永嘉学派研究平议

王 锟

(浙江师范大学马克思主义学院，浙江金华 321004)

永嘉学派，草昧于北宋“皇祐三先生”王开祖（约1035-1068）、丁昌期（生卒年未详）、林石(1004-1101)。三人讲明经义，唱修己治人之学。之后“元丰九先生”周行己（1067-1125）、许景衡（1072-1128）等人传关洛之学。南宋之时，郑伯熊（1124-1181）、薛季宣（1134-1173）开创事功之学，陈傅良（1137-1203）继之弘扬，到叶适（1150-1223）时，则集永嘉学派之大成，成为继吕祖谦后与朱熹“理学”、陆九渊“心学”鼎足为三的浙东学派之代表。叶适反对空谈性理，提倡事功之学，重视商业，与陈亮同气相投，与吕祖谦在师友之间，但与朱熹、陆九渊多有颃颉。

永嘉诸贤很早就进入古今学者的视野，如朱熹、王朝佐、黄宗羲、全祖望、章学诚、孙衣言、宋恕、陈虬、陈黻宸等人都对宋代永嘉之学有过精彩评论。20世纪以来的现代学者，以不同于传统的路径对永嘉学派展开研究，取得了较为丰硕的成果。对这些研究加以回顾和评述，以裨于将来永嘉学派研究的进展。

百年宋代永嘉学派研究，按主题与进展节奏，可分为四大部分：一是清末民初温州籍学人对永嘉之学的整理和弘扬，二是对永嘉学派的滥觞即“皇祐三先生”与“元丰九先生”的梳理，三是对永嘉学派的中坚郑伯熊、薛季宣、陈傅良的研究，四是对永嘉之学集大成者叶适的研究。

一、关于永嘉学派绍述、弘扬及整体研究

永嘉学派大盛于南宋，叶适之后却后继乏人，最终在宋元之际断裂。直到清道光年间才出现复振迹象。从孙希旦、张振夔尤其到孙锵鸣之后，孙衣言、宋恕、陈虬、陈黻宸等温州籍学人开始思考永嘉文化衰落不振的原因，并对宋代永嘉之学进行整理和研究，以图永嘉学术的重光。

面对晚清列强入侵，这些永嘉士人感受到压力和屈辱，也最先受到西方文化与“洋务”的冲击。然而，当时晚清学界还处于汉宋分裂的局面，治汉学者埋头训诂考据、遗忘了传统的生命道统，而治宋学者坐谈性理，忽视了实践事功。为重光永嘉之学，回应外来挑战，他们兼汉宋学问之长，心性与事功并举，希冀通过整理文献，来发掘精神。

“三孙（孙衣言、孙锵鸣、孙诒让）”对永嘉学派文献进行了收集和整理。孙衣言宗奉永嘉事功之说，“常欲鸠集乡先哲遗文广为传播……而世之有志于永嘉之学者亦有所津逮”[1]。其弟孙锵鸣崇尚顾炎武、王夫之、颜元的实学，追慕黄宗羲、全祖望、章学诚的史学，并将《明夷待访录》《颜氏学记》传授于女婿宋恕，陈虬、陈黻宸、胡调元等人均受其影响。孙衣言与子诒让毕生致力于阐述永嘉遗学，搜辑遗佚文献编成《永嘉集》74卷，校刻《永嘉丛书》13种，编有《瓯海轶闻》57卷。其中《永嘉丛书》收录温州历代文献，包括刘安上、刘安节、许景衡、薛季宣、林季仲、陈傅良、叶适等人著述，入选书目体现了其弘扬永嘉学派的鲜明特色，而且孙诒让称薛季宣、陈傅良为“永嘉诸儒之宗”，将二人视为永嘉之学的创始者和承继者；视叶适为永嘉之学的大成者；许景衡、刘安节等人称为永嘉之学的先导者[2]。这些文献收集和研究点评，对永嘉之学的探源颇有意义。

