从“原子论”到“承认论”

龙霞

摘要：马克思的《博士论文》中蕴含了一套较为完整的承认理论。这套承认理论乃是借助“原子論”的方式，对德国古典哲学承认理论之核心思想的一种阐发和再现。它以对原子的自我意识阐释为起点，通过探讨原子概念实现的必要条件而引入承认的要素，并最终呈现为“理性存在者之承认共同体”的结论。厘清马克思思想在德国古典哲学的承认理论中的确定性起源，有助于深化马克思与西方思想传统的关系研究，借此从思想史的根基深处推动当前仍方兴未艾的马克思政治哲学的研究。

关键词：德国古典哲学;承认理论;观念性;自我意识;理性存在者之承认共同体

中图分类号：B17文献标识码：A文章编号：1000-5099（2021）01-0018-10

近年来，马克思（Karl Heinrich Marx）的承认理论日益受到学界的关注。大体而言，目前学界对马克思承认理论的研究，主要聚焦于马克思《巴黎手稿》中的承认思想，重在挖掘马克思的“劳动”概念或生产范式与黑格尔（G. W. F. Hegel）《精神现象学》中承认理论的内在关联。但在笔者看来，马克思的承认思想实际上开展于更为早期的阶段。在他的《博士论文》中，马克思已然借助“原子论”的方式，较为全面地阐发、再现了德国古典哲学承认理论的核心思想。这一探讨主要集中于《博士论文》的第二部分，尤其在第一章（“原子脱离直线而偏斜”）中。本文拟以该部分内容为中心，立足于德国观念论的思想语境，对马克思《博士论文》所蕴含的承认理论展开系统的探究和阐释，以期深化马克思与西方思想传统的关系研究，进而从思想史的根基深处推动当前仍方兴未艾的马克思政治哲学的研究。

一、承认理论的出发点：原子的自我意识阐释

“承认”是德国古典哲学的核心主题之一。在德国古典哲学的承认理论的发展史上，费希特（Johann Gottlieb Fichte）是不可忽略的关键性人物。如果说康德（Immanuel Kant）笔下的理性存在者的目的王国概念尚未明确提出理性存在者之间相互承认的要求，那么费希特则首次明确提出他者的承认乃是个体具有自我意识和自由的前提条件。但须着重指出的是，费希特的承认理论从根本上奠基于其自我意识理论;正是《全部知识学的基础》中自我与非我的相互关系，构成了费希特承认学说的演绎的出发点。其后，黑格尔继承了费希特承认理论的基本思路，将德国古典哲学的承认理论推向了高峰。综观马克思《博士论文》对承认理论的建构，其首要工作便是对原子进行自我意识的阐释，即将原子的性质、意义阐释为自我意识。基于此，于本文的讨论而言，需要首先考察的问题便是：他的《博士论文》是如何建立起对原子的自我意识阐释的？

其《博士论文》以伊壁鸠鲁（Epicurus）与德谟克利特（Democritus）原子论的差别为主题。而伊壁鸠鲁与德谟克利特原子论之差别的核心在于，伊壁鸠鲁在德谟克利特已经设定的原子的直线运动和排斥运动之外，引入了第三种运动——“偏斜运动”;正是偏斜运动“把伊壁鸠鲁同德谟克利特区别开来了”[1]30。围绕着这一差别，其《博士论文》致力于阐明的问题是：伊壁鸠鲁为何引入“偏斜运动”？通过偏斜运动，伊壁鸠鲁赋予了原子以何种性质？换言之，偏斜运动究竟表达或者象征着原子的何种性质或意义？他在《博士论文》中对偏斜运动的阐释，是在与直线运动的比较框架中进行的。概括而言，“偏斜”与“直线”两种运动所表征的原子性质和意义的差别就在于： 直线运动标志着原子的非独立性存在。在直线运动中，原子“不外是一个运动着的点，并且是一个没有独立性的点”[1]32，“下落运动是非独立性的运动”[1]33;但与之相反，偏斜运动则标志着原子的独立性存在。在偏斜运动中，“原子否定一切这样的运动和关系，在这些运动和关系中原子作为一个特殊的定在为另一定在所规定”[1]36，“原子脱离并且远离了与它相对立的定在”[1]36。我们不难看出，马克思对于偏斜运动阐释的重点旨在突出偏斜运动象征着原子的独立性和自由。正是在这一意义上，马克思强调指出，偏斜乃是原子“胸中能进行斗争和对抗的某种东西”[1]34，偏斜表明原子“从直线中解放出来”[1]35，最终打破了决定论和“命运”的束缚。但是，对于原子的独立性和自由性质，他的《博士论文》并未仅仅驻留于偏斜运动这一主要居于“感性形式”[1]38的表层性指认，而是深入于德国古典哲学的自我意识理论语境中，对原子的独立性和自由展开更为深度的阐释和把握。这一点，明确体现于马克思《博士论文》的如下一段文字：抽象的个别性只有从那个与它相对立的定在中抽象出来，才能实现它的概念——它的形式规定、纯粹的自为存在、不依赖于直接定在的独立性、一切相对性的扬弃。须知为了真正克服这种定在，抽象的个别性就应该把它观念化，而这只有普遍性才有可能做到。[1]35从字面上看，不难理解，这段话所表达的要义有二：其一，原子实现它的概念，即偏斜所表征的原子的独立性和自由，要求须从“与它相对立的定在中抽象出来”，也就是克服定在;其二，如果要克服这种定在，则须进一步要求将定在“观念化”，由此才能真正克服定在，实现原子的独立性和自由。在这里，出现了一个值得注意的关键词：“观念化”。实际上，正是借助这一关键词，他的《博士论文》方才真正得以建立起对原子的自我意识阐释。厘清这一点，有必要先行回到德国古典哲学自我意识理论的思想语境中。

