郁达夫小说的颓废书写与现代情感伦理变革

孙胜存,邓招华

在中国现代文学发展历程中以及文学史编纂学的脉络中,郁达夫及其文学创作始终是一个引起争论的存在。对于郁达夫的颓废及其颓废主义文学创作,学界一直褒贬不一。贬损者从道德的纯正或政治的功利层面指责其伤风败俗、堕落无为。这种道德和政治的偏见,自然难以正视郁达夫及其文学存在。褒扬者或从反封建或从人道关怀的层面发掘其反抗传统道德的解放意义与人性内涵。然而,无论贬损者或褒扬者几近都没有正视郁达夫文学创作的丰富内蕴及其细致幽微之处。我们需要重新追问郁达夫的颓废主义文学创作在中国现代历史语境中如何成为可能和发生的?其自叙传的描述于个体化主体的形塑又意味着什么?尤其重要的是,郁达夫小说的颓废书写如何相关于中国现代情感伦理的变革历程?某种意义上,郁达夫小说的颓废书写是中国现代情感伦理变革历程中的一个显著文学事件,从现代情感伦理变革的层面切入,或许才能精准地把握郁达夫小说创作的真切内蕴。

一

郁达夫的文学创作尤其小说创作的一个显著特征即其鲜明的“自叙传”色彩。郁达夫信奉“文学作品,都是作家的自叙传”[1]的文学原则,其小说创作更是以自我体验的大胆暴露和赤裸告白而震惊文坛一时。人们历来多从文体的维度论及郁达夫文学创作的“自叙传”色彩,称之为浪漫主义的表现手法。此种解读无疑忽视了“自叙传”形式在郁达夫文学创作中的重要内涵。对郁达夫而言,“自叙传”文学信仰与追求是其创作的重要原动力,并具有自我解放的积极意义,他借以将自我灵魂解放出来,而表达其所要表达的东西。这种表达也即个人经验文学化的过程,而这一文学化过程,即是现代主体的一种自我建构。诚如有学者指出：“自传式的自我是一种典型的现代性自我,因其诞生于这样一种信念：一个人之所以能受到他人的关注,并不是因为他或她取得了非凡的成就或见证过伟大事件,而仅仅是因为,他或她作为个体的人,自有其重要的价值。”[2]49如此,郁达夫专注于讲述自我隐秘真相与再现内心冲动的“自叙传”,通过日常生活私密性的呈现与主观情绪的表达,为现代感性自我这种全新的主体模式提供了一种存在的合法性。

在中国传统社会中,儒家礼教居于社会宗教伦理的核心,而构成儒家礼教基础性道德情感的是“忠”与“孝”。“君为臣纲”“父为子纲”此二“纲”为儒家礼教的核心所在,为臣要忠、为子需孝,这种信念体系强化了社会等级模式以及君、父的道德权威,而“夫为妻纲”则是这种等级化男性权威的进一步延伸。如此,在儒家道德情感框架之内,个体自我的情感没有多大价值意义,而诸如忠诚、孝顺等情感则是每个人得以充分社会化的必要道德条件。换而言之,道德情感在此不是一种志愿性的自由意志选择,自我情感也无法构成个人身份的基础,相反,“个人身份要在家庭与国家的等级化世界中铸造而成”[2]29。当然,在几千年的历史长河中,儒家道德情感框架并非铁板一块,了无变更。有学者指出,明清时期的“情教”运动即以开始“把情感从伦理的边缘地带推至领域的中心,成为个人身份的一个基本原则”[2]16。这场“情教”运动突出地体现于以冯梦龙、汤显祖、曹雪芹等作家为代表的文学活动中,在他们笔下,个体的情感上升为一种结构性的“善”,与其他伦理准则(譬如“忠”“孝”)相抗衡,甚至通过个体真挚情感的表达,演绎成了一种为个人主体性正名的反抗话语,在某种程度上挑战了传统道德的意义根基。不过,“情教”运动最终“并没有演进为一种新的主体性理论……没有把一个内在的心理空间设定为个人身份之所在”[2]41,只是在传统道德框架之中突出了情感的重要性。

