“不能要个人对这些关系负责”

高超

摘要：有学者认为马克思谴责资本主义是因为它不正义，有学者则认为马克思谴责资本主义是出于别的理由，但他们都承认马克思谴责了资本主义。然而，这些学者的论证存在理论困难。马克思在《资本论》中把人类社会的演变理解为一种“自然史”的过程，因而既不认为资本主义是不正义的，也不认为资本主义是正义的，而是认为资本主义是自然的。所以，谴责资本主义既缺乏充分的理由，也不会产生实际的效果。对《资本论》进行哲学和道德的解读是违背马克思本意的，捍卫和发展马克思主义应该坚持科学的道路。

关键词：《资本论》;资本主义;正义

中图分类号：A12文献标识码：A文章编号：1000-5099（2021）01-0010-08

1972年，艾伦·伍德（Allen Wood）发表了《马克思对正义的批判》，这引发了人们对“马克思本人是否把资本主义视为不正义的而加以谴责”[1]143的持久争论。从逻辑顺序上说，“马克思为何谴责资本主义”这个问题应该在“马克思是否谴责了资本主义”这个问题得到肯定回答之后才能提出，但后者这个逻辑在先的问题并没有得到特别的重视。诺曼·杰拉斯（Norman Geras）就说：“要考察的问题不是马克思是否的确谴责了资本主义（因为有反对的声音说，马克思只是对资本主义的性质和趋势进行分析、描述和解释）。争论的各方都同意，马克思谴责了资本主义……我认为否认这一点的反对意见已经不再值得重视。”[1]143

但是，马克思在《资本论》第一卷第一版序言中的有关说法不能不被重视。马克思明确指出：“我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程……同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责的。”[2]10至少从字面上看，马克思可能并不打算对资本主义社会及其中的个人进行道德上的谴责①。很显然，当今学界的大多数学者还是认为马克思在《资本论》中谴责了资本主义②。

这些学者的观点大致可以分为三类：第一类是将《资本论》中对于工人所受的苦难和资本家“卑鄙行径”的描述指认为马克思对资本主义的谴责;第二类自觉到对苦难的描述不直接等于对造成苦难的原因的谴责，它试图通过解决道德领域的“休谟问题”而从描述中推出谴责;第三类试图证明在特殊的正义原则之上还有一种普遍的正义原则，马克思秉持了某种普遍的正义原则，从而对资本主义的不正义进行了谴责。但这三类观点都存在一定的问题。通过对“谴责”一词的分析，我们能够表明：马克思在《资本论》中对资本主义的批判性研究并不是一种道德上的谴责，捍卫和发展马克思主义应该坚持科学的道路。

一、“谴责说”的理论困难

1. 第一类观点

齐雅德·胡萨米（Ziyad Husami）指出：“马克思认为，资本主义社会已经取得巨大的技术进步，它的生产力水平大大超过以前所有的社会形态。而另一方面，资本主义社会也是受马克思谴责最为激烈、指控最为严厉、斥责最为深广的社会。”[3]40这个论断的正确性似乎是显而易见的。因为人们都知道，马克思、恩格斯在《共产党宣言》中指出：“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用。”[4]33但在《资本论》中马克思又说：“随着资本主义生产在工场手工业时期的发展，欧洲的舆论丢掉了最后一点羞耻心和良心。各国恬不知耻地夸耀一切当作资本积累手段的卑鄙行径。”[2]869-870“对直接生产者的剥夺，是用最残酷无情的野蛮手段，在最下流、最龌龊、最卑鄙和最可恶的贪欲的驱使下完成的。”[2]873更不用说马克思用“诡计”“抢劫”“篡夺”“盗用”“抢夺”“战利品”“盗窃”“夺取”和“榨取”等词汇来描述资本主义的剥削[3]43。

但是，正如胡薩米自己所说的，“抢劫”“盗窃”等词汇是对资本主义剥削的描述。所以，至少在字面上它们并不是一种评价。此类观点实际上依赖于这样一种推理：剥削就是抢劫（大前提）;抢劫应受谴责（小前提）;剥削应受谴责（结论）。这个推理的问题在于：

