佤族“司岗里”史诗异文的边界

赵秀兰

(云南民族大学 民族文化学院,云南 昆明 650500)

世界史诗艺术的繁荣以及多年来口头诗学理论研究的不断深入，使史诗的内涵或所指以及外延早已超越了自亚里斯多德以来西方古典诗学中“史诗”的概念和范畴，而中国民族史诗的发掘及其形态之丰富多样不仅使“中国人没有民族史诗”[1]的论断不攻自破，而且还在很大程度上激发了史诗研究的多种可能，引发了多年来中国民族史诗研究的多维拓展和深入。中国民族史诗表现形式多样，内容丰富，具体到每一首(部)史诗，可能就是一个民族或一个民族支系的“史记”或“百科全书”，是一个民族尤其是无文字民族宝贵的诗歌艺术传统和历史文化的重要载体，对有些民族的史诗，还需要进行相关的基础性研究，以便更好地对之进行理论思考。

佤族史诗的搜集整理及研究始于20世纪50年代末60年代初，多以“司岗里”或“西岗里”为名，一般归为创世史诗。“司岗里”为佤语音译，有两种地方性解释，即“人从石洞出”和“人从葫芦生”(也称“司岗格”)，两者还分别含有“人类发祥地”和“人类再生母体”之意，以下将相关叙事分别简称为石洞说和葫芦说。佤族没有关于“史诗”和“神话传说”的具体概念，但对散、韵形态有所区

分①(1)①不同于散文体(a phr ak、bn等)，韵文体“司岗里”通常以祈祷辞或祝辞(lo pih)、歌谣或调子(hau、paŋ pi、loŋi)等形式演述于不同的仪式场合。，散文“司岗里”即神话传说，严格意义上的“司岗里”史诗应该指韵文“司岗里”。目前发现最早成文和最早公开出版的韵文“司岗里”分别是《西岗里》(1960)[2]和《葫芦的传说》(1980)，内容都比较单薄，《西岗里》还被认为是“佧佤族中广为流传的一部史诗”[3]，但至20世纪末，郭思九和尚仲豪两位先生还颇为谨慎地称之为创世古歌[4]。过去很长一段时间里，具有一定规模的韵文“司岗里”文字资料一直阙如，学术话语中的“司岗里”史诗似乎也泛指散、韵文体(如各种民族文学概论及其它相关著述)，就内容的交叉性而言这或许无可厚非，然而这却正好说明佤族史诗书面文本的不能自足。直到2009年佤族创世史诗《司岗里》出版，“第一本系统、完整的司岗里史诗文本”[5]才见诸于文字。然而，当佤族“司岗里”史诗作为一个整体概念提出来时，其内部差异及相关问题通常被遮蔽。结合现有书面资料，从其整体语境及佤族各支系历史文化考察，阿佤方言区阿佤支系(勒佤人)和巴饶方言区巴饶支系(巴饶人)②(2)②阿佤、勒佤、巴饶：阿佤、勒佤为佤族阿佤支系自称，巴饶为佤族巴饶支系自称。各自演述的“司岗里”史诗之间既有共性，同时也可以形成比较清晰的边界，是各具独特内涵及鲜明特色的两个异文。厘清两个异文之间的边界，将有益于更好地对佤族史诗进行相关理论观照。