这种状况在五四新文化运动时期发生了根本的改变,新文化运动对儒家礼教的批判,究其根底是“一种现代性的形构：它将感觉推崇为人类存在的根本,将伦理准则转化为主观性的有意义的经验”[2]16,进而以内在自我的名义对儒家伦理展开猛烈的批判。当个体将道德源头锚定于内在自我,推崇情感内在价值而去追求个体的自主与自由,也就在内在自我与外在社会秩序之间引出一种新的存在秩序。这是将外在的伦理律令转化为自我的志愿性选择,也标志着现代性个体的真正产生。落实到中国现代历史进程,五四时期现代知识分子的诞生也即现代性个体的生成。对郁达夫而言,正是在留学日本十年期间,完成了从传统文人到现代知识分子的蜕变,并以对现代自我的关注和思考而获得了一种现代意义上的知识视野和批判支点。如此,也就不难理解郁达夫对五四新文化运动的认知,“五四运动的最大的成功,第一要算‘个人’的发见。从前的人,是为君而存在,为父母而存在的,现在的人才晓得为自我而存在了。我若无何有乎君,道之不适于我者还算什么道,父母是我的父母；若没有我,则社会、国家、宗族等哪里会有?”[3]对郁达夫等现代知识分子而言,传统社会的道德构架及文化典范已经失去了确立自我与世界存在关系的作用和意义,真正意义上的自我建构需要以个人情感为根基,在与家庭生活、社会存在等多重关系中展开。

同样,在文学领域,五四新文学追随明清“情教”运动的步伐,在对情感的推崇与心灵的加冕中,将情感视为定义个体身份乃至群体意义的核心所在,外在的伦理律令让位于个体主观情绪的表达和个人化真相的追寻。这是与儒家伦理结构在认识论上的彻底决裂,也是一种新的社会认知范式的现代性重构,“以表达情绪的术语重新定义个人身份与社会性的概念,换言之,即以情绪作为一种新的社会秩序的合法性基础”[2]3。这种新的认知范式在五四新文学对“人的发现”中获得了集中的表达,而“人的文学”也成为五四新文学的一种确实形态。如此,在五四历史语境中,“人的文学”范畴中的“情感话语不仅是内心情绪的表达与表现,同时也参与了社会秩序再定义和自我与社会形式再生产的发声实践”[2]8,有关个体情感的言说总是涉及诸如身份、性别、道德乃至社会群体等方面。

郁达夫的文学创作尤其小说创作充斥着个体情绪的公开展示以及内心隐秘的大胆暴露,在五四历史语境中成为“人的文学”美学敏感性的一个标志,并转化为一种时代性的集体美学体验,进而成为现代中国情感伦理变革历程中的一个显著文学事件。郁达夫关于个体情绪的言说既是本己的,也总是关乎身份、性别、社会等方面,成为现代中国个体自我建构、社会道德重塑的组成部分。这种个体情绪的文学化过程,在郁达夫笔下突显为个人和社会的紧张与对立,并将这无以调和的矛盾、冲突结晶于“零余者”形象之中。郁达夫小说中充斥着“零余者”的形象,他们为生活在毁灭边缘上的紧迫感所驱使,身体憔悴、神经衰弱、敏感虚无、自卑自戕。这不无颓废主义气息的文学形象,也是郁达夫文学创作备受争议所在。重要的是,“零余者”形象的塑造,体现着郁达夫对现代自我处境的执着思索。

作为一个经历了现代思想洗礼的知识分子,当郁达夫超脱传统伦理道德框架,将自我情感视为一种结构性的“善”,并将其标示为生命的意义与价值所在,不可避免地会形成志愿性自我与僵化的社会秩序之间的冲突。而面对20世纪中国动荡不安的社会现实,郁达夫敏感而强烈地感觉到了个人和社会的冲突、对立,并在这冲突之中体验着一种生命的虚无感、绝望感。作于1926年的《〈达夫全集〉自序》,弥漫着一种生命虚妄的绝灭感：

自家今年三十岁了,这一种内心的痛苦,精神毁灭的痛苦,两三年来,没有一刻远离过我的心意。并且自从去年染了肺疾以来,肉体也日见消瘦了……在人世的无常里,死灭本来是一件常事,对于乱离的中国人,死灭且更是神明的最大的恩赉,可是肉体未死以前的精神消灭的悲感哟,却是比地狱中最大的极刑,还要难受。……自己的半生,实在是白白地浪费去了。对人类,对社会,甚而至于对自己,有益的事情,一点儿也没有做过。自己的死灭,精神的死灭,在这大千世界里,又值得一个什么?[4]