众所周知，“观念性”（Idealitt）乃是德国古典哲学的基本精神。按照克朗纳（Richard Jacob Kroner）的看法，“如果我们要找寻一个精辟的、足以把自康德到黑格尔这一时段的德意志观念论者的共同信念遗产以一普及的但却于概念上保有一宽阔的余地的表述方式的话，则最好的方法莫若引用黑格尔如下的一番话：‘生命中倘若有真确的、伟大的和神性的一面的话，则这是观念使然;哲学的目的，其实就在于掌握它（指观念）的真正形态和普遍性。”[2]透过这段文字，我们不难领略“观念”一词之于德国古典哲学的根本意义。在德国古典哲学的思想进程中，康德通过其范畴演绎的中心点——自我意识的先验统一性或“先验统觉”，率先开启了“观念化的道路”;其后，经过费希特对康德的自我意识原则的彻底阐述和发挥，进而发展至黑格尔的“精神”概念时，“已经在有限精神中活动着的观念论的本性就达到其完善的、最具体的形态”[3]15，“观念化道路”最终达致了顶峰。那么，如何理解“观念性”？根本而言，“观念性”乃是自我意识所本然具有的一项本质特性或活动机制。黑格尔在论及“精神”的观念论本性时说道：“必须把观念性……称为精神概念的与众不同的规定性。”[3]11“精神的本质从形式上看就是自由，即概念的作为自身同一性的绝对否定性。依据这个形式的规定，精神能够从一切外在东西和它自己的外在性、它的定在本身抽象出来。”[3]20-21而“属于精神概念的这种对外在性的扬弃，就是我们曾称之为精神的观念性的东西。精神的一切活动都无非是外在东西回复到内在性的各种不同的方式，而这种内在性就是精神本身，并且只有通过这种回复，通过这种外在东西的观念化或同化，精神才成为而且是精神”[3]14-15。立足于黑格尔的这段定义来看，“观念性”主要含摄内在关联的三个层面意蕴：首先，它意指的是，自我通过对外在东西、他在或异在之物的观念化或同化，借此扬弃“外在性”，复归“内在性”。显然，在德国古典哲学中，这起源于康德意义上的“在直观中被给予的这些表象全都属于我”[4]之先验统觉;在这一意义上，“自我意识是从感性世界和知觉世界的存在而来的反思，并且本质上是从他在中的回归”[5]110。其次，它进一步意指的是，通过扬弃“外在性”和复归“内在性”，自我得以回归自我性或主体性。这一层意涵，主要通过费希特对康德自我意识原则的彻底发挥而得到了阐明。它意味着，“自我无条件地自己设定自己，而且它的活动因此而是向自己本身返回”[6];“理性存在者的本质是完全回归到自身的能动性（自我性、主体性）”[7]17，亦即“回归到自身的、自我规定的能动性”[7]17。再次，总结上述两个层面，我们可以认为，正是借助于“观念性”的本质特性或活动机制，自我意识得以具备或拥有了独立性与自由。这是由于自我能够对外在东西予以观念化或同化，借此而扬弃“外在性”和复归“内在性”，这便意味着，即使在外在东西、他在或异在之物的“否定”之中，“精神仍然始终是与自己同一，并因而是自由的”[3]21。黑格尔因而指出，“如果我们稍微更仔细地考察精神，那我们就发现精神的最初的和最简单的规定就是：精神是自我”[3]14-15;根本而言，精神正是这样一个“自我”：它“能够忍受对其个体的直接性的否定，忍受无限的痛苦”[3]20，“能够在这个否定中肯定地保持自己，而且能够自为地是同一的”[3]20-21。而这样一种“自我在其自相区别中的这种在自己本身中存在，就是自我的无限性或观念性”[3]15。正是在这一意义上，黑格尔也将精神的观念性称之为“精神的自相（自身）同一性”——精神本质上乃是“作为自身同一性的绝对否定性”[3]19-20。正是这项“观念性”的本质特性或活动机制，为自我意识带来了独立性与自由。在论及“精神”的本性时，黑格尔还特别将其与“物质”的本性作了一番鲜明的比对：要明了“精神”的本性，只须看一看和它直接对立的东西——“物质”， “物质”的实体是在它的自身之外，“精神”却是依靠自身的存在，这就是“自由”。因为我如果是依附他物而生存的，那我就同非我的外物相连，并且不能离开这个外物而独立生存。相反地，假如我是依靠自己而存在的，那我就是自由的。“精神”的这种依靠自己的存在，就是自我意识——意识到自己的存在。[8]言下之意即是，如果说“物质”的实体是在它的自身之外，因而“是依附他物而生存的”;那么“精神”则恰恰相反，它是“依靠自身的存在”。作为“自我意识——意识到自己的存在”，精神始终保持“自身同一性”，它不为任何意识的偶然物所规定，而只为自己本身所规定，而且是绝对地被规定——这就是自我意识意义上的“自由”。黑格尔认为，正是得益于“观念性”及其所带来的自我意识的“自由”，“精神很少为其表象的无限多样性而被从其简单性、从其自内存在拖入到一种空间性的相互外在中去，结果反而是精神的简单的自身清澈明亮地贯穿于那种多样性而不容许它得到任何独立的持存”[3]15。这就是作为德国古典哲学基本精神的“观念性”的基本要义。作为自我意识所本然具有的一项本质特性或活动机制，它为自我意识的独立性和自由奠定了基础条件。