一、“司岗里”史诗的语境

“司岗里”史诗具有其特定的生成语境，这非狭义的“语言环境”，而是包括地域文化和社会历史的双重语境，两者共同孕育了佤族史诗传统的地方性内蕴和风格。佤族主要分布在中国滇西南和缅甸掸邦第二特区佤邦(以下简称缅甸佤邦)，少数散居于泰国、老挝、柬埔寨等国家。跨境可谓是佤族文化比较宏大的语境，在这个大语境中，佤族与东南亚很多民族共享着某些文化传统，甚至包括佛教、基督教等世界性文化传统。中缅佤族与滇西南各民族、佤邦各民族形成较大范围内的大杂居，同时又主要分布于中缅交界处的阿佤山而形成偏安一隅的小聚居，各个支系又分别集中于相对独立的文化空间，方言差异较大，宗教信仰有别(某些原始崇拜除外)，有些风俗习惯各具特色。佤族中尚比较完整地保留“司岗里”演述传统的主要是阿佤支系和巴饶支系(佤支系，即临沧永德一带的本人仅保留某些简短的情节)，前者主要分布在中国的西盟县和孟连县以及相邻的缅甸佤邦勐冒县岩城区、营盘区等地，使用佤语阿佤方言；后者主要分布在中国的沧源、澜沧、耿马、双江等县以及相邻的缅甸佤邦勐冒县公明山区、昆马区等地，使用佤语巴饶方言。这两个区域可以用阿佤方言区和巴饶方言区表示，在国内通常被极简地用“西盟”和“沧源”指称，是“司岗里”史诗实际传承的两个主要区域或文化空间。我们可以把大杂居和小聚居分别视为“司岗里”史诗的宏观语境和中观语境，把史诗实际传承的方言区视为微观语境，当然比这个微观语境更具体的还有特定村落以及相关仪式场景。能够比较综合和立体地反映以上语境的是同为口头传统的佤族神话传说，它甚至与“司岗里”史诗高度互文，其中各层次语境互相交融，共同的叙事要素较多，也是考察“司岗里”史诗异文的一个重要语境。

日本学者大林太良曾分析西方学者早期搜集于缅甸北部的佤族神话，并归纳出佤族人类起源神话的三种类型及其来源或特点等[6]，如表1：

表1 佤族人类起源神话的类型及来源

由此大致可以看出三种人类起源神话内容及其语境的差异，前两种类型为主流。资料没有详细介绍神话的具体搜集地，但却发现和阐释了一些重要的差异。如斯科特(SCOTT,J.G.)和哈迪曼(HARDIMAN,J.P.)针对杂糅因素较多的一则“人从葫芦生”神话解释说，“很明显，因受掸族和佛教史因素的影响而发生了变化[7]。”又如坦普尔(TEMPLE,R.C.)所言，葫芦神话源于熟佤(Tame Wa)，而不是生佤(Wild Wa)[7]。大林太良结合葫芦神话在掸族和老族中的情况以及掸族文化对熟佤的影响，推测熟佤的葫芦神话是从掸族传入的[7]。生佤和熟佤大概相当于阿佤支系和巴饶支系，两个支系的文化语境有所不同，后者的文化语境显然更开放和复杂得多。外国学者所描述的情形与“司岗里”在中国佤族当中的流传情况具有很高的对应性。国内的相关记录最早见于杨堃先生1957年2月搜集整理的西盟马散大寨资料，如：

我们在马散一带收集到的材料，全是认为佤族是来自出人洞。

出人洞在佤族语言中叫作“司岗里”。“司岗”为石洞、“里”是出来，合起来即出人洞之意，但亦简称“司岗”。这个地方在“布拉得”(亦有译为“巴格岱”的)……此寨现在缅甸境。

……

另据班洪、班况①(3)①班洪位于沧源西部，班况今属缅甸；小卡相当于熟佤，即巴饶支系。等地所谓“小卡”一带的传说，则相信佤族是从葫芦里出来的。不过他们所说的葫芦，与一般的葫芦不同，他们称这个葫芦为“司岗”。[8]

西盟佤族认为人由之而出的司岗(石洞)在西盟西约三十公里巴格岱的一个山梁上，沧源佤族认为人由之而生的司岗(葫芦)长在莱姆山上[9]。巴格岱和莱姆山均属缅甸，分别处于阿佤方言区和巴饶方言区。针对石洞说和葫芦说的相关解说，佤族作家、学者王学兵也曾指出“这两种说法具有一定的地方性”。[10]具体到西盟和沧源两地关于“司岗里”的叙事，在演述语言(方言土语)、具体内容和仪式场景，甚至相关神灵、祖先等方面都存在较大差异，大概情况可见于散、韵“司岗里”书面文本整体语境，如表2：

