基于空间生产的少数民族仪式空间结构与机制研究——以景颇族目瑙纵歌为例

韩 璐 明庆忠 刘宏芳

（云南财经大学，云南 昆明650221）

仪式空间最早由维克多·特纳在《仪式过程:结构与反结构》中对伊瑟玛仪式的选址、药物实践及行为者站位等系列空间定位（spatial orientation）中初提。[1]之后，20世纪70年代，以列斐伏尔（Henri Lefebvre）为代表的空间解读突破以往物理空间范畴，从空间本体论揭示空间内在的社会生产、社会关系与空间的生产实践。[2]以往学界主要从人类学、民族学、教育学及经济学等多个学科对仪式展开研究，研究学派涉及结构主义、功能主义、现象学等，研究领域日趋完善。在人类学的仪式研究中，学者以特纳界定的框架对仪式象征意涵进行主要探讨，而结合地理学、经济学进行的交叉探索还待充实。国内对仪式（ritual）的研究初见于20世纪60-80年代，以宗教仪式[3][4]、个体人生[5][6]或集体过渡[7][8]仪式为主要研究对象。进入21世纪逐渐转向以民俗仪式为主，对仪式和空间的融合研究也起于该阶段，主要集中从仪式物质空间[9][10]、社会空间和精神空间[11][12][13]对仪式空间生产过程和内在机理进行剖析。综合来看，民族仪式空间首先被认为是具有物理边界、同惯常环境相区别的异质空间，属神俗交融空间。文章通过构筑仪式空间的基础架构，对仪式的内部空间结构进行呈现，进而探究这一空间格局背后的深层内涵和生产机制，以此构成本文的理论逻辑。从实践意义来看，探明仪式空间结构和生产机制，有利于少数民族仪式的相关利益主体展开合理管制和有效规划，是中国少数民族优秀传统文化可持续发展的重要保证。从理论意义来看，通过构筑一条仪式“空间架构—机制解构—路径探析”的研究路径，为少数民族仪式空间研究提供理论参考，拓延仪式研究的理论维度。

本文选择景颇族“目瑙纵歌”仪式为研究对象，是基于其占据特定地理空间、存在公共文化建构和空间流动特质，具备列斐伏尔所提空间生产之系统属性，存在分析和示范效果。“目瑙纵歌”在中华人民共和国建立前被称为“总戈”“目瑙”“木代目瑙”“木代总戈”，是中国景颇、缅甸克钦、印度新福等同族源族群的传统祭祀仪式。由于主要祭祀的是景颇族信仰里最大的天神“木代”，并附着其它鬼灵祭拜，涉及较高人力和生产资料消耗，所以中华人民共和国成立前主要由掌控财力优势的历代山官主办，举办时间不定且视财力等客观条件决定，多为1次/4-5年。历史流变中，“总戈”的文化结构有了进化式变迁，具体表现为种类集丛和表象形式变化，“木代总戈”在“卡陇目瑙”（迎宾）、“苏目瑙”（求财）与“息目瑙”（丧葬）[14]中的世俗化与符号演变，使其逐渐抽离原初纯粹的祭祀仪式而更具通俗性。景颇山解放后，随着民族地区工作的开展和学术界对景颇文化研究的深入，人们对“总戈”的理解和结构剖析日益全面。传统“木代总戈”凝聚于统肯目瑙，被统称为“目瑙纵歌”，直至1983年，被提升到政府统筹层面而被赋予“大家一起来跳舞”的新时代语义。至21世纪，随着边疆科学技术与文化思潮的推进，目瑙纵歌结构几经周章而面貌大变。

鉴于此，笔者于2015至2019年德宏傣族景颇族自治州（以下简称德宏州或德宏）国际目瑙纵歌节、德宏各县市目瑙纵歌节期间，深入仪式现场，通过参与式观察和半结构访谈等多元方式，对目瑙纵歌仪式空间结构进行田野调查。以空间生产理论为指导，构筑仪式空间架构，并对仪式空间生产机制进行解构，探析切合其发展机理的优化路径。