此种深沉的生命虚幻感,很大程度上来自于个人与社会环境的强烈冲突。在某种意义上,这也是郁达夫对中国现代个体自我建构历程一种敏感而深邃的体认。郁达夫意识到这种基于个体情感的追求以及由此而来的对社会的反抗,必将陷自我于困顿、凄苦、孤独之中,或者说使现代自我处于“零余者”的境地。在《蜃楼》中,郁达夫借助主人公的自我解剖,形象地道出了中国现代知识分子对自我建构历程的一种痛苦体认：

自己的一生,实在是一出毫无意义的悲剧,而这悲剧的酿成,实在也只可以说是时代造出来的恶戏。自己终竟是一个畸形时代的畸形儿,再加上以这恶劣环境的腐蚀,那就更加不可收拾了。第一不对的,是既作了中国人,而偏又去受了些不彻底的欧洲世纪末的教育。将新酒盛入了旧皮囊,结果就是新旧两者的同归于尽。世纪末的思想家说：——你先要发见你自己,自己发见了以后,就应该忠实地守住这自我,彻底地主张下去,扩充下去……可是到了这中国的社会里,你这唯一的自我发见者,就不得不到处碰壁了……我总算发见了一个自以为的自我了,我也总算将这自我主张扩充过了,我并且也可以算冲上前去,与障碍物拼过死活了,但是所得到的结果是什么?……啊啊,空,空,空,人生万事,终究是一个空![5]

这段内心独白不无颓废、虚无色调,可以视为郁达夫对以知识分子为代表的现代自我建构心理历程的一个生动写真。现代中国被迫卷入现代性的历史进程,这一进程伴随着传统纲纪的崩裂、政治权力的角逐、社会的动荡,这一切无疑使现代个体的自我建构举步维艰。郁达夫将此指认为“畸形时代的畸形儿”的“零余者”生存处境。在这个意义上,郁达夫笔下的“零余者”形象,向我们呈示的是在中国现代伦理变革过程中,现代个体从传统道德构架和文化范式中脱胎而出,寻找、建构自我的艰难心理历程的一个侧面。

中国现代性历史进程的展开,一方面表现为对现代“进步主义”的浮躁的功利性追求,一方面表现为赤裸裸的社会暴力的实施。身处这样的社会现实,现代个体的自我发现、自我建构,诚如鲁迅所道,是“使人练敏了感觉来更深切地感到自己的苦痛,叫起灵魂来目睹他自己的腐烂的尸骸”[6]。面对这一痛苦而艰难的心理历程和历史进程,“鲁迅以超人的毅力将自己内心的矛盾和紧张感深埋在心里,并对它们进行认真的同时又是令人极度痛苦的自我观察,在自己的著作中把它们浓缩成对事物深刻了解的结晶”,郁达夫则有所不同,他不是像鲁迅那样,孤军奋战迎接社会对他的“诅咒”,而是“通过向想象中的听众揭露的办法来赶走他自己内心深处的恶魔”[7]580,或者说,郁达夫在写作中通过寻找和想象与自己类似的形象来解除自我的痛苦。“零余者”形象的塑造即是郁达夫解除自我痛苦和净化自我感情的一种艺术手段。郁达夫笔下的“零余者”,总是处于爱情或事业的挫败中,进而退缩至自我之内,在孤苦之中,他们被自我耗尽,甚或转而自虐。这自然不无颓废情怀,这种颓废情怀表达的是敏感的现代自我的孤独感、绝望感,也是现代个体在时代彻底转变的道德框架中挣扎与纠结的表现,其中蕴藏着现代性主体巨大的悲伤和失望。

