宋儒以理为“如有物焉,得于天而具于心”,人之生也,由气之凝结生聚,而理则凑泊附著之,(朱子云：“人之所以生,理与气合而已。天理固浩浩不穷,然非是气,则虽有是理而无所凑泊。故必二气交感,凝结生聚,然后是理有所附著。”)因以此为“完全自足”,(程子云：“圣贤论天德,盖自家元是天然完全自足之物。若无所污坏,即当直而行之；若少有污坏,即敬以治之,使复如旧。”)如是,则无待于学。然见于古贤圣之论学,与老、庄、释氏之废学,截然殊致,因谓“理为形气所污坏,故学焉以复其初”。(朱子于《论语》首章,于《大学》“在明明德”,皆以“复其初”为言。“复其初”云云,见庄周书。《庄子·缮性篇》云：“缮性于俗学以求复其初,滑欲于俗知以求致其明,谓之蔽蒙之民。”又云：“文灭质,博溺心,然后民始惑乱,无以返其性情而复其初。”)盖其所谓理,即如释氏所谓“本来面目”,而其所谓“存理”,亦如释氏所谓“常惺惺”。[5]163

戴震指出,在程朱的形上学思维中,既然“理”本身作为“完全自足”的先天自在之物,那么后天知识活动的展开与否都不妨碍此“理”本身的存在。由此,在对待学问的态度上,必然走向的是“无待于学”乃至“废学”的逻辑结论。也就是说,程朱的知识论不仅需要本体论来保证,而且本体论恰恰阻碍了知识论的独立展开。戴震更是从学术立场上将程朱划归到了异端一边,认为他们“复其初”的学问路向,实是借用于道、佛两家,也就偏离了儒学重视知识学习的真精神。

问题是,既然戴震摒弃了程朱形上学的思维方式,那么就必须将知识论问题严格限定在形而下的认知活动中。要理解戴震的知识论建构,就必须就着认知主体、认知对象、主客关系、认知成果等知识论本身所要解决的普遍问题来考察其具体内涵。

二、戴震论认知主体：由“精爽”进于“神明”

认知主体是知识论活动得以展开的主观前提,关涉的是主体自身的认知能力问题。在此,戴震发明的是“精爽”和“神明”两个概念。来看下面的几段集中论述：

凡血气之属皆有精爽,而人之精爽可进于神明。[5]183

有血气,夫然后有心知,有心知,于是有怀生畏死之情,因而趋利避害。其精爽之限之,虽明昧相远,不出乎怀生畏死者,血气之伦尽然。故人莫大乎智足以择善也,择善则心之精爽进于神明,于是乎在。[6]16

血气资饮食以养,其化也,即为我之血气,非复所饮食之物矣；心知之资于问学,其自得之也亦然。以血气言,昔者弱而今者强,是血气之得其养也；以心知言,昔者狭小而今也广大,昔者暗昧而今也明察,是心知之得其养也,故曰“虽愚必明”。人之血气心知,其天定者往往不齐,得养不得养,遂至于大异。苟知问学犹饮食,则贵其化,不贵其不化。记问之学,入而不化者也。自得之,则居之安,资之深,取之左右逢其源,我之心知极而至乎圣人之神明矣。神明者,犹然心也,非心自心而所得者藏于中之谓也。[5]157

表面上看,戴震对“精爽”和“神明”两个概念的使用貌似是混乱的。有时,“精爽”就动物(所谓“血气之属”)而言,“神明”特指人而言；有时,“精爽”就人的“血气”而言,“神明”就人的“心知”而言；有时,“精爽”就“心知”而言,“神明”就“心知”的“至乎其极”而言。而实际上,这些用法不过表明了两者之间并没有绝对的界限,且其中体现了认知能力在以下三个层面的提升和扩展过程。戴震的上述说法,可图示如下：