表2 散、韵“司岗里”书面文本相关信息和内容

从表2中大概可以看出各文本之间的共性和独特性(以下以收集整理者姓名命名文本，如“毕登程文本”)。每个文本的内容要素似乎很繁杂，但削减掉细枝末节后就只剩下两个核心结构：1.(创世/人出石洞)—洪水—(洪水遗民女祖先参与)人或万物从石洞出；2.(创世)—洪水—洪水遗民男祖先与母牛婚配(或非婚配关系)生下(种出)葫芦(籽)—人或万物由葫芦出。可以说，这两个结构分别奠定或代表了石洞说和葫芦说的不同基调。当然，并非两地分别绝对独有这两个结构，而是两个结构在某些叙事要素上呈彼此包容现象。如属于石洞说的隋嘎文本散文体《司岗里》中女神祖先妈侬以大葫芦渡水，不过这个葫芦只是渡水工具，也不叫司岗。笔者曾在沧源县勐来乡班列村曼龙上寨搜集到两个结构有趣叠加的神话资料，讲的是人由之而出的葫芦(司岗)在一个石洞(不叫司岗)里，石洞口由巴召①(4)①巴召：也作帕召，傣语借词，即佛、活佛、神等。这里指班列民间信仰中的神，基本与天神等同。负责开关。再如关于迁徙，石洞说多讲由南向北迁徙，葫芦说则兼具由南向北和由北向(西)南的相关叙事。由南向北，即由巴格岱山洞或缅甸掸邦景栋甚或是更远的地方(即起点不同)往北到中缅交界阿佤山一带；由北向(西)南—由南向北，即从“门高西爷”②(5)②门高西爷：又叫蒙古利亚，此地暂时不详。此地名出现在王学兵收集整理、翻译的《司岗里传说》，远方出版社，2004年版。经滇池(今昆明一带)，再分别取道洱海(今大理一带)和思茅(今普洱)两个方向一直到中缅交界一带，后来有一部分又从掸邦景栋北迁至今天中缅交界处的阿佤山[10]。可见，在不同语境中，两种叙事既有交叉同时却更各有所侧重。以上众多文本几乎都是这两个核心结构的各种拓展或变异，单篇文本多集中表现某一核心结构，综合文本多涉及两个核心结构,但其中单篇的核心结构比较明确。从文本体系看，“司岗里”神话传说既是“司岗里”史诗的语境，同时也是后者取材的源泉。语境凝聚着历时的和共时的地域文化以及支系群体的独特认知和观念。由此可以说，“司岗里”史诗打上了语境的深刻烙印，并在语境的规约下形成了两个大分支，即两个相对独立的异文。

二、佤族不同支系的“司岗里”史诗

在相对独立的语境中，“司岗里”史诗形成了两个相对自足的话语系统，分别承载着两个不同支系关于历史文化的集体记忆，也由此更彰显了各自的独特风格。

(一)阿佤方言区阿佤支系的“司岗里”史诗

根据微观语境和文本语境，可以把毕登程文本创世史诗《司岗里》视为阿佤方言区阿佤支系的史诗。该文本绝大部分内容都搜集于阿佤方言区的西盟以及与之相邻的缅甸佤邦岩城区、营盘区等地，搜集于巴饶方言区沧源一带的极少量内容已被“嫁接在恰当的位置”，以“让《司岗里》和《司岗格》连接成一体……让同一个民族唱同一首《司岗里》”。[11]“司岗格”内容极少，文本由此彰显出阿佤支系史诗传统应有的内涵和地方性特色。