《瓯海轶闻》前21卷为“永嘉学术”，以年代先后为经，思想异同为纬，分为“学术总略”“学术之始”“洛学之传”“经制之学”等部分，论述永嘉学术的渊源、形成、传统和特色，对薛季宣、陈傅良、叶适等人物还列有专案，同时还专列“永嘉朱学之传”，收集了永嘉朱子弟子陈埴、叶味道等人的语录、书信。在论述永嘉学术的渊源时，孙衣言认为永嘉之学传胡瑗的经制之学，务通经以致用。对永嘉之学的特色，他赞成叶适的说法：“永嘉之学，必兢省以御物欲者，周（行己）作于先，郑（伯熊）承于后；……必弥纶以通世变者。薛（季宣）经其始，陈（傅良）纬其终也[3]。在孙衣言眼中，永嘉之学虽主张心性与事功并举，但又强调以通经为本，其言下之意，认为永嘉之学的根本仍是重视事功。

受孙衣言父子影响，瑞安黄绍第的女婿冒广生编刊了《永嘉诗人祠堂丛刻》。《永嘉诗人祠堂丛刻》第1册，收录《禅宗永嘉集》《证道歌》和王开祖《儒志编》，刊刻其著作，显然有探求永嘉学术源流之意。继《瓯海轶闻》《永嘉诗人祠堂丛刻》两部丛书后，宋恕、陈黻宸的学生黄群刊有《敬乡楼丛书》，在前两种基础上，刊刻了叶适《习学记言序目》、蔡幼学《育德堂外制》、周行己《浮沚集》、戴溪《春秋讲义》《石鼓论语答问》5种，直到现在仍是永嘉学派研究最重要的资料，为后人研究提供了基础性文献。

温州人林损可谓永嘉学派的殿军，又是对永嘉学派有专攻的第一位现代学者，代表作有《永嘉学派通论》、《永嘉学派述》。他认为：“永嘉诸子之言事功者，亦不能离心性。”[4]340在永嘉之学的体系中，事功与心性的关系是“心性，体也，事功，用也，无事功之心性，则为无用之学，无心性之事功，则为无体之事”[4]340。他指出，永嘉之学与周、程、朱、陆之学都是诵法周孔，排除王安石新学。象山之学虽偏向心性，但尝讲习骑射以备抵抗金人，也有意于事功。朱熹虽偏义理，然由上孝宗书可见其事功追求。心性与事功的分裂，只是后学门户意气纷争所造成的[4]341。为此，他担忧永嘉诸子被视作经济之学，“永嘉诸子非不言心性也，其所谓心性者，经济之心性耳；非不习文章，其所谓的文章者，亦经济之文章”[4]342。他还对朱熹、吕祖谦批评薛季宣“喜事功”之说法进行了辩护，认为这是朱熹、吕祖谦听信学生的一偏之见产生的印象[4]350。此外，林损还区分了真经济之学和非经济之学。他说：

是故徒服官政，非经济之学也；徒倡横议，非经济之学；徒逐朋党，非经济之学也；徒张士气，非经济之学也。有攻难而无设施，非经济之学也；失先后本末之学，非经济之学也。夫先有博学审问慎思明辨笃行之序，以通物我家国天下之故，而有一物以持其中，则诚也。无序无贯，又不主之以诚，轻举而妄发之，是以天下徇事功，非能以事功济天下也。[4]345

在他看来，永嘉之学是有本有末、有序有贯，是以事功济天下的真经济之学。关于永嘉之学的学术渊源，林损不满于全祖望将永嘉之学推原于二程的说法，认为全祖望过于牵合迁就，是“非善论学术者也”[4]358。林损非常推重王开祖在永嘉学术中的开启作用，这一观点至今对王开祖研究具有参考价值。总之，林损主张心性事功合一而强调“经济之心性”，区分真假经济之学而强调“真经济之学”，都是对永嘉学派思想的创新和发展。这些观点给那些只凸显永嘉“经济之学”的现代学者提供了鲜明的对照。