一般来说,所谓的认知主体,无非是指“人”而言。而按照戴震对“血气”“心知”的区分,“精爽”主要是就“人”而非“动物”而言,进一步主要是就人的“心知”而言。“精爽”归属于人的“血气”,“神明”归属于人的“心知”。也可以说,“精爽”是由“血气”而来的感觉能力,“神明”是由“心知”而来的思维能力。如张立文说：“血气相当于感性认知阶段,心知相当于知性认知阶段。”[7]只是,称之为不同的“阶段”并不确切。因为在实际的认知活动中,以上两种能力的发挥乃是一体进行的,并不存在先完成前一阶段再开展下一阶段的绝对先后次序。只是因为思维能力的发挥必须建立在感觉能力的基础上,从而“感性认知”相对“知性认知”在逻辑上乃是在先的。其实,整个认知活动就体现为一个边感觉,边思维,再感觉,再思维的交相并进过程。

那么,这两种能力有何不同?又有何关系呢?戴震说：

耳之于声也,天下之声,耳若其符节也；目之于色也,天下之色,目若其符节也；鼻之于臭也,天下之臭,鼻若其符节也；口之于味也,天下之味,口若其符节也；耳目鼻口之官,接于物,而心通其则。心之于理义也,天下之理义,心若其符节也；是皆不可谓之外也,性也。耳能辨天下之声,目能辨天下之色,鼻能辨天下之臭,口能辨天下之味,心能通天下之理义,人之才质得于天,若是其全也。[6]17-18

很明显,以“血气”为载体的耳、目、鼻、口等身体感官指向的是“物”；而“心知”亦即心灵感官指向的则是“物之则”。所谓“符节”,本是指做政治、军事等用途的凭信,双方各执一半,合之以验真伪。戴震以“符节”为喻,指的是认知主体和认知对象之间的两相符合。具体来说,当身体感官与事物相接触时,自然就能分辨出事物表面的声、色、臭、味；由此传达给心灵感官时,经过“心知”的审察必然能够通达事物深处的物理,并经过“心知”的再度加工、整理,将最终生产出“理义”的价值。然而,又不能忽视的是,“心知”相较于“血气”又特有的主动性。戴震说：

盖耳之能听,目之能视,鼻之能臭,口之知味,魄之为也,所谓灵也,阴主受者也；心之精爽,有思辄通,魂之为也,所谓神也,阳主施者也。主施者断,主受者听,故孟子曰：“耳目之官不思,心之官则思。”是思者,心之能也。精爽有蔽隔而不能通之时,及其无蔽隔,无弗通,乃以神明称之。[5]154

这段话中,戴震使用了几个两两相对的词语：血气——心知,魄——魂,灵——神,阴——阳。这些词语的前者“主受”,也就是处于被动的地位；而后者则“主施”,也就是处于主动的地位。两者的关系,戴震又用“君臣”为喻：“耳目鼻口之官,臣道也；心之官,君道也；臣效其能而君正其可否。理义非他,可否之而当,是为理义。”[5]156也就是说,各个臣子的功能在于听从君主的指挥,分别处理各自不同的具体事务；君主的功能在于统一发号施令,裁断具体事务处理的正当性。由于“心知”主动的统帅和领导能力,使得各种感官功能之间的“蔽隔”被打破,从而能实现各种事务的协调和贯通,此所谓“人之精爽可进于神明”。与程朱将认知主体的能力视为先天自足相比,戴震在此强调的是,人的认知能力先天具备的只是一种可能性,只有经过后天的实践锻炼才会不断地展现、增长起来。

三、戴震论认知对象：“物则”“分理”“条理”

认识对象是知识论活动所指向的客观前提,既包括直接呈现在认知主体面前的事物本身,亦包括隐藏在事物背后的规律性存在。在此,戴震于儒学经典中挖掘出了“物则”“分理”“条理”等传统概念。这些概念在戴震的知识论建构中,语义相关,语用又各有侧重。

(一)“物则”

“物则”一语,出自《诗经·大雅》：“天生烝民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”孟子解释说：“故有物必有则,民之秉彝也,故好是懿德。”(《孟子·告子上》)不难看出,孟子之意在为自己的性善论服务,强调人性天生就是善的存在。而戴震抓住的则是其中“物”与“则”的关系。他说：“是故就事物言,非事物之外别有理义也。‘有物必有则’,以其则正其物,如是而已矣。”[5]156也就是说,“理”非“物”,而是“则”；有“物”的存在即有“则”的存在；离开形而下的事物,就别无所谓“理”,“理”只能是形而下的物理本身。而且,所谓“则”只能是事物内在的“物之则”。实际上,“则”字本身就带有一种必然性的意味。在戴震看来,如果像程朱那样对“理”做形而上的过度解释,所导致的结果只能是使“理”变质为异于事物本身的另一物。如此,就是从事物之外来认识事物,只能阻碍对事物本身的正确认知。而认知活动的应有起点,只能是直面事物内在的法则,而非程朱所谓形而上之“天理”。