毕登程文本包含祭祀辞、叙事歌、抒情歌等小类，在内容上与阿佤方言区的“司岗里”神话传说以及大林太良所分析的几篇“人从石洞出”神话有诸多共同点。比如最典型的原始意象石洞或山洞，从语音上看，“巴格岱山洞”与大林太良著作汉译本中的“帕克特山洞”③(6)③帕克特：原文为Pakkatè、Pakkatei，P、k、t应为不送气音，即并非如帕、克、特的声母为送气音，亦即更接近佤语发音。缅甸佤邦《佤族历史》(尼觉主编)也记为Pak Tie，P、T均为不送气音。应该是一回事，都是人由之而出或祖先居住的神秘洞穴。石洞就像是勒佤人的一个原始情结，成了石洞说最重要的原始“母题”，在相关异文中非常稳定，有时地点还比较明确，相关叙事完整，并有相应的信仰及仪式。毕登程文本“司岗里信仰”一节比较详细地描述了司岗里祭仪，而关于这一习俗也早有记录，如“至今西盟佤族还把它(巴格岱山洞—引者注)奉为圣地，并经常举行祭祀”[12]，“当地佤族每隔五年就带上丰厚的祭品到此举祭，剽一条玄黄色牛以飨神灵”[13]，可见石洞在这部分“司岗里”史诗中的地位。另外，毕登程文本还包含比较完备的谱系，如连贯的神谱和祖谱(族谱)：连姆娅—司么迫—帕—匹—俚—伦—列—勒—历—弱—寡—团—喷—能—努—吹—侬—拐—岗—里—佤—万④(7)④据毕登程文本解释，连姆娅，指神格化的划天地之铁；司么迫，指神格化的划天地之石；帕，即杈杈，指阴；匹，即辣子，指阳；俚，指磨天之神；伦，指堆地之神；列，即舔；勒，即捏；历，即蛤蟆蛋；弱，即蝌蚪；寡，指无翅的蛐蛐幼虫；团，指生了翅的蛐蛐；喷，即芽，指植物神；能，既是有骨头动物的神，又是抬天的大力神；努，指雨、雾之神；吹，指风、水之神；侬，即妈侬，传说中人的始祖母；拐，即安木拐，妈侬的三女儿，传说中人类的第二位圣祖母；岗，即安木拐的儿子，与里是双胞胎；里，即安木拐之女，传说是率领人类出司岗的首领之一；佤，有“带”之意，传说与万是出司岗的第一代首领，佤、万是岗、里的儿子、女儿，是阿佤八大祖先的父母，作为族名(支系)，“阿佤”应由此而来。，其中，女神祖先(妈)侬—(安木)拐—(牙)东(此处缺漏)影响较为深远，并在一定程度上反映了史诗关于母系氏族社会的历史记忆。该文本原始资料中还收录了一组百代家谱：隋盟磊—盟磊巩—巩嘎……络佤—佤岗—岗里⑤(8)⑤毕登程、隋嘎：《司岗里史诗原始资料选辑》，民族出版社，2010年，第270-273页。该书是佤族创世史诗《司岗里》的基础文本，后者选材时没有收录此百代家谱。，也很好地体现了勒佤人背家谱的史诗传统。笔者在西盟马散村、缅甸佤邦巴格地村等地搜集“司岗里”口头资料时曾记录一些家谱，无论长短，上限都是“岗里”或“司岗里”，而这又是“人类发祥地”，是勒佤人口头叙事中多条迁徙路线的起点，可见祖先名和地名的统一。在此，“司岗里”史诗相当于佤族的根谱，勒佤人男性演述者通常都以背家谱来解释“人从石洞出”的“历史”真实性以及整个叙事的“合法性”，方式是按佤族父子连名制形式逆推反连，从己身到父亲再到祖父，一直往上推至司岗里，长短因人(的记忆或所属家族分支后实际代数)而异，十几代、几十代不等。曾有学者说，如果把司岗“看作是佤族社会发展中标志着母权制向父权制过渡的一个过渡时期，那末，佤族的历史时代就可以较清楚地划分出来”。[9]可以说，神谱、祖谱或族谱、家谱使“司岗里”史诗更具典型的根谱意义和浓厚的历史色彩，凝聚着勒佤人独特的集体记忆。除此之外，文本中还包含木鼓的创造、辗转迁徙以及建寨定居等重要事件，特有的地方传说也比较丰富，由此而展现勒佤人记忆中祖先们的传奇生活，而关于天地神灵信仰、祖先信仰以及石洞和木鼓信仰等内容则更让史诗充满神秘的原始宗教色彩。这些因素都构成了毕登程文本独特的内容和原始朴拙的风格，大多是巴饶人的史诗(西岗里或司岗格)所不具备或较少涉及的。因此，如果没有涉及篇幅不长的“司岗格”内容，毕登程文本当属阿佤支系的史诗了，是“司岗里”史诗的一个主要异文。

就其地域性和支系历史文化特点而言，阿佤支系“司岗里”史诗还应该包括孟连佤族所唱的班贝(paŋ pi)，即一种仪式歌类的古调，也多为石洞说的内容，而这部分在毕登程文本中正好缺失。但总体而言，毕登程文本比较全面地展现了阿佤支系(勒佤人)史诗传统的基本概貌，并且由于其中创世内容占一定的主导地位，将之归为创世史诗应该也是比较恰当的。

(二)巴饶方言区巴饶支系的“司岗里”史诗

相对于阿佤方言区，巴饶方言区是多元文化交融已久的区域，最典型的如长期保持原始宗教、佛教、基督教三种信仰文化形态共存，从而形成驳杂的历史文化语境，这在巴饶人的口头叙事中都有所反映，史诗也不例外。