这样,也就不难理解,郁达夫在文学创作为何如此钟情于“零余者”形象的书写。《沉沦》《银灰色的死》《南迁》《青烟》《茑萝行》《十一月初三》《烟影》等小说的主人公几近都处于“零余者”的生存处境。考虑到郁达夫文学创作的“自叙传”色调,这种文学的书写可以视为对其自我的生活经历及真切的生活体验的一种文学化描绘。作为一位从传统社会脱胎而出的现代知识分子,郁达夫一生都在四处飘荡。这不仅是一种地理学上的飘荡,更是一种心理学、文化学意义层面上的飘荡。留学日本近十年,“身受到的异乡的屈辱,与夫所感所思,所经所历的一切,剔括起来没有一点不是失望,没有一处不是忧伤”,而回到国内,只是如“刚从流放地点遇赦回来的一位旅客,却永远地踏入了一个并无铁窗的故国的囚牢”[8]。即使1926年去往革命策源地广州,也是“一种孤冷的情怀,笼罩着我,很想脱离这个污浊吐不出气来的广州”[9]。这种生活的飘荡不定,内心的不安、痛苦,使郁达夫倍感自我已被社会、历史所抛弃,成为“一个真正的零余者”。更重要的是,“自叙传”的文学信念,促使郁达夫把自己的痛苦几近毫无保留地以“零余者”的形象书写出来,“在被外部世界抛弃以后,他转向了自己的内心深处,通过写小说来剖析自己”[7]533。并且,通过“零余者”形象的书写,郁达夫将“他所能望见的理想、美,和他所陷入其中的欲念的暗流的矛盾；愿为某种崇高的目的而牺牲的愿望,和认为一切努力终属虚无的矛盾等”[10],都付诸笔端,从而将个人暂时的命运突出成为永恒,赋予自己的悲剧以普遍的性质。

在这个意义上,郁达夫的“零余者”书写形式接近西方现代主义文学中的“灵魂自传”范畴。美国学者弗雷德里克.R.卡尔认为,灵魂自传文学样式发生于“个人愿望与社会需求发生横向冲突,通路被切断”的时刻,灵魂自传的主人公“惟自身而存在,成为与群体或其他个人既无共同需要又无关联的一个细胞……他不与社会同流而与空虚合污,他往往是一位‘虚无’之人。对他来说,外部世界不管如何限定,都已停止了作用,外部世界对于他已是一片黑暗”[11]238。在对外部世界的疏离、否定之中,灵魂自传突显的是内在的、主观的自我。郁达夫的“零余者”书写也是如此,作者以自我情感为道德评判的基点,将自我的内在生命冲动披露于一个不无戏剧化的代言人,以揭开生活的掩饰或社会伪装,并以自我意识的极端表达等方式嘲弄、废黜了已然僵化的社会伦理道德秩序,从而试图确立起一种新的生活样式和生命图式。

可见,郁达夫“零余者”形象的书写及其内涵,不是以往的政治化解读所能囊括,“郁达夫作品中的‘零余者’们虽然有反抗性,但这种反抗是脱离了群众的个人主义挣扎,表现出畸形的特征。他们不管对现实如何不满,也只能是发发牢骚而已,最多不过是以颓唐、自戕以至自杀来抗议。郁达夫对这种小资产阶级劣根性的反映,是真实的,然而也是消极的”[12]。这种解读不无时代的意识形态色调,也遮蔽了郁达夫笔下的“零余者”形象的颓废主义内涵。诚如有学者指出,对郁达夫等现代知识分子而言,“自我”被确认为重建新世界的一个根本条件,而郁达夫“自我”指认的道义是“那个时代超道德的年轻人的道义：颓废情绪,无政府主义和过于敏感。郁达夫是极端的以自我为中心论者……他似乎要将他的内心所有告诉每一个试图毁损他自己的人,即使那只是含糊不清的、游移不定的幻想……他们的‘内在要求’就是新世界的创造者!”[13]显然,郁达夫的“零余者”书写是追求自我实现的一种途径和表达形式,这不仅相关于中国现代性历史进程,并且以充满焦虑和挫折的个人内心图式质疑、批判了传统伦理道德,在现代伦理变革进程中凸显出个体自我真切而脆弱的存在。如此,郁达夫创作的“零余者”形象,是对个体自我在动荡不安的现代历史进程中的艰难处境的一种文学把摸与勘定,通过“零余者”形象的书写,郁达夫小说创作呈示了社会伦理道德秩序与个体心理学意义上的内省美学之间的裂隙,使一种真正意义上的颓废美学在现代中国的历史语境中成为可能并得以发生。