澄清上述“观念性”的要义之后，再来剖析马克思的《博士论文》。不難明白，在前述《博士论文》的这段话中，所谓“须知为了真正克服这种定在，抽象的个别性就应该把它观念化”[1]35，其所意指的正是通过诉诸“观念化”，自我“从一切外在东西和它自己的外在性、它的定在本身抽象出来”，扬弃“外在性”和复归“内在性”，最终回归自我的能动性和自由。紧随其后的下述这句话——“这只有普遍性才有可能做到”，也同样表达了这一意涵。此处所谓“普遍性”，实则意指的正是精神之“自身同一性”，后者乃是“精神自身内抽象的、自为存在着的普遍性”[3]20-21。黑格尔指出，“当我们说自我时，我们想到的大致是一个个别的东西;但因为每个人都是自我，从而我们只是说出了某种完全普遍的东西。自我的普遍性使得它能够从一切事物，甚至从它的生命抽象出来”[3]14-15;因而，“人是对他自身的纯思维，只有在思维中人才有这种力量给自己以普遍性，即消除一切特殊性和规定性”[9]。由此不难理解，此处“普遍性”一词所表达的正是德国古典哲学语境中的自我意识概念：由于“观念性”的本质特性，“自我”拥有消除一切特殊性和规定性的“普遍性”力量，而“自我”的独立性和自由正是由此而得以彰显。至此可见，正是通过“观念化”一词，马克思在《博士论文》中将偏斜运动所表征的原子的性质及意义，最终阐释和把握为德国古典哲学语境中的自我意识概念。厘清于此，也就不难明白，马克思在讨论直线运动与偏斜运动的差别之时，为何批评德谟克利特“只注意到物质方面……而没有注意到观念方面”[1]37-38。毋宁认为，此处“观念”与“物质”的概念对比，所反映的正是偏斜运动与直线运动二者的本质殊异之处。归根到底而言，直线运动所表征的乃是原子之“物质”特性这一面——这一面意味着，由于“物质”的实体是在它的自身之外，是“依附他物而生存的”，因此在直线运动中，原子“不外是一个运动着的点，并且是一个没有独立性的点”[1]32;与之相反，偏斜运动所表征的则是原子之“观念”特性这一面——这一面意味着，由于“自我意识”是“依靠自身的存在”，因此在偏斜运动中，原子“否定一切这样的运动和关系，在这些运动和关系中原子作为一个特殊的定在为另一定在所规定”[1]36，它“脱离并且远离了与它相对立的定在”[1]36，从而拥有了自身的独立性和自由。

在他的《博士论文》中，马克思最终将偏斜运动所表征的原子的“自我意识”性质，标定为“原子概念”。在马克思看来，作为原子的“形式规定、纯粹的自为存在、不依赖于直接定在的独立性”[1]35，“自我意识”代表了“原子概念”，即原子的真实本质，它构成了原子的“真实的灵魂”。正是在这一意义上，马克思认为伊壁鸠鲁哲学的原则乃是“自我意识的绝对性和自由”[1]62-63，将伊壁鸠鲁称之为“自我意识哲学家”[1]35。至此，马克思的《博士论文》完成了承认理论建构的第一步，这就为接下来的进一步讨论提供了必要的前提和基础。