第一，小前提的真假不是完全确定的。无论“盗窃”“篡夺”还是“抢劫”，都是对一种不通过等价交换而进行占有的行为的描述，本身不包含谴责的意味。比如，抢劫就是抢劫，无论被抢劫的对象是谁，但“劫富济贫”就不总会受到谴责，甚至在某些情境中还会得到夸赞。当然，这里绝不是说资本主义是“劫富济贫”，相反，资本主义显然是“劫贫济富”，但“抢劫应受谴责”这个命题既不是逻辑上必然为真的，也不是经验上普遍为真的。换言之，如果马克思从未暗示“抢劫应受谴责”，或者“抢劫应受谴责”不是真的，那么从“剥削就是抢劫”显然推不出“剥削应受谴责”。但如果“抢劫应受谴责”是必然、普遍为真的呢？这就遇到了第二个问题。

第二，大前提中的“抢劫”是一个隐喻。剥削毕竟不是通常意义上的抢劫，只不过它们具有相似性。说“剥削就是抢劫”，既不是把二者画上等号，也不是为“抢劫”找到一个子类，而是说剥削也像抢劫一样是一种无偿占有。这里是把剥削隐喻为抢劫、盗窃、篡夺一类的行径，剥削显然不可能同时是所有这些行为。而一个恰当的隐喻一方面需要本体（剥削）和喻体（抢劫）在关键属性（无偿占有）上的相似性，另一方面则需要本体和喻体本身的异质性，这也就表明剥削并不真是抢劫，它只是很像抢劫。可见，大前提中的“抢劫”并不是小前提中的“抢劫”，这个三段论推理犯了“四概念”的错误因包含隐喻而犯“四概念”错误的明显例子，例如：祖国是我们的母亲（大前提）;母亲是女性（小前提）;祖国是女性（结论）。。

归根结底，这一类观点没有自觉反思道德领域的“休谟问题”，把马克思对资本主义的描述直接当作了对资本主义的评价，跳过了必要的论证。相较而言，第二类观点自觉到“休谟问题”所带来的困难并试图予以解决。

2. 第二类观点

石佳指出：“在价值论研究领域内，先行存在着一个难题，即休谟所设定的事实与价值的二分。”[5]50当我们赞同“马克思主义实现了思想史上的两大传统视角的‘综合时，必须在马克思的立场上，回应‘休谟问题”[5]50。她认为马克思在思维方式的意义上破解了“休谟问题”——“‘休谟问题中实质隐含着严格的二元论结构”[5]51，“这充分表现出休谟思维方式的两极性”[5]51，而“剩余价值理论的问世，根本上得益于马克思在分析经济概念时所运用的辩证法。马克思以辩证思维——二重性观念——实现了哲学的真理论与价值论的统一。这正是马克思破解‘休谟问题的关键所在”“两大传统视角”指伯尔基（R.N.Berki）所说的“超越、价值的视角”与“知识、理解的视角”。[5]53。

石佳的论证可以理解为如下三段论：形而上学思维方式是错误的（大前提）;休谟的这个学说是形而上学思维方式的（小前提）;休谟的这个学说是错误的（结论）。问题在于，“形而上学思维方式是错误的”这一命题正如“凡哺乳动物皆胎生”一样不是先天为真的，后者正是由“猴胎生且哺乳”“狗胎生且哺乳”等真命题归纳而来的。“形而上学思维方式的错误”与“辩证思维方式的正确”也需要例证。比如，恩格斯（Friedrich Engels）写作《自然辩证法》的目的就在于用大量理论事实和经验事实证明辩证法。所以，不是深入到“休谟问题”内部去研究它，而是给它扣上一顶“形而上学”的帽子，这实际上是给自己戴上了一顶“隐身帽”——“以便有可能否认妖怪的存在”[2]9。因为，“休谟问题”极有可能就是“黑天鹅”或“鸭嘴兽”。