二

郁达夫“零余者”形象的书写,不仅凸显了伦理道德秩序与内省性美学之间的张力,使颓废主义的文学表达成为可能,并且,当郁达夫以“零余者”的书写将自我诸多有失体面的东西不加掩盖地和盘托出的时候,“零余者”的书写已经触及其颓废主义文学创作的一个核心所在,即以个体化身体为载体,探索打开个体生命存在的社会空间的方法和路径,直击身体如何跨越社会伦理边界,并在跨越中凸显出个体化身体及其情感与欲望的活跃存在。郁达夫的小说创作集中表达自我的内心情感生活,呈示出现代个体丰富的内在性及其深层的欲望逻辑。尤其当这种表达将诸多在道德化视域内并不体面的东西和盘托出的时候,郁达夫的文学书写已经抵达了弗洛伊德的“本我”层面,并以对无意识的非理性冲动的深入开掘而呈示出一幅别样的文学图式。在这种文学图式中,作者将自己的非理性冲动强加给一个不加掩饰的代言人,让后者经历一次内心旅行,由此展现出为禁欲式社会伦理禁令所压抑、遮蔽的无意识存在。这种内在的、主观的自我的突显,以及对“本我”欲望的大胆书写,既是郁达夫文学创作的颓废主义内涵之表现,也是其独特价值之所在。

小说《沉沦》即以“本我”欲望的大胆书写而震惊文坛一时。作品描述了主人公的自慰、偷窥、嫖宿等行为,并夹杂着内心的苦闷、焦虑和羞辱,这种本能的放纵与内心焦虑的交错,使作品不仅成为对“剩余的未发泄的力比多”这一弗洛伊德主题的表达,而且描绘了一幅个体化的性心理图式。迥异于一般的色情化文学描述,作品对性的描述不但真挚、严肃,而且意在探索“性”在塑造决定人的命运时的突出作用。主人公正处于青春成长期,“性发现”是其生命体验的焦点之一。主人公渴望拥有一个女人而不得,欲望的强烈程度从反面印证了主人公当下的性压抑状态,由此而来的内心苦闷及种种“出格”行为,例证了几近窒息于性焦虑中的自然人性。而作品所描述的主人公与性成熟的身体所展开的痛苦挣扎,也成为撕毁伦理道德面具而追求人性解放的厉声呐喊。正如作者自述：“《沉沦》是描写着一个病的青年的心理,也可以说是青年忧郁病(Hypochondria)的解剖,里边也带叙着现代人的苦闷——便是性的要求与灵肉的冲突。”[14]在这里,“性并非以传统模式相关于爱情或肉体快感,而是以一种全新的作用相关于神经官能症和歇斯底里,相关于压抑和羞辱”[12]237。这样,作品关于性的描述不但没有传统色情作品的猥亵意味,并且以弗洛伊德式的精神分析图式为论辩现代主体的生成与个体化身体的复杂关系,开启了一个新的门径,主人公内在的性焦虑呈示的是突破传统伦理道德框架之后,现代自我主体建构的艰难过程。

在某种意义上,小说《沉沦》中的主人公是郁达夫文学创作的一个原型形象。其中关于性压抑、性挫败的直露描述关涉着个体主体性的生成。在此,现代个体主体性的充分表达包含着一个真正的性关系,这种性关系超出了中国传统伦理规范所提供的对于性的理解。在传统伦理规范中,性被安顿在一个相当保守的位置,主要视其为传宗接代的一种手段,超乎于此,性被视为淫欲,有害于“正常的”社会伦理,既无助于修身齐家,又威胁传宗接代,是堕落的表征。这种堕落论对个体自我的真切生命感受一概不予考虑。所谓文明的压抑即在于此：“它必须帮助自我控制追求本能满足的动力；它必须在触犯的本能投入并破坏自我的道德意义之后,恢复自我的名誉。”[15]45诚如弗洛伊德所言,这一过程需要付出“巨大的痛苦和自我克制”的灾难性代价,因为“无论对参与或是犯下的‘本能的罪行’来说,触犯都成为一种内心痛苦,与犯罪和悔恨的感觉联系在一起”,即是说,文明的权威“迫使我们抛弃本能的满足；既然坚持受禁止的欲望无法躲避超我,那么良知就压在权威之上对此进行惩罚”[15]45。而作为从传统伦理道德框架中脱胎而出的现代知识分子,对郁达夫而言,性是自我在寻找生命奥秘时的一个重要表现,但是在传统伦理规范中,个人正常的性欲存在遭到了灾难性的抑制和忽视。这样,也就不难理解,郁达夫为何如此热衷于性压抑、性挫败的描述。在郁达夫笔下,有关性压抑、性挫败乃至性变态等方面的描述,一方面是“针对压抑个人性欲之严厉的道德符码而发出的呐喊”[16]131,一方面则在深层次上关涉着个体化身体与自我主体性建构的复杂关系。