二、承认的引入：原子概念实现的必要条件

马克思的《博士论文》对承认问题的正式讨论，乃是从下述这段话切入展开的：现在我们来考察一下从原子的偏斜中直接产生出来的结论。这种结论表明，原子否定一切这样的运动和关系，在这些运动和关系中原子作为一个特殊的定在为另一定在所规定。这个意思可以这样来表达：原子脱离并且远离了与它相对立的定在。但是，这种偏斜中所包含的东西——即原子对同他物的一切关系的否定——必须予以实现，必须以肯定的形式表现出来。这一点只有在下述情况下才有可能发生，即与原子发生关系的定在不是什么别的东西，而是它本身，因而也同样是一个原子，并且由于原子本身是直接地被规定的，所以就是众多的原子。[1]36在这段话中，出现了一个关键性的转折语——“但是”，这个转折语重在提示，原子若要实现自我意识的独立性和自由，则“只有在某种情况下才有可能发生”，亦即必须满足某种特定的前提条件。正是通过这个转折语，其《博士论文》才开启了对承认问题的讨论。但理解这段文字，仍需先行回到德国古典哲学承认理论的思想语境中。

前文已提及，在费希特那里，自我意识理论构成了其承认理论的演绎的出发点。我们有必要对此作一详述。根本而言，费希特的承认理论乃是针对这样一个核心问题而提出的，即“自我意识怎样才是可能的？”[7]31这个问题的产生源自这样一个关键之点，在费希特的自我意识理论中，自我必须凭借非我才能意识到自身存在。这是因为“只有当自我在对象的现象中察觉到自身时，亦即，只有当自我在对这些对象产生的可知的效果中察觉到自身时（此时它能对对象进行改造，使之符合自身的意志），自我才能产生对自身的意识”[10]32。换言之即，意识恰好只有在它是对一个对象本身的意识时，才同时又是对它自己的意识。这就意味着，自我的存在实际上离不开他者。自我必须依赖于非我，方能通过“观念化”活动扬弃“外在性”和复归“内在性”，亦即从他者返回自身。费希特正是据此总结道：“作用一定不能被设想为与反作用完全分离开。这两者肯定是一个完整的事件的partes integrantes[组成部分]。这样的东西现在被假设为一个理性存在者的自我意识的必要条件。”[7]35一言以蔽之，自我与非我的相互“作用”关系，乃是自我意识得以可能的前提条件。但须注意的是，只有某种特定的非我或他者，才能真正符合这一前提条件。那么，怎样一种非我或他者才能符合自我意识得以可能的前提条件呢？根据劳特（Reinhard Lauth）的理解，在费希特那里，“主体在客体身上寻找投入理性的一切可能性。但是，这只有当实践因素在此起到实际构成因素的作用时才行得通，这样，比较完善的客体就是能够在其中发现理性的客体，而这种客体就是他人”[11]。也就是说，这个“他者”必须是另一个自我意识主体、另一个理性存在者。这是因为，自我只能反思性地通过在他人对他作为一个理性存在者的“承认”中看到自身，才能意识到自身是一个理性存在者;或者说，对自我的自由的意识只有通过对另一个自我（即他我）的自由意识才能得到映现。于是乎，正是在这里，“承认”的要素被正式引入了进来。它意味着，“他者的承认”必须被设定为自我意识得以可能的前提条件。按照费希特的说法，即：如果一个理性存在者“不设定它自己为许多理性存在者中的一员”，那么它就不能把自己设定为“一个具有自我意识的理性存在者”[12]8，“一个理性存在者不会在离群索居的状态中成为有理性的，而是必须至少假定一个在它之外的个体，这才可以使它上升到自由”[13]230。在此基础上，费希特进一步提出了两点结论：其一，自我意识作为个体性概念乃是一个“交互概念”。自我意识“是这样一个概念，它只能联系着另一个思维加以设想”[7]49，“在任何理性存在者中，这个概念只有在它被设定为是由另一个思维完成时，才是可能的。因此，这个概念从来不是我的概念;按照我自己的表白和对方的表白，它是我和他的概念，是他和我的概念，是两个意识被联合为一体的共同概念”[7]49。总而言之，自我意识具有一种相互依赖的规定性，因为“自我意识的自由只有通过相互依赖的承认才能存在”[10]28。其二，“人的概念是类概念”。在费希特看来，“人（所有真正的有限存在者）只有在人群中间才成为人”[7]40，“如果确实应当存在着人，就必定存在着许多人”[7]40，“因此，人的概念决不是个人概念，因为个人概念是不可想象的，相反地，人的概念是类概念”[7]40。以上所述，即为费希特承认理论的核心内容。作为费希特最为深刻的洞见之一，它为黑格尔的承认理论奠定了基础，在《精神现象学》中，黑格尔提出其承认理论的核心思想——精神乃在“各种不同的自为存在的自我意识之完全的自由和独立中，作为这些自我意识的统一”[5]115;在这一意义上，“我就是我们，而我们就是我”[5]115。德国古典哲学的承认理论至此被推向了高峰。