一、仪式空间架构及空间属性

仪式理论肇始先驱特纳在提及仪式空间时，仅将其视为符号表征且限于通过仪式。后经学者理论孳乳，仪式空间又屡屡陷入与符号载体、仪式主体及仪式过程等同并置的地位，并衍伸出仪式神—俗空间、社会关系网络空间、物理—秩序空间等分支领域。不可置否，人类学界认可的仪式范畴符合实践逻辑，但仪式空间是何领域的概念，其主要遵循的学理依据、学科范畴，甚至逻辑思路至今尚不明晰。基于现有研究，本文尝试以梳理仪式空间架构为基点来分析仪式空间的综合性生产。

仪式空间在本质上是仪式与空间的二维辩证，包括仪式空间和空间仪式，并嵌于时间维度内。因此，仪式空间在结构上主要由仪式空间、空间仪式和演进空间三范畴构成，各范畴下又衍伸不同的层级空间（如图1），具体的层级属性将在案例分析中逐一展开。

图1 仪式空间架构

（一）仪式空间

1.仪式内涵空间

（1）意象空间

意象空间指的是仪式指向的族群原初价值观、世界观，是仪式空间的核心理念，指导着仪式的空间建构。传统目瑙纵歌主要祭祀太阳神“木代”，附着其它鬼神祭祀。景颇族信仰体系内围绕“万物有灵观”，构筑的精灵或鬼神（nat）单体信仰近200个，可概括为三类:天鬼、地鬼和人鬼。天鬼包括景颇族创世观中的创世神“能万拉”和“能斑木占”、全知全能神“潘瓦宁桑皆瓦宁章”、太阳神“木代”、雷神“木先”、风神“崩培”等；[15]地鬼有树鬼、谷堆鬼、韭菜鬼等植物鬼和豹子鬼、老熊鬼、鹰鬼等动物鬼；人鬼指景颇族认为人是违反自然规律、与自然相悖的存在，在其躯壳之下的灵魂才是自然本性，人死后灵魂回归自然便是达到与自然的平衡。人鬼包括家堂鬼与野鬼，景颇族传统观念认为景颇人死后，灵魂应回到族源发起及祖先曾居地，所以为其举行送魂仪式，并在屋内为其设祭台，一旦遇到社区或家族特殊事件便操办仪式邀其前来，结束后再以仪式送其回去，这便是家堂鬼的信仰；野鬼指各种因非正常死亡而回不了北方老家，游荡野外的亡魂，如淹死鬼、难产鬼、烧死鬼、雷劈鬼等。三类鬼灵构成景颇族传统信仰的核心，是包括目瑙纵歌在内的积极仪式和驱鬼祛邪等消极仪式的主要对象。在目瑙纵歌中，由斋瓦、董萨、迷推等主导的祭祀仪式，围绕天鬼、地鬼和人鬼进行，祭祀对象众多、规模庞大，祭祀程式贯彻目瑙纵歌始终，目瑙纵歌成为“人、鬼、神”的聚合空间。

（2）另类空间

另类空间和异托邦由福柯所提，[16]“乌托邦”是指截至当前世界上并不真实存在的事项，而“异托邦”则是实际存在或存在过的，对它的理解需借助想象力。少数民族仪式中虚拟现实空间的“异托邦”包括三层:一是民族史诗、图腾标志及艺术作品对族群传统的现实关照，是对历史存在和现世存在的重现，如景颇族目瑙示栋上木拽省腊崩、迁徙线路和动植物图案即是对过往事实的重申；二是迎神送神仪式，在大斋瓦主祭的迎目瑙和送目瑙仪式中，涉及地名的祭词需严格遵循相应的族群迁徙线路，且来路与回路不重叠，这是对景颇族群迁徙历史的“另类”回望；三是仪式场域内群众舞蹈线路的历史讲述，也具有景颇族迁徙线路的“异托邦”性质。

构想虚妄的“乌托邦”空间在目瑙纵歌仪式中也是典型而持续的。董萨到太阳神“木代”居住的太阳宫邀请其及其家眷到目瑙场参加祭仪，太阳宫便有“乌托邦”性质；在镖牛仪式中，牛和拴于祭祀桩上的绳索是奉给鬼神的，其本身也有虚无想象的“乌托邦”性质；此外，在斋瓦、董萨祭祀前，迷推（巫师）“萨满巫术”性质的神灵附体也具有幻想的“乌托邦”之意，在目瑙仪式中此类空间数不胜数。