对郁达夫等现代知识分子而言,弗洛伊德精神分析学说等西方学说被视为赞同性解放的学说,是使个人打破传统道德规范束缚,获得个人主义的性自由合法性的主要模式,同时又为其提供了揳入现代主体深层心理图景的知识模式。在这里,西方的性心理学说和心理分析范畴构成了一种现代新视角,使得郁达夫等知识分子获得了审视个体化身体与主体性建构的复杂关系的新知识图式。正如郁达夫创造社的重要同仁郭沫若以弗洛伊德的认知范畴在《残春》《喀尔美萝姑娘》等小说中投射了自我主体建构的身份焦虑,郁达夫在文学创作中,也以弗洛伊德式的精神分析发掘了现代主体的深层欲望图景及其主体性建构心理历程,郁达夫的诸多小说中有着对偷窥癖、恋物癖、受虐狂等弗洛伊德认知范畴的借用与文学化描绘,由此突显出现代主体的心理图式,借以推行一种解放式的身体政治。在郁达夫笔下,根植于人类本性的“性”被视为一种合理的善,不但不应该受到忽视或镇压,而且应该成为新的社会伦理道德的根基所在。

这样,郁达夫笔下性描述的一个突出特征是可见性。这里,可见性类似于柄谷行人所说的意义“场”的颠倒,或者说“风景的发现”①柄谷行人认为日本等东亚国家现代文学的发生乃是一种“风景的发现”,“风景”在此是一种认识性的装置,其中包含着一种认识论的颠倒,即意义“场”的颠倒,通过颠倒传统的意义“场”,一种不同于前现代的“风景”被发现了,而以前被忽视或被视为无意义的东西才能见出新的意义。参见柄谷行人《日本现代文学的起源》,赵京华译,三联书店,2006年版,第1-35页。。传统文学中并不缺乏性的描述,但传统文学的性描述要么被“思无邪”的文化观念所整合,落入“惩恶劝善”的窠臼,要么由一种反抗的放纵而走向色情化,性本身的存在及其意义很大程度上被遮蔽。郁达夫笔下的性描述颠倒了传统性描述的意义“场”,使性作为性而存在,作为与个体生命内在奥秘紧密关联的一个元素而存在。在此,性作为一个透明的、可见的“能指”,直指个体生命的本源之处,并道出了以往被忽视的深远意义,或者说导致了一种“风景的发现”。这种可见性也是从道德化的“假正经”中摆脱出来的一种自由表达。这在《空虚》中有着极致的表达。小说讲述了一个发生在温泉度假村的艳遇故事,一位不相识的美貌少女在半夜不请自来地闯进了主人公于质夫的房间,并因为害怕惊雷而要求留宿。不同于以往表现为君子之德的“坐怀不乱”,作品细致地描述了主人公在少女熟睡之后的性心理：

从这面下去是肩峰,除去了手的曲线,向前便是胸部,唉唉,这胸部的曲线,这胸部的曲线,下去便是腹部腰部……眼看着了那少女的粉嫩洁白的颈项,耳听着了她的微微的鼾声,他脑里却在那里替她解开衣服来。他想到了她的腹部腰部的时候,他的气息也屏住吐不出来了。一个有血液流着带些微温的香味的大理石的处女裸像,现在伏在他的面前。质夫心里想哭又哭不出来,想啊啊的叫又叫不出来,他的脸色涨得同夹竹桃一样的红。[17]181-182

这描述真挚、自然,既不同于“假正经”的压抑和拘谨,也不同于淫乱的色情化,真实而严肃地描绘出了一幅深层的性心理图景。《茫茫夜》中,关于同性恋、恋物癖的描述,也是无法实现的“本我”欲望的一种替代性的转移和满足。譬如作品对主人公于质夫恋物癖的描绘：