上述《西岗里》和《葫芦的传说》都搜集于巴饶方言区，属于典型的葫芦说，题材内容与毕登程文本有所不同，多讲述另一种观念性故事。如《西岗里》所描述，洪水来临时逃生的人们踩踏着瘌蛤蟆，达摆卡木老人把瘌蛤蟆移到了安全处，瘌蛤蟆给老人一把银斧子让他凿猪槽，老人和一头母牛乘猪槽在水上漂了很多天，洪水过后，按照瘌蛤蟆的旨意，老人与母牛成亲，后从母牛腹中取一枚葫芦籽，并种葫芦籽得一葫芦果，人由葫芦再生[2]。这是散、韵形式都广泛流传于巴饶方言区的内容，异文较多，其中的“(创世)洪水—男祖先与母牛产下(种下)葫芦(籽)—人由葫芦生”这一结构具有很强的稳定性。这个文本的搜集地沧源县芒摆村、芒回村等至今尚保留赛玛礼这一民间信仰，这可以说是南传上座部佛教与汉传佛教在巴饶人村落中相互碰撞并得以本土化的文化现象。传说赛玛本人就是这一信仰的宣传者和实践者，是倡导废除猎头旧俗的典型代表[14]。神的化身或使者考验人心以选善人重新繁衍人类是很多民族关于洪水叙事的共同母题，在开放的语境中巴饶人得以将之移植或融合于“司岗里”叙事，并以此挤压或置换部分原有传统题材，使之与其它因素一道促使“司岗里”在巴饶人当中的变异。在变异出来的异文中某些典型意象显得较为灵活，如“猪槽”可以是具有不同解释的船只。

葫芦啊涂染的葫芦，

咱们都是一根青菜，

达惹嘎木他造桑颇，

日子啊往复的日子，

咱们都是一窝黄蜂，

耶里祖母她创司岗[15]。

桑颇即桑颇船(re saŋ ph)，为借词，傣语为轮船，泰语为帆船；造船以逃生的洪水神话情节早见于古巴比伦史诗《吉尔伽美什》《圣经·创世纪》等经典文本，也常见于中国南方民族的神话和史诗。可见巴饶人“司岗里”史诗较复杂的文化因素。再如《葫芦的传说》，围绕着“人出葫芦”叙述洪水上的小船、分星星肉划姓氏等传统内容。诗句“船上有个葫芦/葫芦金光闪闪/船上有头黄牛/黄牛多象风帆……”“人从葫芦里出来/把花豹撵进深山/人从葫芦里出来/站满了西岗山……”等[16]，比较完整地唱出了葫芦说的内容和意蕴。被反复吟唱的“我们的树叶/我们的达杜/我们的树尖/我们的祖先”，强调了达杜(男祖先)的事迹和地位，这与阿佤支系史诗突出女神祖先地位形成鲜明的对比。分星星肉划分姓氏表征废止氏族内婚，建立同姓氏不婚的族规，即实行“外婚制”。毕登程文本中勒佤人的史诗所描述的氏族内婚尚属神灵世界生活(如雷神与虹神兄妹乱伦)，严禁氏族内婚表现为“停止同姓婚恋”和“成为习惯法”，尚未见形成像划分姓氏以限制通婚范围这样具体的社会规范。

此外，表2中陈卫东文本也主要搜集于巴饶方言区，极大地包含葫芦说内容，巴饶支系史诗文化特色鲜明。然而这个文本同时也包含了一些石洞说内容，还涉及到了夏商、春秋战国、古滇国、南诏国等历史因素，并贯通到巴格岱和阿佤山，呈现出历史与逻辑统一的结构特色，彰显出某种独特的认同话语建构，显得较为严谨和新颖。不过，对这个文本的研究还需要结合演述者的整体背景。

除以上所述，石洞说和葫芦说所蕴含的思想观念也呈现比较清晰的边界。石洞说多包含更朴素的原始思维，如关于万物的产生、存在和变化等基本问题的朴素观念，而葫芦说则已明显地包含了关于善恶、因果等观念，如洪水中的恶人葬身洪底、善人作为洪水遗民得以幸存并繁衍人类，这些思想内涵显然体现了中国南方一些民族相关史诗和神话所蕴含的共同价值观。正如斯科特和哈迪曼所说的“因受掸族和佛教史因素的影响而发生了变化”，在地域文化语境和历史语境的双重影响下，巴饶人的史诗不再单纯是创世内容，而是整合了创世、洪水(再生)、迁徙以及社会历史文化变迁等内容，并渗透着具有一定普世性的价值观，从而更具有复合型史诗的特征。这可以说是多元文化或多民族口头叙事传统语境中巴饶人的文化调适在史诗中的反映，是属于巴饶人的史诗文化。然而，就内容而言，以上这几个文本尚不能充分反映巴饶支系“司岗里”史诗的整体面貌。