厘清上述德国古典哲学承认理论的思想语境之后，再来剖析马克思的《博士论文》。在前述《博士论文》的这段话中，马克思在概述了从原子的偏斜中所引出的结论，即偏斜表征着自我意识的独立性和自由之后，便立即指出：但是，这种偏斜中所包含的东西——即原子对同他物的一切关系的否定——必须予以实现，必须以肯定的形式表现出来。这一点只有在下述情况下才有可能发生，即与原子发生关系的定在不是什么别的东西，而是它本身，因而也同样是一个原子，并且由于原子本身是直接地被规定的，所以就是众多的原子。[1]36置于德国古典哲学承认理论的思想语境中看，不难理解，此处“但是”这一转折语的出现，所表达的恰恰正是费希特承认理论所针对的核心问题——“自我意识怎样才是可能的？”在这里，马克思同样要求，“偏斜中所包含的东西”，即自我意识的独立性和自由，必须“予以实现，以肯定的形式表现出来”;而他追问的正是：自我意识怎样才是可能的？它如何才能真正实现出来？对此，马克思给出了下述答案：这一点只有在下述情况下才有可能发生，即与原子发生关系的定在不是什么别的东西，而是它本身，因而也同样是一个原子，并且由于原子本身是直接地被规定的，所以就是众多的原子。[1]36正是这一“答案”，引发了学界关于《博士论文》研究的一个重要争议。不少研究者指出，马克思此处意在阐发“平等”的政治观念，盖因平等是一个关系范畴。然而，在笔者看来，这未免是一个过于模糊的指认。关键在于，这里的“平等”究竟是什么意义上的平等？笔者以为，此处“平等”的意蕴，必须置于德国古典哲学承认理论的思想语境中进行辨析。综观其上下文，这段话的具体意涵须与下述这段话联系起来加以分析：而事实上，直接存在的个别性，只有当它同他物发生关系，而这个他物就是它本身时，才按照它的概念得到实现，即使这个他物是以直接存在的形式同它相对立的。所以一个人，只有当他与之发生关系的他物不是一个不同于他的存在，相反，这个他物本身即使还不是精神，也是一个个别的人时，这个人才不再是自然的产物。但是，要使作为人的人成为他自己的唯一现实的客体，他就必须在他自身中打破他的相对的定在，即欲望的力量和纯粹自然的力量。[1]37仔细剖析，这段话包含了三个关键的要点。其一，此处所谓“它的概念”，意指的正是“原子概念”，也就是自我意识的独立性和自由——如前所述，在马克思看来，它代表了原子的真实本质，是原子的“真实的灵魂”。其二，“原子概念”要得到实现，则必须满足下述条件——“只有当它同他物发生关系”时。置于德国古典哲学承认理论的语境中看，这句话所呼应的正是费希特承认理论的核心观点，即自我与非我的相互“作用”乃是一个理性存在者的自我意识得以可能的前提条件。其三，“只有当它同他物发生关系，而这个他物就是它本身”，不难看出，这句话与前述“与原子发生关系的定在不是什么别的东西，而是它本身，因而也同样是一个原子”实乃同一意涵。置于德国古典哲学承认理论的语境中看，这句话意指这个“他物”必须是另一个自我意识主体、另一个理性存在者。最终，在厘清上述三个关键要点的基础上，综合而言，这段话所表达的中心意思在于，“他者的承认”乃是自我意识得以可能的前提条件;亦即自我意识的独立性和自由是无法在个别、孤立的状态下实现的，只有当理性存在者把自身设定为在与其他理性存在者的关系中相互承认的个体时，他才能够意识到自身作为自我意识主体的存在。再来看后半段话：所以一个人，只有当他与之发生关系的他物不是一个不同于他的存在，相反，这个他物本身即使还不是精神，也是一个个别的人时，这个人才不再是自然的产物。但是，要使作为人的人成为他自己的唯一现实的客体，他就必须在他自身中打破他的相对的定在，即欲望的力量和纯粹自然的力量。[1]37这是对前半段话所作的进一步提升与发挥。同样地，它也呼应于费希特承认理论的核心观点。前已述及，在费希特的承认理论中，“人的概念乃是类概念”，“只有在人群中间才成为人”。而这段话亦同样强调的是，只有在人与人之间的相互承认关系中，个人才能打破“欲望的力量和纯粹自然的力量”，才“不再是自然的产物”，而是将自身真正提升为具有自我意识的理性存在者。显而易见，这与费希特承认理论的核心观点——如果一个理性存在者“不设定它自己为许多理性存在者中的一员”，它就不能把自己设定为“一个具有自我意识的理性存在者”[12]8，“一个理性存在者不会在离群索居的状态中成为有理性的，而是必须至少假定一个在它之外的个体，这才可以使它上升到自由”[13]230——是何等地契合一致！故此，综上所述，在笔者看来，马克思《博士论文》中的这段话所表达的“平等”之意，乃意指人与人之间作为具有自我意识的理性存在者意义上的平等和相互承认，而这种“平等和相互承认”恰恰是自我意識得以可能的前提条件。因此，毋宁认为，这里的“平等”从根本上呼应于马克思后来在《神圣家族》中所谈及的“平等”之意蕴：“自我意识是人在纯思维中和自身的平等。平等是人在实践领域中对自身的意识，也就是人意识到别人是和自己平等的人……它表明人的本质的统一、人的类意识和类行为。”[14]