（3）符号空间

少数民族仪式符号空间内容繁复，仪式行为者本身、符号表述、仪式场景布置、仪式动作、舞蹈行为等，都有相应的文化内涵。这种“符号—意义”的对应关系又不是简单的二元对称，而是如皮尔斯的符号论“代表—解释项—对象”的三角关系，[17]其中解释项是符号的意义关系，是一无限符号化过程，交织着继承与创新的本质，也包括直接、间接和终极的意义分类。以目瑙示栋为例，示栋的根数代表族群家族数量，示栋上每一图案各有所指，每一所指下又有更深层的所指，如此循环往复。

2.仪式生活空间

相较于“生活需要仪式感”的说法，仪式也来源于生活并反馈生活，仪式中穿插着多元生活场景。传统目瑙纵歌以山官家拥有主办权，山官家供奉着景颇族最大神祇“木代”，所以目瑙纵歌祭祀仪式主要由山官家领头。山官制解体后，木代房沿袭了山官房的空间功能，并在内部设置了供神职人员休息和进食的空间，体现了神—俗空间交融。而诸如销售空间、博物展馆、迎宾接待房及舞台等也是对仪式生活空间的补充。

3.地理环境空间

少数民族“万物有灵”信仰源自原始思维活动，认为世间万物皆如自身以灵魂为自然本质，人于世间所求得益于万物相赐，这是人与自然相处获取的原始世界观。为与自然万物和谐相处，以景颇族为代表的少数民族多以膜拜形式来维持同自然界的平衡，且对鬼灵结构的祭祀安排也源于自然环境范本，是人的主观经验对客观事物的人文关怀。除此之外，景颇族目瑙仪式中目瑙示栋、舞蹈配饰、祭台搭建、祭献物品等材料都是自然馈赠，是地理环境的恩惠。

（二）空间仪式

1.空间流转

（1）仪式的物理空间流转

少数民族传统仪式因仪式性质和程式的空间分异而涉及物理空间转换，且因仪式的地方化而存在空间流转差异。景颇族求财目瑙涉及主办者家宅、迷推推卜卦房、鬼神祭台和目瑙场之间的空间转换，而丧葬目瑙则在家宅堂屋、房门、庭院及葬地间实现空间流转。如今目瑙纵歌程式集中于木代廷努房、目瑙场舞台、目瑙场几个空间。每一仪式空间都由相应的仪式程式组成并指向特定内涵。由此，客观存在的人文或地理空间因仪式程式组合而增添了文化意义，成为承载着民族生存、生活信念的重要空间。

（2）仪式的巫术空间流转

由“神—俗”交融特性决定，仪式进程也存在巫术空间流转。目瑙纵歌中，镖牛仪式是对木代神的积极祭拜，还伴随木宋鬼、杀瓦碑的消极祭祀和寨鬼、家鬼的积极祭祀。其中，众多祭仪同时进行，涉及将善灵从神界迎入俗界、将恶灵从俗界驱回鬼界的空间流转。完整的镖牛仪式并不只局限于单一的镖牛行为，而是前后一致系统有序的仪式衔接。借以推之，董萨神职群体在目瑙仪式巫术空间内，将世俗世界的希冀投放到善灵资质之上，以求愿景实现，以及通过禁忌巫术中利益交换或惩罚手段扼制恶灵干扰。凡此种种仪式实践都涉及在仪式祭祀对象间的流转，以及先祭祀谁后祭祀谁的空间程式流转。

2.空间赋值

空间赋值指为空间增加仪式意义，主要考察仪式中哪些自然要素被仪式所用、用在哪些环节、被赋予何种仪式内涵等内容。目瑙纵歌中“日、月”要素被赋予阴阳交错、雌雄匹对、神化对象的内涵，芭蕉叶、芦苇草、生姜、艾蒿等被赋予通灵和洁净驱污的功效，五谷牲畜寓意五谷丰收、六畜兴旺，犀鸟和孔雀象征圣鸟，诸多自然要素皆被赋予一定的仪式功效，从而使平常的自然环境转换成神圣空间。此外，在传统目瑙祭仪中，驱赶恶灵的仪式主要将河流视为通往鬼界的通道，也是自然地理元素的意涵赋值。空间仪式赋值既是族群的主动实践，也是族群内共享的仪式认同。