幽幽的回到房里,闩上了房门,他马上把骗来的那用旧的针和手帕(即女人使用过的针和手帕——引者注)从怀中取了出来……呆呆的对镜子看了一二分钟,他就狠命的把针子向颊上刺了一针。本来为了兴奋的原故,变得一块红一块白的面上,忽然滚出了一滴同玛瑙珠似的血来。他用那手帕揩了之后,看见镜子里的面上又滚了一颗圆润的血珠出来。对着了镜子里的面上的血珠,看看手帕上的猩红的血迹,闻闻那旧手帕和针子的香味,想想那手帕的主人公的态度,他觉得一种快感,把他的全身都浸遍了。[18]

这种关于恋物癖的细腻化文学描绘,凸显的是主人公极度的性压抑状态,也是其内心欲望图景的艺术呈现。在这里,性的描述具有可见性,并关涉着个体真切的生命体验。对郁达夫来说,弗洛伊德学说不仅为其提供了一整套记录和命名压迫与性焦虑的具体词汇,而且通过借助精神分析的框架,关于性的描述成为自我寻找生命奥秘的一个重要表征,具有显著的可见性。可以说,郁达夫笔下的性描绘,不仅将性话语“从早先的神话与道德话语领域剥离出来,并在其之上树立起现代主体性的整座大厦”[2]200。

这样,在小说《秋柳》中,尽管叙述了主人公进出妓院的诸多场景,但不同于传统的“风月场”的色情化描述,作品依然突出了主人公于质夫内心的伤感、孤独。如叙述于质夫与相好海棠逛游艺场的情景,作者突然插入了一段与喧嚣的情景甚不协调的主人公内心描述：

他的伤感的情怀,一时又征服了他的感情的全部,他便觉得自家是坐在一只半破的航船上,在日暮的大海中漂泊,前面只有黑云大浪,海的彼岸便是“死”。

在灿烂的电灯光里,喧扰的男女中间,他一个人尽在自伤孤独。[19]

在这种伤感、孤独情怀的笼罩下,于质夫并没有从逛妓院中获得满足与快意,反而陷入了内心的自责与焦虑之中。可见,作品中性的描述,表达的是作者对社会伦理与情欲诱惑之间复杂关系的一种探讨。在《过去》《迷羊》《她是一个弱女子》等作品中,郁达夫则探讨了身体、欲望与爱情的复杂关联。无论是李白时(《过去》)的受虐倾向,王介成(《迷羊》)由于爱欲的放纵而失去了爱情,还是吴一粟(《她是一个弱女子》)因身体的羸弱而陷入爱的困境,或是郑秀岳(《她是一个弱女子》)迷失于欲望的追求之中,都凸显出身体与性在爱情中的重要存在。作品中的性描述关涉着人物的心理欲望图景,并通过欲望客体的不可企及来叙说欲望主体的生命困境。这不仅撕裂了以往伦理叙说的道德面纱,使个体的欲望醒目可见,而且性(爱)被赋予一种本体论上的真实性,从而嵌入了新的现代道德框架。

郁达夫笔下的性描述借助弗洛伊德学说认知范畴而将个体的内心欲望图景外在化,并且关涉着个体主体性的建构。而不无历史吊诡性的是,这种看似非常个体化的欲望图景却与种族/民族国家的身份焦虑交织在一起。诚如作者自述,旅居日本期间“最恼乱我的心灵的,是男女两性的种种牵引,以及国际地位落后的大悲哀”,并且“国际地位不平等的反应,弱国民族所受的侮辱或欺凌,感觉得最深切而亦最难忍的地方,是在男女两性,正中了爱神毒箭的一刹那”[20]。在这里,伴随着个体的性觉醒的是弱国子民的种族羞辱感。当郁达夫将此纳入文学表达时,诸多以日本为背景的小说中,主人公的内心焦灼(主要为性焦虑)与民族身份认同的焦虑纠缠在一起,或者说,阻碍主人公欲望实现的最主要的障碍是民族国家的落后。《沉沦》中主人公的忧郁症一方面来自个体的性觉醒,一方面则来自弱国子民的压抑感、羞辱感,以致他最后去到一个有妓女的去处,依然在侍女的面前感觉到一种如“站在断头台上”的羞辱：

原来日本人轻视中国人,同我们轻视猪狗一样。日本人都叫中国人作“支那人”,这“支那人”三字,在日本,比我们骂人的“贱贼”还更难听,如今在一个如花少女前头,他不得不自然说：“我是支那人”了。[21]