三、承认的结果：“理性存在者之承认共同体”

经过上述两个环节的讨论，马克思的《博士论文》最后进入对原子的第三种运动形式——“排斥运动”的探讨;而《博士论文》对承认理论的建构，也在这一部分最终得以完成。在马克思看来，排斥运动的意义是至关重要的;因为，“在排斥中，原子概念实现了”[1]37，排斥运动“对于伊壁鸠鲁来说是原子概念的实现的东西”[1]37-38，“众多原子的排斥，就是卢克莱修称之为偏斜的那个‘原子规律的必然实现”[1]36。一言以蔽之，“排斥运动”标志着原子概念的最终实现。可见，如果说“承认”要素的引入是原子概念实现的必要条件，那么排斥运动则是“承认”要素引入的最终结果。在这一意义上，它实则也代表了《博士论文》中的承认理论的最终结论。那么，如何理解排斥运动？它的具体意涵是什么？

在马克思看来，“排斥运动”是德谟克利特与伊壁鸠鲁所共同承认的，它象征着由诸原子所共同组成的“原子王国”。但与德谟克利特仅仅将排斥运动理解为 “一种强制的运动，一种盲目必然性的行为”[1]37，在其中原子被决定和被迫互相碰撞不同，伊壁鸠鲁则通过引入偏斜运动，彻底改变了“原子王国的整个内部结构”[1]38，也喻示着改变了“原子王国”中诸原子之间的相互关系。而正是这个被改变了的“原子王国”，标志着原子概念的最终实现。那么，这个被改变了的“原子王国”具有怎样的内部结构？在其中，诸原子之间具有怎样的相互关系？针对这一问题，马克思给予了如下回答：在排斥中，原子概念实现了，按这个概念来看，原子是抽象的形式，但是其对立面同样也实现了，按其对立面来看，原子就是抽象的物质;因为那原子与之发生关系的东西虽然是原子，但是一些别的原子。但是，如果我同我自己发生关系，就像同直接的他物发生关系一样，那么我的这种关系就是物质的关系。这是可能设想的最极端的外在性。因此，在原子的排斥中，表现在直线下落中的原子的物质性和表现在偏斜中的原子的形式规定，都综合地结合起来了。[1]37这段话对排斥运动中诸原子的相互关系作了简要的阐说，但其表述过于晦涩，仅从字面上不易理解，需要进一步详加疏解。

不难理解，这段话的中心意思在于指出“排斥运动”将两个矛盾的对立面统一地“结合”起来了;其中，矛盾的一方是“表现在直线下落中的原子的物质性”，矛盾的另一方是“表现在偏斜中的原子的形式规定”。那么，如何理解这两个矛盾的对立面的综合与统一呢？在作进一步探讨之前，需要首先指出的是，在这里，实际上存在一个令人费解的地方。“在排斥中，原子概念实现了，按这个概念来看，原子是抽象的形式。”这句话的意思不难理解，结合前文的分析来看，既然排斥运动标志着原子概念的实现，而偏斜所代表的正是原子概念，那么在排斥运动中，矛盾的其中一方，即“表现在偏斜中的原子的形式规定”得到了实现，显然便是题中之义，因而并不难于理解。但令人费解之处在于，马克思随后说道：“但是其对立面同样也实现了，按其对立面来看，原子就是抽象的物质。”问题在于：为什么说矛盾的另一方——“表现在直线下落中的原子的物质性”——也同样实现了呢？它究竟意指什么？这两个矛盾的对立面的综合和统一又意味着什么？笔者以为，厘清上述问题，依然需要再度回到德国古典哲学承认理论的思想语境中。