3.空间差序

少数民族传统仪式具有典型的地域适应和人文脉络，同一源起的仪式呈现如费孝通所言的波纹式差序格局。景颇族口头传述的第一场可追溯的目瑙纵歌是迁徙途经四川瓦权举行的欢庆目瑙和分离目瑙，景颇凭此盛会确立了最初的九大部族姓氏及相互姻亲关系之后，族群分几路继续南迁，南迁路上将目瑙仪式继续传承。但由于客观环境和主观认知的分化，不同地区的目瑙祭仪内涵和结构也呈现一定分异，如德宏州瑞丽市的目瑙纵歌体系主要传自勒托山官家族，跳的是蕨形纹线路。芒市目瑙纵歌主要跳的是团结目瑙，盈江跳的是苏目瑙。[18]

（三）演进空间

在“时间—空间”二维框架下，少数民族传统仪式的历时性发展因一些关键节点，将仪式划分为多个阶段以表征特定时期的族群发展诉求，构成仪式的历史基础。目瑙纵歌的仪式发展大致历经八个演进阶段:第一阶段是公元11世纪以前，公元前7世纪以后。景颇始祖氐羌部落开始从蒙古一带南迁，经由山陕至青海、西藏一带，景颇便由氐羌分化而来，此后景颇族文化渐成体系，该阶段的目瑙仪式以四川瓦权的庆贺与分离目瑙为代表，[19]以董萨主持祭仪为核心。第二阶段是公元12世纪至18世纪60年代。继前阶段的迁徙和定居后，景颇族部分分支继续南迁。截至18世纪六七十年代，大量景颇人口迁入云南省德宏州和临沧市等地，在地适应、同他族的生境磨合使传统宗教仪式的原初结构发生文化调试。第三阶段是18世纪70年代至20世纪40年代。据国家民族事务委员会《景颇族社会历史调查》表明，[20]截至1958年，德宏共有山官440多个，不同地域的目瑙纵歌因祭祀主持者的主观意志及地区举办能力大小，对目瑙纵歌进行了不同形式的演绎。其中“木代目瑙”“木代总过”成为最高祭祀，以婚礼、丧葬、求财、出征、凯旋归来、欢庆、迎宾等为祭祀诉求，对目瑙祭仪空间进行了延展，且多以山官领头为主持。第四阶段是19世纪20年代到80年代。战乱纷争对景颇传统宗教仪式传承形成较大冲击，较多仪式符号经历了再生产。第五阶段为20世纪30年代到50年代。目瑙纵歌经历了抗日隐退和战后复苏时期，抗日战争造成巨大的人力、财力与物力损耗，使目瑙纵歌祭仪暂搁一隅。直至1950年3月15日，户瓦山寨为迎接中国人民解放军的到来，举行了中华人民共和国成立后的第一场目瑙纵歌，这时候的目瑙纵歌已复合了“卡陇目瑙”的欢庆之意和“巴当目瑙”的胜利之意，仪式空间出现历史性变迁。第六阶段为20世纪50年代至70年代后期。1974年，瑞丽户育勐秀乡等地重启目瑙盛会，由于中断已久，目瑙结构被再次重构，但仍以祭祀“木代”为核心。第七阶段为1979年至2005年。该时期以政府部门对景颇目瑙的引导和管理为典型，如德宏州州政府于1983年正式将木代目瑙、木代总过重新命名为目瑙纵歌，并将其定为德宏州的法定民族节日，该阶段的目瑙逐步形成新时代范式。第八阶段是2006年至今。自2006年目瑙纵歌被列为国家级非物质文化遗产后，仪式举办愈发规范，目瑙纵歌对于推动民族团结进步、地方发展的意义越发重要，欢庆之意成为主旨。

二、仪式空间的生产机制

结合列斐伏尔空间生产理论，其强调空间生产在本质上是生产力和生产关系的生产实践，包括空间的实践、空间的表征和表征的空间，涉及空间力量操控、资本流转及生存心态等多元驱动。少数民族传统仪式空间生产在本质上也涵括人之生存、欲望实践和公共利益表达等多重实践。