三、巴饶人“歌谣”的史诗特质

史诗一般被认为具有一定的历史性或包含一定的历史观，“是描写历史题材的民间叙事诗的总称，是活在人民口头的历史文学，记载着从远古到近代社会生活中的重大事件，同时也体现了人民群众对历史事件的看法，反映了人民的世界观和历史观”[17]“是讲述天地形成、人类起源或者民族历史、民族英雄等内容的一种规模宏大、自古流传的民间叙事长诗”。[18]除了强调历史性，史诗概念还多强调史诗应为长诗。基于口头史诗演述实践的辩证分析，朝戈金先生则认为“形式上诗行的多寡，并非是认定史诗的核心尺度，史诗内容诸要素才是鉴别的关键”。[19]如上所述，佤族没有“史诗”的概念，与此相关的是，巴饶方言对广义的故事、历史、传统、哲理等概念不加以严格区分，都称之为“本(bn)”，大概相当于勒佤人所说的“阿佤理”的“理”。勒佤人的“司岗里”史诗便是包含各种“理”的口头叙事，或者说是各种形态的“理”的综合诗化。以此拓展地考察巴饶人的韵文体口头传统，不难发现一些歌谣也是各种形态的“本”的诗化，而不是简单的习俗歌、祈祷辞等，显然具备了史诗的品质，再将这些歌谣与《西岗里》《葫芦的传说》综合起来看，便可见出巴饶人也应该有比较完备的史诗“文本”，并与勒佤人的史诗有较大区别。

佤文文本《佤族民歌》和《花瓣上的遗言》①(9)①陈学明收集整理的《NQOM GAB VAX》和陈云光、陈学明收集整理的《LOUX DOM GEEING BIANG DAI MGRIEX NQOM GRAI MIEX BIANG DAI HNGOUI》，由云南民族出版社分别出版于1983年和1987年，书名汉译均为《佤族民歌》，根据字面意思，后者可意译为《花瓣上的遗言》。，各收录十多首各类歌谣，前者包含一首“出西岗之歌”，后者包含“石葫芦之歌”和“司岗里之歌”。从文字书写看，简短的“司岗里之歌”来自阿佤方言区，在此暂不论。搜集于巴饶方言区的“石葫芦之歌”与“出西岗之歌”内容基本完全相同，史诗特质鲜明，如“石葫芦之歌”所唱：

当走出石葫芦时，

我们穿着野草鞋，

当走出西岗里时，

我们披着树叶衣。

……

因为跟缅人的战争，

我们粉碎如箭靶子，

因为跟洋人的战争，

我们分散如萤火虫。

……[20]②(10)②原文为佤文，汉文为笔者所译。

这类内容通常吟唱于婚礼、贺新房等仪式中，一般为演唱者有感而发，多借神话吟古今，内容和篇幅因时因境因人而异，偶尔由唱转说，但以唱为主。类似的歌谣不是鸿篇巨制，但所涉及的历史跨度时间较长，上承创世、迁徙、(古代)战争等内容，下接多样性社会文化发展现状，直至仪式现场的具体情境。叙述上少铺陈，多勾勒，整体上呈现出一种文化史和文明史的演进图景。类似的内容还常见于其它歌谣(广义)，似“引子”，或长或短，引出与特定仪式相关的内容，以达到历史的“在场化”，如沧源县班列村仪式歌《婚礼祝酒辞》开篇：