(二)“分理”

戴震在哲学代表作《孟子字义疏证》的开篇,就曾对“理”字下过明快而完备的定义：

理者,察之而几微必区以别之名也,是故谓之分理；在物之质,曰肌理,曰腠理,曰文理；(亦曰文缕。理、缕,语之转耳。)得其分则有条而不紊,谓之条理。孟子称“孔子之谓集大成”曰：“始条理者,智之事也；终条理者,圣之事也。”圣智至孔子而极其盛,不过举条理以言之而已矣。《易》曰：“易简而天下之理得。”自乾坤言,故不曰“仁智”而曰“易简”。“以易知”,知一于仁爱平恕也；“以简能”,能一于行无所事也。“易则易知,易知则有亲,有亲则可久,可久则贤人之德”,若是者,仁也；“简则易从,易从则有功,有功则可大,可大则贤人之业”,若是者,智也；天下事情,条分缕析,以仁且智当之,岂或爽失几微哉!《中庸》曰：“文理密察,足以有别也。”《乐记》曰：“乐者,通伦理者也。”郑康成注云：“理,分也。”许叔重《说文解字序》曰：“知分理之可相别异也。”古人所谓理,未有如后儒之所谓理者矣。[5]149

在党和政府的关怀下，塔巴林尼姑寺的尼姑们遵纪守法、爱国爱教，为社会团结稳定、藏区和谐稳定做出自己应有的努力和贡献。

这段话中,戴震不仅论述了“分理”,而且提到了下文将要说的“条理”。先看“分理”。对于“分理”,戴震用到的是“区以别”“足以有别”“相别异”等几个关键词。可知,所谓“分理”,不过是事物呈现出来的互相区别的存在样态。而要追问这些存在样态何以互相区别,则在于事物的存在根据本就是相互别异的。戴震指出,当汉儒郑玄、许慎用“分”来注解“理”时,意味着“分”与“理”在字义上具有等价互释的功能。在此意义上,也可以说,“分,理也”。由于“分理”只能归属于认知对象本身,决定了认知活动的起点必须是“事物之理,必就事物剖析至微而后理得”[5]210。这表明,戴震强烈反对在认知活动之先预设一个程朱所谓的“天理”,再将其强行安置到事物之中去的形上学方法论。进一步,由“理”的可“分”特性,决定了认知活动的展开必须采取的方法是“剖析至微”“条分缕析”等等“分”“析”的方法。这种“分”“析”方法,要求认知主体必须深入到事物的几微不同之处去“察之”,才可能辨别出客观而精确的知识。就方法而言,这种对“分”“析”的强调,已经与现代实证科学意义上的“分析归纳法”异曲同工。

(三)“条理”

“条理”一词,出于《孟子·万章下》：“金声也者,始条理也；玉振之也者,终条理也。始条理者,智之事也；终条理者,圣之事也。”朱熹注解说：“条理,犹言脉络,指众音而言也。”[3]315其实,朱熹所说的“脉络”与戴震所说的“肌理”“腠理”“文理”等,都表明了由“概观”的视角来观看事物,可以得出事物部分与部分、部分与整体之间清晰可辨的认知判断。而所谓“概观”,既可以从静态的空间角度来观看事物的各个侧面,也可以从动态的时间角度来观看事物运动的全部过程。当孟子结合“始终”二字来谈“条理”时,无疑就包含了这种动态的时间视角。

需要指出的是,不论“分理”还是“条理”,其实都是同一之理。因为从不同的视角来观看事物,可以得出对事物之理的不同理解,也就可以采用不同的概念来表述。日本学者村濑裕也曾指出：“所谓分理,就是作为事物质的规定性而理解的条理；所谓条理,只能是在运动和发展的状态下被理解的分理。”[8]也就是说,“分理”是指事物内在的存在根据而言,“条理”是指事物外在的存在状态而言。从而,所谓“得其分则有条而不紊”,是说事物内在互相区别的存在根据,决定了事物外在有条不紊的存在状态。