（一）多元主体驱动

1.族群精英领袖驱动

公元前的景颇目瑙主要由族群领袖组织，包括部族首领、氏族头人、山官、财阀等，董萨的能力施展也需依托这些领袖的支持。族群领袖为私利或公利之因，召集族群各领域精英组织目瑙活动，通过祭祀仪式，祈求精灵护佑并促进族群有机团结。在该机制驱动下的目瑙，由于主要由族群精英操控而形式单一、创发性略显不足。其基本运作遵循:族群领袖发令举行目瑙→召集族群精英策划目瑙→群众筹备物资→董萨祭祀精灵→群众加入祭祀。在此过程中融入娱人娱神的艺术文化。

2.族群资本优势驱动

历史演进过程中，少数民族地区因社会结构分化而带来的资源争夺和权力较量，使仪式空间生产更具张力。随着景颇族群支系、分布地域的渐趋细化，以及山官权力削弱、部族扩张、部族间因拉事和资源争夺而导致的内部争乱频繁发生，诸如出征誓师的结如目瑙开始出现。此外，庆贺新居落成的定栓目瑙和结婚嫁娶的肯然目瑙等也开始出现。源于族群内部优势文化资本、经济资本、社会资本和象征资本的承载主体分化，传统统肯目瑙逐步形成类型多元、结构充实的体系。部分景颇民众依托自身资本优势，主动举办目瑙，并在拟人化基础上编构了更多精灵形象，服务于多元化现世需求。

3.多元利益主体驱动

近年来，目瑙纵歌仪式空间的主体关系呈现为:政府+族群+企业（私人资本）+非政府组织（NGO）+他族+游客等多元主体协同。其中，政府主要是对目瑙节庆品牌构建、整体仪式程式和仪式地理空间选择的介入，集中于目瑙场外的要素引导和空间生产；景颇族力量介入以董萨、瑙双和瑙巴为代表，主要依托董萨掌握的宗教知识而组织祭祀仪程，瑙双和瑙巴则负责在目瑙场内完成祭祀活动；旅游企业和私人资本主要以经济资本介入仪式符号生产，形成艺术品展销、民族饮食销售等空间；景颇学会等非政府组织主要以文化资本介入，传创文化体系；他族群对仪式空间的生产体现为两个层次，其一是通过参与目瑙纵歌，强化仪式的民族大团结意涵,其二是对目瑙场外的资本空间生产，通过经济资本介入而延展仪式的经济属性；游客以市场需求的力量反馈于仪式空间再塑，通过推进符号创新和活动重组等方式，实现目瑙仪式空间生产。已知主体空间内，以董萨为代表的神职群体作为目瑙仪式的核心驱动，以其文化资本和实践能力延续目瑙仪式，并成为景颇族文化的典型象征（如图2）。

图2 仪式空间的多元主体驱动

（二）主体的场域实践

20世纪后半叶，法国社会学家布迪厄提出社会空间概念，将空间视为与资本、惯习和场域等紧密关联的概念。[21]空间中的行动者依据自身资本总量和资本结构进行空间生产，而行动者内在惯习和所处场域往往决定了行动者进行空间生产的方向。因而，对少数民族仪式空间生产机制的剖析，必须立足仪式和日常生活双重场域，从资本和惯习等层面进行分析。

1.凝视中的效仿心理

日常生活中，族群边界的弱化和跨族群文化交流的深化，增加了族群间文化表述和相互凝视的机会，并由此催生了个体乃至群体的跨族群文化采借和效仿行为。在少数民族仪式空间内，具体体现为祭祀行为中的符号采借和行为效仿。在目瑙仪式空间内，景颇族、汉族、傣族、阿昌族、傈僳族和德昂族等多族群彼此交互、共享节庆。各族群通过凝视他族文化符号，以群体或个体形式进行效仿演绎，从而实现微观主体层面的文化涵化；其次是仪式主体的在场行为效仿，高密度、多地域的人口汇聚，配上欢快振奋的仪式音乐，情绪传播机制得到最大激活，人们进而出现情绪共振下的多元效仿行为，并使仪式空间呈现新的文化元素组合。