这种论证方式就是把辩证法当作了“可以用来套在任何论题上的刻板公式”[4]600和“可以用来在缺乏思想和实证知识的时候及时搪塞一下的词汇语录”[4]600。这里不仅“解决”了“休谟问题”，而且可以解决一切理论难题——只要说明一种理论表现出了“形而上学思维方式”，就可以宣布这种理论的破产。此外，辩证法是关于运动、发展的学说，不涉及运动、发展的问题不适用辩证法。休谟只是一般性地探討事实判断和价值判断之间的关系问题，并不涉及运动、发展问题有学者试图通过引入“长远利益”这一因素来解决“休谟问题”。这似乎使这一问题关乎运动和发展。但这些学者并未最终解决问题，这也就意味着这一问题到底是否关乎运动、发展还是悬而未决的。。

“休谟问题”既复杂又简单，这是因为休谟对这一问题提供了两种不同的说法：第一种说法是通过对理性与情感的区分来区分事实判断和价值判断，但理性和情感是比判断更为复杂的研究对象，所以这种说法实际上使问题复杂化了;第二种说法更为简单、确切。“作者在一个时期中是照平常的推理方式进行的，确定了上帝的存在，或是对人事作了一番议论;可是突然之间，我却大吃一惊地发现，我所遇到的不再是命题中通常的‘是与‘不是等连系词，而是没有一个命题不是由一个‘应该或一个‘不应该联系起来的。”[6]这不过就是说，前提中不包含的词项也无法出现在结论中，所以我们无法从不包含“应该”的前提中推出包含“应该”的结论。“休谟问题”不是伦理学中的特殊问题，而是形式逻辑中的一般情况这里表现出了“形而上学思维方式”，或许运用黑格尔辩证法就能从“纯有”中推出“纯无”。。

3. 第三类观点

还有学者试图在实质上或从逻辑上证明马克思必定持有某种普遍性的、实质性的正义原则，进而使《资本论》对资本主义的谴责成为可能。

高广旭认为，伍德与胡萨米等人的争论局限于只关涉分配的特殊正义的现代政治哲学的正义观，他援引并区分了特殊正义与普遍正义的古典政治哲学的正义观，进而指出：“在以《资本论》及其手稿为标志的政治经济学批判体系中，马克思开创了透视现代社会危机的新型正义观点：正义不应该被局限为只关涉物质财富何以公平分配的特殊性问题，更是关涉全人类的自由与全面发展何以可能的普遍性问题。”[7]17马克思的政治经济学批判“完成了对现代政治的根本批判与超越”[7]17。这似乎一方面肯定了伍德关于“马克思的正义标准仅在运用于相应的生产方式上才有意义”[7]12的论断，另一方面又超出了伍德的正义观，从而证明马克思秉持了一种超越于与某种特殊生产方式相适应的特殊正义规范的普遍正义规范，因而的确因资本主义的不正义而对其进行了谴责。

但是，伍德并没有局限于现代政治哲学的正义观。高广旭认为：“正义不应该被局限为只关涉物质财富何以公平分配的特殊性问题，更是关涉全人类的自由与全面发展何以可能的普遍性问题。”[7]17但伍德说过：“假定马克思对资本主义的批判必然会植根于某种特定的道德理想或社会原则，这是不对的。”[8]37“马克思自己谴责资本主义的理由，包含在他关于资本主义生产方式的历史起源、组织功能和未来趋势的综合理论中”[8]38——马克思的理论既不是道德理论，也不是“纯粹描述性的”[8]38。当伍德提出正义只是某种生产方式的正义时，并不是要证明资本主义是正义的，恰恰相反，他试图在更高的意义上对资本主义予以谴责。

李义天指出，马克思并非“不可能坚守任何实质性的正义原则”[9]443。在这个问题上，人们持有两种对立的看法，而李义天则试图证明，“双方虽然结论不同，但在分析劳资双方的交易活动时，都已经使用了（至少）两条实质性正义原则”[9]446——“应得”原则和“等价交换”原则。争论双方的分歧在于劳动者是否得到了他所付出东西的等价物，亦即他们应该得到的究竟是劳动的等价物还是劳动力的等价物，但双方都同意上述两条原则。这样似乎就证明了，无论是否认为资本主义是不正义的，马克思事实上都“持有某个具有明确取向的规范性立场和实质性的正义原则”[9]448。