那么,如何来理解“有条而不紊”?戴震解释说：“由其生生,有自然之条理,观于条理之秩然有序,可以知礼矣；观于条理之截然不可乱,可以知义矣。”[5]203用现代哲学话语来说,所谓“秩然有序”,指的是事物运动的秩序性；所谓“截然不乱”,指的是事物运动的规律性。如此,戴震不仅用“条理”一词来描述事物可被认知的存在状态,而且指出这样的存在状态体现为一套秩序性和规律性的运动过程。这意味着,在表层的存在状态下,本身就蕴含着深层的存在价值。而且,存在与价值本就是一体的。另外,主体对外在事物“条理”的认知,还将进一步内化为主体自身的“条理”,这称之为“智”。由“智”又可以形成对日常生活中作为秩序性表征的“礼”和作为规律性表征的“义”的认知。可见,在“条理”概念中,戴震将事物的存在价值根据追索至事物运动发展的过程之中。这与程朱事先将“天理”作为存在根据安置到具体事物之中的形上学知识论又是大大不同的。

四、戴震论主客关系：可知论

在分别解决了认知主体与认知对象的理论问题之后,还必须解决的问题是两者之间的关系,这关涉着客观对象是否可以被主体所认知的可能性问题。戴震曾坚定地说：“天地、人物、事为,不闻无可言之理者也。”[5]162如上文所说,程朱同样承认事物之中存在着可被认知的事物之理。然而,程朱知识论的目标在于印证作为事物之理本体的“天理”。从而,“天理”的存在已经超越了主体一切的感官甚至思维活动,既非“言”的对象,也非“思”的对象,只可意会不可言传。相比之下,由于戴震否认形上天理的存在,也就没有必要再诉诸认知活动之外的神秘体验。所谓“不闻无可言之理”,表明戴震是一个坚定而完全的可知论者。这样,认知主体与认知对象的关系,就是一个“能知”与“所知”的主客关系。对于主客关系的可知性,戴震用了下面的一个比喻：

心之精爽,巨细不同,如火光之照物,光小者,其照也近,所照者不谬也,所不照斯疑谬承之,不谬之谓得理；其光大者,其照也远,得理多而失理少。且不特远近也,光之及又有明暗,故于物有察有不察；察者尽其实,不察斯疑谬承之,疑谬之谓失理。失理者,限于质之昧,所谓愚也。惟学可以增益其不足而进于智,益之不已,至乎其极,如日月有明,容光必照,则圣人矣。[5]154

在这个比喻之中,认知主体与认知对象的关系,被比作“火光”与“物”的关系。“火光”自然能“照”“物”,“心”自然能“察”“理”。通过认知主体所发出的心知之光,必然能够揭示深藏在对象事物深处的知识。其中,心知之光的性质决定着事物之理显现方式的差异。具体来说,光的“大小”决定了照射的范围,由此制约着所获知识的多少；光的“明暗”决定了照射的程度,由此制约着所获知识的精确度。在光的照射范围之外,知识处于未被认知的状态,这样就依然存在着谬误。在光源处于暗弱的情况下,所获知识的精确度也会大打折扣,认知主体也依然存在着疑惑。

更为重要的是,心知之光对事物之理的照射并不是单方面的关系,而是经过照射之后又能反射到认知主体之内,进而转化为“增益”进一步照射的光源。随着光源的渐大和渐明,照射的范围和精确度也将得到扩大和提升,认知主体将最终获得完备而精确的知识。在具体的认知活动中,认知主体虽然存在着能力的差异(光的大小与远近)和认知成果的差异(得理的多与少)。但就两者的关系而言,戴震强调的是“有光皆能照”[5]156。也就是说,只要主体发挥自身的认知能力,就必然能够获得关于对象的客观知识；只要主体将认知能力发挥至极致,就足以获得真理性的知识。

以上可见,与程朱知识论最大的不同是,戴震始终在形而下的层面来讨论知识论问题。在戴震看来,认知对象不外乎“天地、人物、事为”这些形而下的领域,离开这些可感世界就无所谓“理”的存在。由于认知活动被严格安放于形而下的领域,使得戴震始终抱有积极的可知论态度。正是在赢获可知论的基础之上,戴震的知识论建构才得以冲破程朱形上学的笼罩而走上独立发展的道路,因而也就更具有儒学现代化的特色。