2.文化体系现世传创

景颇族群对传统仪式文化体系的现世传创包括文化传承机制再造和文化内容创新。景颇族文化体系围绕超自然力量的“精灵”信仰，拓展出贯穿族群生产生活的文化结构，包括建筑文化、祭祀文化、服饰文化、民俗文化等。正是基于精灵信仰，才建构起包括目瑙在内的文化体系，景颇文化体系是目瑙仪式空间生产的重要依据。而目瑙又凝聚了众多景颇文化元素，成为景颇文化体系的高度表述，具有凝聚族群、文化传承及推进跨族群交流的效力。文化体系的传创还在于文化内容创新。目瑙祭仪的传承曾因战乱纷争、族群迁移、动荡局势等原因遭遇流变。20世纪六七十年代后，景颇族群重启目瑙祭祀，但由于祭祀的长期中断，致使仪式精英缺失严重，所以，各地景颇族群通力合作以重构目瑙仪式空间。族群的地理空间分异并未加速目瑙文化遗失，反而为目瑙仪式合流和交流提供了平台。现代化进程下，景颇族群知识分子、文化精英对景颇文化的意识觉醒，也直接推动着族群对目瑙文化体系的梳理，以及对目瑙仪式空间生产的介入，以此在个体层面实现现世传创。最后是有关权威认证对仪式空间的现世传创，如2012年“世界最大规模的景颇族刀舞”“世界最大规模的景颇族目瑙纵歌舞”和2016年“世界最大景颇族蒙皮木鼓”“千人绿叶宴”依次入选吉尼斯世界纪录，丰富了仪式的象征空间。

三、仪式空间优化路径

仪式空间的形成建基于空间地理性、社会性与历史性三重机制，是历时性社会建构结果。而在列斐伏尔的空间生产理论中，空间表征属于构想空间，规定着空间实践，决定和修正表征空间。因而，对以目瑙纵歌为代表的少数民族仪式空间的路径优化，主要集中于空间表征层面进行空间构筑。

（一）构筑“祭仪主体—欢腾群体—观摩大众—谋利商人—政府机构”主体空间边界

当前目瑙神职群体主要源自本土知名董萨，其组织结构视目瑙举办方和仪式层级而定。诸如德宏州国际目瑙纵歌节需要的神职群体结构就相对复杂:在后台祭祀董萨中，负责占卜打卦的称为冒庇董萨、专职祭祀天鬼的是斋瓦董萨、祭祀地鬼的称为嘎董萨（大董萨）、负责祭祀雷鬼和风鬼的是拾滴董萨、专门为死人念魂送鬼的叫西早、作为人鬼通话媒介的叫迷推，而只能念畜物鬼魂的则称为小董萨。[22][23]此外，董萨组织内还配有为其打下手的各类“强壮”群体。目瑙场前台祭祀群体以瑙双队伍为核心，遵循既定线路和动作程式进行祭祀；在瑙双团队圈层外，是由瑙巴带领的祭祀群体和欢腾队伍；最后是作为维持目瑙秩序、辅助瑙双和瑙巴祭祀的“舞监”群体。

欢腾群体是指目瑙场内的舞蹈人群，包括各族群和各来地的游客，以追求欢娱为目标；观摩大众指目瑙场外的围观群众，通过对该群体的抽样访谈结果显示，他们未进入目瑙场参与欢腾的原因在于:一是对目瑙祭祀神圣性的忌惮，二是觉得自己跳不好等自卑心理，三是在场外观看也能获得一种“在场欢腾”的体验；谋利商人指目瑙场外从事商品贸易的群体，借仪式的人流汇聚而从中谋利；政府机构主要依循职责对目瑙的仪式空间进行规约和再创新。

为实现目瑙纵歌仪式主体空间的有机整合与交融互促，应合理构筑“祭仪主体—欢腾群体—观摩大众—谋利商人—政府机构”的主体空间边界，明晰各方职责和合作机制，以劳动分工形式推进仪式空间发展。

（二）重构仪式“记忆—认知”空间

目瑙祭仪在景颇族群内源远流长，表明仪式空间是“历史空间性的沉淀物”。每一历史阶段的仪式空间都意指一特定的社会实践和生存哲理。当代目瑙仪式积淀了厚重的历史文化记忆，是揭秘景颇族传统文化乃至中华民族宏大文化体系的截面之一。因此，应立足仪式演进空间，综合运用文学、音乐、绘画、戏剧等多元“记忆场”[24]重构仪式记忆，优化传承创新机制，丰富中国优秀传统文化。通过调研发现，景颇族年轻群众对目瑙仪式价值、仪式空间的认知趋于淡化，民间传承机制也不够健全。所以，应充分调动政府、非政府组织、族群精英和社会力量的资本实践，以仪式文化体系为基底，多模式、多载体地完善目瑙仪式“记忆场”，构筑包括传习所、家族传承、会议论坛等在内的多元模式，以及依托建筑、图腾、服饰等符号表征系统的“记忆场”，以“记忆—认知”的逻辑操纵，完善文化传承渠道。