就其思想渊源而言，德国古典哲学的承认理论可以说离不开卢梭（Jean-Jacques Rousseau）的深刻影响。众所周知，卢梭不满于近代社会中“普遍意志”与“特殊意志”相分裂的状况，提出“公意”的思想方案，试图以此重建一个将诸特殊意志联合起来的统一的普遍意志，以重塑近代国家的道德性与公共性。而普遍意志与特殊意志的同一性，由此构成了卢梭公意的精神主旨。卢梭的公意思想对康德以至整个德国古典哲学产生了极其深刻的影响。从康德开始，德国古典哲学便迈向了一条将“公意”转变为“理性意志”的意义深远的道路。通过将公意转变为实践理性的绝对命令，康德从根本上影响了费希特。而费希特的承认理论，就其根本旨趣而言，可以视为对卢梭公意思想的一种继承性重构——这体现在，费希特在继承公意精神主旨的同时，将其转变为“理性存在者之承认共同体”原则。一方面，费希特的承认理论完整继承了“普遍意志与特殊意志的同一性”之公意的精神主旨。正如前文所述，承认理论设定了他者（即其他理性存在者）的承认构成了个体的自我意识得以可能的前提条件，这便意味着，“自我”与“他者”这两个独立的特殊意志被统一在一起，结合成为统一的普遍意志;但在这种统一和结合之中，由于自我意识的独立性和自由乃是“承认”的目的之所在，因而自我或他者的特殊意志又并未因此而消解，而是保持了自身的独立性和自由。于是，在“承认”所产生的统一和结合之中，普遍意志与特殊意志这两个矛盾的对立面，便被统摄在一起，由此达成了“普遍意志与特殊意志的同一性”：二者乃“同一”于诸特殊意志彼此之间的平等和“相互承认”之中。可见，通过“承认”这一独特路径，费希特完整继承了卢梭公意的精神主旨。正是在这一意义上，赫伯特（Gary B. Herbert）指出：“费希特对霍布斯问题的解决方案非常类似于康德发现的解决方案。”[10]38在费希特那里，以“承认”为中心的法权原则“并非是作为一种分裂原则而存在的，并因此作为政治联合的障碍”[10]38;“它们只能存在于在共同体中彼此生活在一起的个体的相互承认和自愿的自我限制之中，并通过这种相互承认和自愿的自我限制而存在”[10]38，39。另一方面，在继承公意精神主旨的同时，费希特将其转变成为“理性存在者之承认共同体”的原则。这一原则所表达的要义在于，“自我意识的自由只有通过相互依赖的承认才能存在，这种相互依赖的承认是由自由、理性的存在者在共同体中彼此自愿地给出的”[10]28;在这一意义上，诸理性存在者共同构成了平等和相互承认的共同体。在费希特之后，黑格尔也共享了与康德、费希特一致的“理性存在者之承认共同体”原则，并将其贯彻到其国家理论中——将之转化为“国家的目的”：“国家的目的就是普遍的利益本身，而这种普遍利益又包含着特殊的利益，它是特殊利益的实体”[15]。从黑格尔所设定的“国家的目的”之中，我们不难感受到“普遍意志与特殊意志的同一性”的公意精神的绵远回响。德国古典哲学的承认理论，正是以此方式，一以贯之地继承和发挥了卢梭公意追求“普遍意志与特殊意志的同一性”的精神主旨。

厘清上述思想语境之后，再度回到马克思的《博士论文》中来。如前文所指出，在前述《博士论文》的这段话中，存在一个令人费解的地方就在于：为什么说“表现在直线下落中的原子的物质性”也同样实现了呢？对这一问题的解析，须与紧随其后的下述一段话结合起来考察：因为那原子与之发生关系的东西雖然是原子，但是一些别的原子。但是，如果我同我自己发生关系，就像同直接的他物发生关系一样，那么我的这种关系就是物质的关系。这是可能设想的最极端的外在性。[1]39这段话表明，所谓“原子的物质性”实则重在强调“物质的关系”。如前文所言，这就涉及直线运动代表原子的“物质”特性之一面——这一面意味着，由于“物质”的实体是在它的自身之外，是“依附他物而生存的”，因此在其中，原子“不外是一个运动着的点，并且是一个没有独立性的点”[1]32;与之相反，偏斜运动则代表原子的“观念”特性之另一面——这一面意味着，由于“自我意识”始终是“依靠自身的存在”，因此在其中，原子“否定一切这样的运动和关系，在这些运动和关系中原子作为一个特殊的定在为另一定在所规定”[1]36，一言以蔽之，即拥有自身的独立性和自由。据此而看，所谓“物质的关系”实际上乃意指在“物质的关系”中，原子始终受到一种源自外部的力量的约束或外部性规定，从而欠缺独立性和自由;而且“这是可能设想的最极端的外在性”，因为，相较于作为有限理性存在者的人受到来自自身的“欲望的力量和纯粹自然的力量”这样一种外部力量的规约而言，来自他者（即另一个意志）的外部约束和规定，无疑才是“最极端的外在性”。从此出发，纳入到德国古典哲学承认理论的视野中看，我们就不难理解，所谓“物质的关系”实际上就意味着，诸原子的特殊意志被结合为一个统一的普遍意志，诸特殊意志因此受到来自普遍意志的统一力量的约束和规定，从而欠缺独立性和自由。这就是矛盾的其中一方，即“表现在直线下落中的原子的物质性”所指示的意义之所在。进而，我们就可以进一步明白，所谓“排斥运动”将两个矛盾的对立面统一地“结合”起来，实际上意指的是，在排斥运动中，普遍意志与特殊意志这两个矛盾的对立面被统一地结合起来了：一方面，诸原子的特殊意志被结合为统一的普遍意志，在其中，特殊意志受到普遍意志的统一力量的外部约束和规定;另一方面，在这种统一和结合之中，个体的特殊意志却并未因此而被取消，而是保持了自身的独立性和自由。于是，在排斥运动中，不仅原子的“形式规定”实现了，而且其对立面（即“物质规定”）也同样实现了;由此最终达成了“普遍意志与特殊意志的同一性”。这就是“排斥运动”将两个矛盾的对立面统一地“结合”起来的真实意谓;它所表达的，实际上正是通过德国古典哲学承认理论所转化而来的“普遍意志与特殊意志的同一性”的卢梭公意之精神旨趣。