这些证明仍没有跳出杰拉斯的总结，即它们只讨论了马克思究竟因何谴责了资本主义，而没有考虑其前提性问题：马克思是否谴责了资本主义。对这个问题的回答需要对“谴责”一词的用法进行分析，即分析能够被谴责的对象具有什么特征，以及资本主义是否符合这些特征。

二、资本主义为何不能被谴责

谴责是一种言语行为，它既需要有充分的理由，又需要产生一定的效果。当我们谴责某个对象不正义的时候，一方面是因为它违背了某个原则，另一方面通过谴责总是能够发生某些改变。比如，罗尔斯在《正义论》开篇即说：“某些法律和制度，不管它们如何有效率和安排有序，只要它们不正义，就必须加以改造或废除。”[10]我们之所以不去谴责自然灾害，就因为自然灾害既没有违背什么原则，也无法通过谴责而被消除。而人的行为造成损害结果的，也并不都应该受到谴责。比如，根据《中华人民共和国刑法》第16条规定：“行为在客观上虽然造成了损害结果，但是不是出于故意或者过失，而是由于不能抗拒或者不能预见的原因所引起的，不是犯罪。”第20条规定：“正当防卫和紧急避险都不负刑事责任。”这几种情况中的受害人应该得到人道主义的补偿，但行为人通常不会受到道义上的谴责。过失造成损害的应负刑事责任，也应受谴责，但通常不是道义上的谴责，而且受谴责的程度也低于故意犯罪。

这表明，应受道义谴责的对象，首先是人或人的行为，因此自然灾害不应受到谴责;其次是人的有意识的、自由选择的行为，因此人的行为经由不可抗力或意外作用造成损害的，不应受到谴责;再次是缺少恰当理由的行为，因此正当防卫和紧急避险不应受到谴责;最后是对行为的实质及其后果有正确的认识，因此过失造成损害受到的谴责也不是道德上的。于是，我们看到故意杀人的行为人对其行为及后果有清楚的认识，他本可以避免这一行为却自由地选择这一行为，而且他缺少充分恰当的理由。因此，他应该受到最激烈的谴责。同时，对故意杀人行为的谴责也会实际地产生遏制这些行为发生的效果。可见，一个对象受到谴责所需满足的条件是很严苛的，任何一个条件不被满足，该行为都不应受到谴责。那么，资本主义应该受到谴责吗？首先需要指出的是，以往人们对于他们所要谴责的到底是个别的资本家、整个资产阶级还是资本主义的某些制度或是资本主义生产方式，并没有作出明确的说明，仿佛它们都是一回事。这里的讨论则会排除某个对象不适用的情况。

其一，资本家理解他们的行为吗？（资本主义制度或资本主义生产方式肯定不涉及这个问题。）这实际上是一个逻辑问题，因而它的答案在很多人看来只是机智而非深刻。答案显然是否定的。因为，如果我们承认是马克思第一个“彻底弄清了资本和劳动的关系”，亦即“在现代社会内，在现存资本主义生產方式下，资本家对工人的剥削是怎样进行的”[11]，那么，相当于在马克思发表他的成果之前，世界上没有任何一个资本家、工人或经济学家真正知道在资本家与工人之间到底发生了什么。如果资本家明知道他们无偿占有了工人的劳动而继续选择这样做，而且假设无偿占有是应受谴责的，那么我们便有理由谴责他们。但是，无论是支付工资还是出售商品，都是等价交换，资本家也非常困惑利润究竟从何而来。