五、戴震论认知成果：“理义”

在以上分析的基础上,戴震得出了“理义”这一概念以说明知识论最终所要解决的认知成果问题。就认知成果而言,在程朱那里,更常用的是“义理”二字。词序上的颠倒,似乎就已经昭示了两者不同的意味。“理义”一词,同样来源于《孟子·告子上》：“口之于味也,有同耆焉；耳之于声也,有同听焉；目之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所同然者何也?谓理也,义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心,犹刍豢之悦我口。”不得不说,在孟子这里,“心”与“理义”的关系是不明朗的。到底理义如味、声、色存在于口、耳、目之外呢?还是就归属于人心本身呢?孟子并没有给出明确的回答。要理解戴震所谓的“理义”,下面的几段话尤为值得重视：

理义非他,心之所同然也。何以同然?心之明之所止,于事情区以别焉,无几微爽失,则理义以名。[6]19

心之所同然始谓之理,谓之义；则未至于同然,存乎其人之意见,非理也,非义也。凡一人以为然,天下万世皆曰“是不可易也”,此之谓同然。举理,以见心能区分；举义,以见心能裁断。分之,各有其不易之则,名曰理；如斯而宜,名曰义。是故明理者,明其区分也；精义者,精其裁断也。[5]151

味也、声也、色也在物,而接于我之血气；理义在事,而接于我之心知。血气心知,有自具之能：口能辨味,耳能辨声,目能辨色,心能辨夫理义。味与声色,在物不在我,接于我之血气,能辨之而悦之；其悦者,必其尤美者也；理义在事情之条分缕析,接于我之心知,能辨之而悦之；其悦者,必其至是者也。[5]153-154

很明显,“理义”作为“心之所同然”必然与人心相关。然而,切不可认为“理义”就直接存在于人心之内,戴震说那不过是人的主观“意见”而已。那么,“理义”存在于客观之“事情”?如此说,并无不可。因为,“理义”的产生不可能脱离对对象事物的认知。然而,“理义”又并非对象事物刺激认知主体的直接所予。虽然事物之理是客观存在的,但只有在经过认知主体的主动参与之后,才能转化为“理义”。因此,“理义”也绝非等同于事物之理。可见,戴震既反对脱离认知对象的主观主义,又反对缺失认知主体的客观主义。对“理义”的完整理解,应当是“理义在事情之条分缕析,接于我之心知”。也就是说,作为认知成果的“理义”的确产生于人心内部,但只可能发生在心知对事情的精确审察之后。换言之,“理义”既非主观亦非客观,或者说既是主观又是客观,而更恰当的说法则是主客观交互之后的观念再生。

更进一步,所谓“理”不仅是对事物之理的精确性认知(“不易之则”),而且指认知主体与此相关的辨别事实能力(“心能区分”)；所谓“义”不仅是对事物之理的适当性认知(“如斯而宜”),而且指认知主体与此相关的判断是非能力(“心能裁断”)。统而观之,在“理义”一词的合用中,实是凝结了主观与客观相一致、知识与道德相统一的双重含义。在此意义上,戴震的知识论建构又有别于西方哲学语境中为纯粹科学知识奠基的知识论,而依然保有儒学传统中知识与道德一体而不分的特色。当然,至于戴震如何看待知识与道德的关系,则非知识论所囊括,而当另文论述。

综上所述,戴震在认知主体、认知对象、主客关系、认知成果等理论问题上,皆建构了一套自身独特的知识论范式。在这套知识论范式中,认知主体的能力存着一个提升和扩展过程,从而将认知能力归属于人本身；认知活动的起点在于对象的客观性,从而避免了知识的主观主义；认知主体与认知对象存在着一个“能知”与“所知”的主客关系,从而为知识论奠定了可知论前提；并最终指明认知成果乃是主客观交融的产物,从而又与纯粹的知识客观主义区别开来。从儒学现代化的视野来看,戴震的知识论范式既是对程朱所开创的知识论问题的批判式继承,同时也是对中国现代社会转型进一步加剧的理论回应。即使放在今天,依然极富现代性的启发意义,应当视为儒学现代化可资借鉴的重要理论资源。