天神开天，

佤族辟地。

当咱走出长竹筒，

当咱走出司岗格，

流水还没有成河，

芭蕉还没有成串，

竹子尚未成节时，

人类尚未懂事时。

人们披着树叶衣，

人们围着草叶裙，

我们不懂团团米，

我们不会做夫妻，

人们学鹧鸪下蛋，

人们学黄鼠生儿。

人们黄土上翻滚，

人们白沙上调情。

人们有肉没有灵，

人们有脸没有面，

见到鸟雀称叔伯，

见到松鼠称姑母，

就因为氏族内婚，

就因为同姓通婚，

人们种谷谷不长，

人们栽棉棉不开。

鸟群为采花争吵，

人们为情爱争吵，

就怕寨边长白参，

就怕灶沿生杂菌，

就怕鸟鸣竹梢顶，

就怕狗吠静寨头，

到公鸡啼处询问，

向汉地师长请教。

……[21]①(11)①原文为佤文，汉文为笔者所译。

虽说是“引子”，这段开篇却篇幅不小，俨然又成了祝酒辞的主体内容。整个祝酒辞可分两部分，第一部分(即“引子”)主要追溯“古时”两性关系或婚配形态、家庭形态、伦理道德观及其发展演变规律。人们把谷物不生、家畜不旺等归因于不成体统的氏族内婚，并产生朦胧的道德伦理规范意识，从而积极向外族学习，划分家族家支，规范通婚范围，实行外婚制。这部分不足百行，却包含了自混沌蒙昧时期至文明婚俗形成时期的历史大跨度，可谓历史的高度诗化。第二部分则从婚恋习俗、婚姻功能等角度教育和祝福新婚夫妻，具有显著的社会教化意义。祝酒辞以婚俗变迁史为主线，贯通“历史”与当下仪式场景，呈现出一种文化演变逻辑，具有民族文化史和观念史的意义，也颇具文化觉醒与反思以及文明启蒙的意味。

这些歌谣可视为巴饶人的一种历史表述，包含着巴饶人朴素的历史观。高度程式化的语言(母语方言)句式整齐、韵律和谐、修辞手法多样，风格原始朴拙，却又初现人们对诗歌艺术(技巧)的理性追求，可谓是巴饶人集体性历史文化记忆的诗化，史诗艺术特质鲜明，讨论巴饶人的史诗时不可忽视。陈卫东文本就包含了习俗歌“赕虎豹”，正如很多民族的史诗也包含各种风俗歌一样，都是呈现少数民族史诗的一种方式。因此，类似的歌谣或者也可以视为巴饶人史诗的一部分，以之作为现有文本的补充，可以使巴饶人的“司岗里”史诗更能完整地呈现应有的风貌，并可以形成独特的“非典型史诗”[22]文本。

四、结语

佤族创世史诗《司岗里》(2009年)的收集整理者毕登程和隋嘎指出，佤族史诗的逻辑是“从司岗里唱到司岗格”，并认为阿佤支系唱司岗里，巴饶支系唱司岗格，巴饶支系本是从阿佤支系分支而出的，两个支系本是同根生的同胞，应唱同一首歌[23]。正是因为持有这种史诗观，两人有意将两个支系的史诗形成连贯的统一文本(尽管“司岗格”内容极少)。这与整个“司岗里”后来的审美旨趣及其蕴含的情感认同确实比较契合，即所谓“我们的刀把一蓬竹，我们的司岗一个源”。然而，两者之问的内在逻辑却更应该是：由于阿佤方言区文化语境相对封闭而一直保留人从石洞出的观念，阿佤支系便一直唱着石洞说“司岗里”，而巴饶方言区巴饶支系因受宏观语境中葫芦神话观念和其它文化观念的影响，已转而唱葫芦说“司岗里”或“司岗格”。正是由于时空语境变迁、民族分支有别、社会文化流变、语言分化变异等，同源“司岗里”产生了分流，“司岗里”的所指产生了分歧，并形成了相对独立的不同话语系统，也生成了两个主要异文。

就史诗类型而言，阿佤支系的“司岗里”史诗更具备创世史诗的品质，巴饶支系的“司岗里”史诗则更能体现复合型史诗的特点，两者各自包含着独特的历史观和文化内涵。就其语言载体而言，两者涉及到语言程式运用、韵律规则和修辞选择等不可替代的母语方言习惯，与此相关的则还有两个支系群体独特的生存体验、情感认知、思维模式等因素。因此，两个支系用自己的方言唱着各自的“司岗里”，形成各自独特的文本(如“司岗里”和“西岗里”或“司岗格”等)，同时又都彰显作为同一个民族的史诗艺术所应有的价值旨归和审美理想，这应该更符合佤族史诗传统实际。