其二，资本主义生产方式包括其全部社会关系的存在缺少充分的理由吗？换言之，如果我们有某种办法可以选择退回到封建的、奴隶的或原始的生产方式，我们有必要的理由吗？显然没有。人们追求更好的生活，虽然对何为更好生活的理解有所不同，但总是有一些特征清晰可辨。那么，资本主义之前的生产方式能够比资本主义给人们提供的生活更好吗？古罗马时代，欧洲人的平均寿命不到30岁;文艺复兴时代，其平均寿命只是达到了35岁;而从发生工业革命的18世纪开始到资本主义在全球范围内确立统治的19世纪末，欧洲人的平均寿命已经达到了45岁;现如今，欧洲人的平均寿命已经超过77岁。而无论是生产力、财富或人口数量，资本主义社会都远超之前的一切世代。因此，没有什么必要的理由使我们选择退回到封建的、奴隶的甚至原始的生产方式中去。那么，我们能否选择更高的生产力呢？显然也不能。

其三，资本主义生产方式是可以随意选择的吗？显然不是。马克思曾说：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。”[4]470-471“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系”[4]591，“社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了”[4]591-592。在马克思看来，社会形态变革发生的根本原因在于生产关系与生产力之间的矛盾运动，而它是不以人的意志为转移的。资本主义的生产方式不是任何人选择的结果，那么又需要谁来为此负责呢？

其四，资本主义社会中没有可被谴责的对象吗？过分延长工作日、压低工资、生产劣质商品、限制工人受教育的机会、剥夺工人平等的政治权利以及支配无产者的妻女和诱奸其他资本家的妻子，都是可被谴责的，对这些行径的谴责有可能迫使资产阶级做出改变，“工厂法”和“八小时工作日制”就是这种谴责以及其他一系列行动的结果。但它不可能触动资本主义的生产方式，特别是其中最根本的要素——生产力。谴责一种生产力不仅是莫名其妙的（没有任何理由），而且是毫无意义的（没有任何效果）。因此，落在“资本主义”名下的很多对象都是可受谴责的，但其中最根本的要素却是不涉及谴责与否这个问题的。

归根结底，资本主义不是资本家个人或资产阶级集体的选择，资本家只不过是资本主义社会关系的承担者，而不是负责人，所以没有什么应该受到谴责。从另一个角度看，人们能够谴责资本主义什么呢？是工人遭受苦难吗？恐怕不是，因为农民和奴隶也遭受苦难，甚至更为深重。是剩余价值的生产吗？也不是，因为任何社会都要生产剩余价值。是剩余价值归少数人所有吗？依然不是，因为封建社会和奴隶社会也是如此，剥削并不是资本主义社会的特征。那么，是在等价交换掩盖下的剥削吗？这显然是资本主义社会剥削区别于封建社会剥削和奴隶社会剥削的特征，但从赤裸裸地掠夺和奴役到在法律监督下的雇佣，即便不是一种进步，也绝不是退步，为何要受到谴责呢？

资本主义区别于其他任何社会形态的地方不在于所谓 “血腥本质”，而只是在于它的生产方式。“各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产。劳动资料不仅是人类劳动力发展的测量器，而且是劳动借以进行的社会关系的指示器。”[2]210那么，什么劳动资料指示了资本主义的社会关系呢？“手推磨产生的是封建主的社会，蒸汽磨产生的是工业资本家的社会。”[12]所以，如果一定需要有人为资本主义的社会关系负责的话，那就只能是瓦特（James Watt）了。

三、如何理解和捍卫《资本论》

可以说，《资本论》中并没有确凿表达对资本主义进行谴责的文本，而且谴责资本主义就意味着资本主义是一种可以选择或可不选择的社会制度，这明显违背唯物史观。那么，为什么一些学者还是主张马克思在《资本论》中谴责了资本主义呢？这里我们只限于分析当代中国马克思主义哲学学者的可能的心理动因——为马克思主义辩护。《资本论》一经出版就遭到了各个方面的攻击，甚至还包括学术道德和学术规范方面的攻击。其中，最重要的攻击来自资产阶级经济学家和科学哲学家。他们分别从内容和形式两个方面攻击《资本论》的科学性，这就给马克思主义学者规定了辩护的任务。马克思主义经济学家负责捍卫《资本论》内容上的科学性，马克思主义哲学家负责捍卫《资本论》形式上的科学性。然而，奇怪的是一些马克思主义哲学学者不仅不反驳资产阶级科学哲学家对《资本论》科学性的否定，反倒也主张《资本论》不是科学著作，而是更多地强调它的哲学性和道德性。于是，就出现了与柯尔施（Karl Korsch）当年所面临的情况在形式上相似、内容上正相反的情况：