在这里,“对于族群/种族差异的焦虑又进一步加强了弗洛伊德意义上的被压抑的性欲望”[16]121。主人公最终决定以自杀来摆脱内心的羞辱感与挫折感,并哀叹道：“祖国呀祖国!我的死是你害我的!”正是这种民族身份认同的焦虑,使郁达夫早期小说中的主人公“陷入了与爱的表达和实践相远离的欲望世界和内心世界”[16]120,精心描绘着自我的内心欲望图景,小说的叙述也具有内在性、自省性。这种内在性是主人公身份焦虑的投射,也进一步呈示了个体主体性建构的复杂过程。

在郁达夫归国之后,诸多以中国为背景的小说中,有关主人公的神经官能症、性焦虑、忧郁症等描述,其中的个体性欲所指则由民族身份认同的焦虑转向为对中国社会语境的深深愤怒。在此,个体性欲的表达以及种种越轨的性行为的描绘,凸显的是个体与社会的对立,个体由此成为身体和精神上的被放逐者,在一种强烈的社会疏离感中,沦为“零余者”的存在。在这个意义上,郁达夫笔下的主人公诸多行为用一般的道德观来看是不道德的：自我遂情、性焦虑、受虐狂、同性恋、恋物癖、逛妓院等。这种个体性欲的直露表述,自然会被人们指认为色情堕落的颓废。正如有学者指出：

在有关堕落的理论中,存有一种对性欲的极度恐惧。性本身是使人类永久延续的一种手段,且应当如此；而性欲却是涉及伦理的一个问题。性是必要的,性欲是邪恶的。从大的方面看,人对性欲持何态度将支配他的理性,决定他对社会的有用性。可以认为,不适当地强调某种形式的原动力,强调精神冲动,强调病态,并视其为精力的不同构成方面,事实上都是某种强烈的性的欲望,在堕落论者看来,所有这些都是反生活的。[11]123

道德化视域对性欲的审视大抵如此。以这种道德化的视域考察郁达夫笔下的性欲表述,无疑会遮蔽郁达夫文学创作的颓废主义内涵。对郁达夫而言,颓废主义的文学书写是超越社会伦理道德的艺术道德,而其对性欲的大胆表述,是突破伦理道德习俗的一种手段,也是正视“性”在个体生命中的存在,追寻个体主体性的建构及自我实现的一个路径。在现代伦理变革的层面上,这也是借用弗洛伊德压抑学说质疑、批判了传统伦理道德秩序,从而引导出一种启蒙个人主义的自我认知,并倡导一种人道主义的现代伦理。

这种以自我欲望为对象的颓废主义书写,在中国现代文学历程中尤其深具意义。某种意义上,中国现代文学的欲望叙事学的一个显著表征是民族国家身体的完成以对个人身体的压抑为条件,个体欲望的表达以及个体化主体的书写被压制。在这种充满社会功利性追求的文学书写中,个体性欲的表述更是遭贬斥的,因为以功利主义的理念来衡量：

性欲就是堕落,因为性欲不是把精力用在有用的活动上,而是用于毫无社会功效的事务上。个人以其性冲动把自身(他或她)与群体或国家隔绝开来,独自行动。于是乎,应该是个人精力之总和的个人的社会精力便被分散了。[11]124

如此,在中国现代文学的欲望叙事学中,集体欲望的满足与实现以私人欲望的克制为前提,成为一种文学书写的圭臬,有关个体化身体与主体性建构的辩证关联在此也销声匿迹。而郁达夫颓废主义的文学书写,是以自我为指向的,甚至是自恋的,凸显的是个体化身体及其情感与欲望的丰富存在,由此揭示出现代主体的艰难生成及其孤独、绝望的存在境遇。更重要的是,在这里,性描述与性欲话语表达作为中国现代伦理变革这场影响深远的价值范式转型的一个组成部分,参与了对自我、族群以及现代伦理道德的重构。这也是以一种弗洛伊德式的“影响的焦虑”记录了现代个体对于传统伦理道德的一种美学反抗,并且述说着主流的功利性文学书写所不能企及的内心欲望与回旋不已的生命冲动,在个体欲望的真实形态把摸中为启蒙人道主义现代伦理奠定了一个坚实的情感基点,进而助力于中国现代伦理工程的建构。这也是郁达夫小说颓废书写所隐含的情感伦理价值所在。