（三）明晰“祭祀—社交”两大功能空间

目瑙仪式本身承载着祭祀和社交两大功能。1983年至2006年间，以巴当目瑙、亭热土目瑙为代表的仪式祭祀功能虽较以往有所变迁，但祭祀“精灵”仍是目瑙仪式的价值共识，具有较高认可度。2006年以后，因受申遗等重大事件驱动，仪式的社会功能愈加健全，目瑙仪式不仅实现了族群文化传承，也推动了民族团结进步、地区经济增长和旅游产业发展。从“祭祀—社交”层面来看，木代房、图腾三柱、太阳神祭台、自搭祭台、镖牛场及目瑙场属于祭祀空间，而博物馆、休闲中心、迎宾房及商品展售空间则属社交空间。值得注意的是，目瑙场本身也附有社交功能，目瑙场内的参与者间以情绪传递和行为交互所建立的情感，能延展到目瑙场外，由此形成特色社交模式。目瑙纵歌凝聚着族群世代传承的价值认知，是景颇族文化传承的重要平台，对目瑙纵歌仪式空间的生产，应立足两大功能需求，进行项目配置和程式组构。

（四）优化目瑙仪式空间项目

从目前德宏各地目瑙纵歌广场来看，普遍以目瑙场、木代房和临时搭建的商品展售区为主，各区域间因功能分异而各具阐释体系。本文认为目前仪式空间的文化内涵阐释体系尚不健全，应围绕族群文化传承、民族团结及旅游发展等旨趣，优化现有仪式空间的设施设备、项目整合和创新项目。在现有空间项目基础上，围绕“仪式空间—空间仪式—演进空间”，增加景颇文化、目瑙仪式的文化展示及体验空间，诸如文娱空间、仪式记忆空间等，全方位呈现仪式空间架构；其次，鉴于现今不同行政辖区间的目瑙仪式结构差异，如各地方举办时间不一、空间仪式有所分异等，可整合各地方仪式空间、释放组团势能，形成各有特色而又目标一致的仪式空间组合。

结论与讨论

本文基于列斐伏尔空间生产理论，以“空间架构—生产机制—优化路径”为逻辑思路，对景颇族目瑙纵歌仪式空间进行分析，并从“权力主体—场域实践”二维层面，解构仪式主体的空间生产。研究的主要结论和讨论如下:

其一，以时空双维度为指导，突破社会空间、物理空间的单向度探讨，建构了包含仪式空间、空间仪式和演进空间在内的少数民族仪式空间基本架构，并依据空间属性，凝炼了二级空间和三级空间体系。

其二，从仪式空间架构的内部关系来看，仪式空间揭示着仪式所赖以为继的人地关系哲学。仪式空间和空间仪式均蕴含人地关系的价值演绎，而仪式演进空间反映了特定历史阶段内仪式主体的生存哲学。

其三，从仪式空间生产机制来看，仪式空间生产基本遵循“权力主体—场域实践”逻辑，多元参与（权力）主体依据自身资本优势介入仪式空间生产，而主体的仪式场域实践主要以效仿和现世传创为基本形式，由此形成仪式文化创新发展和持续传承的核心机制。

其四，以空间表征构建和“权力主体—场域实践”为指导，提出构筑仪式主体空间边界、重构仪式“记忆—认知”空间、明晰“祭祀—社交”功能空间、优化仪式空间项目等优化路径。

总体而言，社会科学对空间概念的延展，使其结构愈趋立体。而仪式空间对地理空间、社会空间和时间空间的整合，有助于还原仪式整体面貌，以及对仪式空间进行系统呈现，对于全面剖析和理解少数民族传统文化乃至中华民族文化体系皆大有裨益。当然，以个案进行分析仍有所局限，未来有待在研究案例和学科视角层面进行系统完善。