马克思主义学者与资产阶级学者在对待《资本论》的态度上理应势不两立，但这两个极端近来在一点上却出现了明显的一致之处。资产阶级的哲学教授们一再互相担保，《资本论》没有任何它自己的科学内容，并认为他们说的是很重要的不利于《资本论》的东西。一些马克思主义哲学学者也一再担保，他们的《资本论》从其本性上来讲与科学没有任何关系，并认为他们说的是很重要的且有利于《资本论》的东西。但还有从同样的基本观点出发的第三种倾向，它看起来更加关心《资本论》的科学方面。它由对“科学”概念有所研究的马克思主义哲学学者所组成，他们声称他们的任务是通过重新定义“科学”来捍卫《资本论》。然而，正是因为他们认为捍卫《资本论》的科学性需要重新定义“科学”，他们也就使人明白了，在他们的眼里，《资本论》本身是缺乏科学性的。

出现这种情况的原因可能是这些学者真诚地认为《资本论》是哲学著作，但也可能是他们要通过对《资本论》进行“哲学解读”“道德解读”来捍卫《资本论》的当代价值。这表明他们已经默认了，在科学上，《资本论》所遭受的攻击是难以反驳的，于是转向——用波普尔（Karl Popper）的术语来说——“不可证伪”的哲学和道德领域，以为这样就能使《资本论》获得“永恒的价值”了。利润率是否呈现出趋向下降的趋势，这是可以观察到的。皮凯蒂（Thomas Piketty）正是统计了过去几百年间全球的资本收益率（一般利润率）的变化情况得出结论并认为不存在这种趋势;而这种趋势之所以不存在，是否是因为存在“起反作用的各种原因”呢？而这些原因是否就是“劳动剥削程度的提高”“工资被压低到劳动力的价值以下”“不变资本各要素变得便宜”“相对过剩人口”“对外贸易”“股份资本的增加”呢？这些都是可观察、可检验的。而主张《资本论》归根结底是哲学著作的学者可能对《资本论》能够通过这些检验缺乏信心，但同时，他们又不能接受《资本论》会像《天球运行论》那样在某种意义上过时了，于是就力图找到使《资本论》免受检验从而免于过时的窍门。

我们不必为了捍卫马克思主义而捍卫马克思主义，任何科学学说都可能“过时”，人们现在不仅不再通过学习《天球运行论》来研究天文学，而且人们公认这部巨著中包含大量錯误，但没有人会否认它在人类历史上的“永恒价值”。而且，直至今日也没有决定性的证据表明《资本论》是不科学的、伪科学的或过时了的。

在过去数百年间，资本收益率（一般利润率）没有明显变化，这是皮凯蒂的基本结论;而相反的观点是《资本论》的基本结论，如果皮凯蒂是对的，那么这是否就证伪了《资本论》呢？显然不能妄下结论。因为，马克思在《资本论》第三卷中已经考虑到了“起反作用的各种原因”，只要这些原因中的某一种发生，那么趋势就可能不表现出来。于是我们看到，皮凯蒂的数据不仅没有证伪《资本论》，反而表明《资本论》是可证伪的，而且表明马克思的学说是一个有“硬核”（规律本身）、有“保护带”（起反作用的各种原因）的完整的科学研究纲领。