现在，回到本文开篇的问题。显然，“排斥运动”的意蕴已然呼之欲出。根本而言，在马克思看来，那个因伊壁鸠鲁引入偏斜运动从而改变了“原子王国的整个内部结构”，也喻示着改变了“原子王国”中诸原子之间的相互关系，并最终标志着原子概念的实现的“排斥运动”，所表征的正是“理性存在者之承认共同体”这一德国古典哲学承认理论的核心理念;在它所象征的诸原子共同组成的“原子王国”中，原子彼此之间处于一种作为理性存在者的平等和相互承认关系，最终达成了普遍意志与特殊意志的同一性。正是呼应于排斥运动所包含的这一政治意蕴，在马克思的《博士论文》中，他对排斥运动的意义作了更进一步的引申：“我们还发现伊壁鸠鲁应用了排斥的一些更具体的形式。在政治领域里，那就是契约，在社会领域里，那就是友谊，友谊被称赞为最崇高的东西。”①[1]38关于《博士论文》的写作动因，马克思曾经回顾道，它“与其说出于哲学的兴趣，不如说出于[政治的]兴趣”[16]。此外，还应注意到，在《关于伊壁鸠鲁哲学的笔记》中，马克思还较为详尽地摘录了伊壁鸠鲁关于国家、契约和正义的看法[17];在后来的《德意志意识形态》中，马克思在批评施蒂纳（Max Stirner）对伊壁鸠鲁的无知时，他也指出，“国家起源于人们相互间的契约，……这一观点就是伊壁鸠鲁最先提出来的”[18]。毋宁认为，此处的“契约”与“友谊”，其本质上内蕴着的，正是“理性存在者之承认共同体”这一德国古典哲学承认理论的核心原则。

至此，《博士论文》最终完成了对承认理论的建构。它以对原子的自我意识阐释为起点，通过探讨原子概念实现的必要条件而引入承认的要素，并最终呈现为“理性存在者之承认共同体”的根本结论。《博士论文》所蕴含的这套承认理论，乃是借助“原子论”的方式，对德国古典哲学承认理论之核心思想的一种阐发和再现。笔者期待，通过这项研究，厘清马克思思想在德国古典哲学的承认理论中的确定性起源，有助于深化马克思与西方思想传统的关系研究，借此从思想史的根基深处推动当前仍方兴未艾的马克思政治哲学的研究。

参考文献：

[1]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[2]里夏德·克朗纳.论康德与黑格尔[M].上海：同济大学出版社，2004：11.

[3]黑格尔.精神哲学[M].杨祖陶，译.北京：人民出版社，2006.

[4]康德.纯粹理性批判[M].邓晓芒，译.杨祖陶，校. 北京：人民出版社，2004：90.

[5]黑格尔.精神现象学[M].邓晓芒，译.北京：人民出版社，2017.

[6]费希特.全部知识学的基础[M]. 北京：商务印书馆，1986：195.

[7]费希特.自然法权基础[M]. 北京：商务印书馆，2004.

[8]黑格尔.历史哲学：绪论[M].上海： 上海书店出版社，2001：17.

[9]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译. 北京：商务印书馆，1997：15.

[10]加尔·B.赫伯.费希特从自我意识出发对法权的演绎[M]//观念论法哲学及其批判.北京：知识产权出版社，2015.

[11]R.劳特.费希特的社会概念——社会经验的先验构成[J]//哲学译丛，1989（4）： 7882.

[12]费希特.自然法权基础[M].谢地坤，程志民，译.梁志学，校.北京：商务印书馆，2006.

[13]費希特.伦理学体系[M].梁志学，李理，译.北京：商务印书馆，2010.

[14]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1972：48.

[15]黑格尔.法哲学原理[M].范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961：269.

[16]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第29卷[M].北京：人民出版社，1972： 527.

[17]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1982： 34.

[18]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1972： 147.

（责任编辑：张娅）