王南湜就主张“回归从《共产党宣言》到《资本论》的资本主义科学批判之路”。他指出，国内学界所兴起的“《资本论》研究热”很不寻常，“最该‘热的经济学界却似乎并不是很‘热，反倒是以往对《资本论》关注不多的哲学界，甚至文学界，其研究‘热度却超乎寻常。但哲学界乃至文学界对《资本论》的研究‘热度却似乎又是以将《资本论》的政治经济学批判主旨解读为哲学性的意识形态或道德批判为主导的” [13]1，“这不能不说是一种误读”[13]1。“这些误读的主导方式乃是并未认识到马克思对于资本主义的批判方式从《宣言》到《资本论》已经发生了根本性的转变，却仍然误以为马克思《资本论》中的批判仍然不过是《手稿》中的基于历史目的论的道德批判。”[13]5王南湜所认为的正确的道路就是“正视马克思所全力揭示的利润率下降规律在现实历史中的遭遇，并提出合理的解决方案”[13]6。马克思认为“利润率趋向下降的规律”成立的条件之一是“抽象的单一市场”，而今，“全球化的发展似乎正在展现出走向世界单一市场的趋势”[13]6，“如果全球化发展的这一趋势持续下去，那么马克思关于资本主义生产方式的这一最为重要的规律就有机会获得经验证实，从而也就能够直接展现出马克思资本主义科学批判的现实力量”[13]6。

对《资本论》作哲学的、道德的解读之所以不可取，一方面是因为这违背了理论事实，另一方面则在于马克思主义的批评者也是这样做的。资产阶级学者宾克莱（Luther Binkley）早就宣称：“作为我们选择世界观时的一位有影响的预言家的马克思永世长存，而作为经济学家和历史必然道路的预言家的马克思则已经降到只能引起历史兴趣的被人遗忘的地步。”[14]而这里的“永世长存”既是一种至高的荣耀，也是一种彻底的否定。

四、结论

马克思的观点是把“经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程”[2]10，资产阶级经济学家把前资本主义社会理解为“人为的”，而把资本主义社会理解为“自然的”，因而是永恒的。马克思不仅把资本主义社会视为自然的，而且将一切世代都视为自然的。区别在于，马克思并不认为“自然的”就是“永恒的”，恰恰相反，连自然界都是发展着的。所以，对于马克思来说，资本主义既不是不正义的，也不是正义的，而是自然的。马克思又说：“工业较发达的国家向工业较不发达的国家所显示的，只是后者未来的景象。”[2]8“一个社会即使探索到了本身运动的自然规律，……它还是既不能跳过也不能用法令取消自然的发展阶段。”[2]9-10

那么，这是否意味着马克思是否认人有自由意志的决定论者呢？应该说马克思对于拉普拉斯（Pierre-Simon Laplace）意义上的决定论问题并不关心，而且可以设想他不会相信工人走进工厂时先迈哪条腿也是被决定的。但在人类历史的宏观尺度上，马克思的学说起码带有决定论的色彩。否则他就会说，人们可以随心所欲地创造自己的历史、工业较不发达的国家的未来景象还未可知、一个社会能够跳过或用法令取消任一发展阶段，等等。

然而，所谓“辩证决定论”认为马克思实现了决定论与自由论的统一，因而马克思既不是一个机械决定论者，也不是一个完全的自由论者。但是，这种观点仍然没有回答的问题是：人的自由到底能够达到什么程度？换言之，人能做什么以及不能做什么？马克思在《资本论》第一卷第一版序言中已经说明，人能够“缩短和减轻分娩的痛苦”[2]10，却不能制造或阻止社会变革。如果对世界做出的改变再小也算“改变世界”的话，那么《资本论》还允许人们改变世界;但如果“改变世界”指的是制造或阻止社会变革，那么问题就不在于改变世界，而在于不可能改变世界。

但是，马克思毕竟没有断定世界在任何细节上都是被决定的，所以对于能够选择做或不做的行为，人们还是需要负责的——延长工作日、压低工资、限制工人接受教育等行为是可以被谴责的，对这些行为或制度的谴责事实上产生了积极的效果。但利用机器并且雇佣工人进行生产，从而获取商品售价与工人工资之间差额的这样一种生产方式以及与之相适应的社会关系，却不是任何人所能选择或不选择的。因此，马克思也就“不能要个人对这些关系负责”[2]10了。

总之，在《资本论》的写作中，马克思所扮演的角色是拉普拉斯妖，而不是普罗米修斯——他知道一切，却不能做太多;他力图精確地解释世界，而不相信能够在根本上改变世界;他研究资本主义而不谴责资本主义。因为在他看来，资本主义是必然灭亡，而非应该灭亡。

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（责任编辑：张娅）