值得一说的是，学界对永嘉学派的整体研究也取得了一些成果，除上述林损的《永嘉学派通论》《永嘉学派述》、孙衣言的《瓯海轶闻》之外，还有邓实的“永嘉经制之学”、何炳松的《浙东学派溯源》也论及永嘉学派的部分，谢无量等人编著的中国哲学史通史性著作零星有“永嘉之学”的部分。另外，周梦江、何俊、王宇、陈安金、姜海军、洪振宁等人在相关论著中以“永嘉学派”为题的整体研究也值得重视。总体来看，学界对永嘉学派的整体研究数量并不多，且主要在于具体思想家人物的个案研究，下面试详之。

二、永嘉学派的滥觞：对“皇佑三先生”与“元丰九先生”的梳理

学界对“皇祐三先生”的研究聚焦于王开祖，其一致推许他为永嘉学派的开山。前文所及，较早研究者是林损。他的《永嘉学派述》一文围绕王开祖的《儒志编》对其学术思想做了细致的分析和梳理，肯定了他对永嘉学派的开启作用。

周梦江接林损之续，刊发《永嘉学术开创者王开祖》（《杭州师范学院学报》1990年第2期），更坚定了此观点。赵钊的《王开祖〈儒志编〉研究》（浙江大学人文学院硕士论文，2010年）则对《儒志编》的文本及其蕴含的学术思想展开了较详细的研究，而陆敏珍的《王开祖及其观念：濂洛未起前的道学思想》（《中国哲学史》2009年第3期）从宋代“道学”而非“理学”兴起的脉络来肯定王开祖先驱者的地位，也值得关注。近年来，林石也逐渐进入学者的视野，如杨万里的《林石与温州“太学九先生”之显》（《清华大学学报》2010年第2期）论述林石为学不辞新旧，经术事功兼重，长期以《春秋》教授乡里，肯定其有培养“元丰九先生”之功。

对于“元丰九先生”，学界则多推崇他们在永嘉学派发展过程中承上启下的作用。重要的论文有：周梦江的《试论永嘉“元丰九先生”》（《杭州师范学院学报》1991年第5期）、陆敏珍的《违志开道：洛学与元丰九先生》（《中山大学学报》2009年第6期）、杨万里的《温州“太学九先生”的学术及其文学创作》（《文学遗产》2010年第6期）等。其中，周梦江认为“元丰九先生”将关洛之学传入永嘉，对浙东学术的走向有着重大的影响，而陆敏珍则从“地域学术”的视角，指出作为地域学术的“元丰九先生”，借助洛学在全国获得了集体性的意涵，又通过士人社群确立了相互认同，拥有了对本土和群体本身共同的情感[5]。同时，杨万里讨论了文学创作的内容和贡献，肯定九先生在文学史上的地位，这让我们意识到永嘉学派重文学的观念有着较早的历史渊源。

“元丰九先生”的个案研究则集中于周行己、许景衡二人。1990年代初，经济改革尤其是财政改革成为社会的焦点。在寻找历史资源的过程中，周行己的货币思想逐渐被学者挖掘。如余德仁认为周行己主张国家控制货币发行权，实行铁钱、夹锡钱同铜钱分路流通，发行纸币等货币思想对治理当前经济环境和整顿经济秩序，有一定的启发和借鉴意义[6]。侯厚吉则重点诠说周行己的“钱本无轻重，而相形乃为轻重”的货币价值论[7]。这些研究在凸显学者的现实关怀外，也再次强化了永嘉事功学的现代价值。

对许景衡的研究，基本从文献角度展开。主要论文有：陈光熙的《许景衡〈横塘集〉及佚作》（《温州大学学报》2007年第3期）及《许景衡的文集及佚文》（《古籍整理研究学刊》2008年第1期）、方晨光的《〈方文林墓志铭〉文献价值考述》（《图书馆研究与工作》2008年第1期）及《宋许景衡〈方文林墓志铭〉考述》（《杭州研究》2009年第3期）、张显运的《新郑发现北宋晚期朝议大夫石谔墓志铭的说明及标注》（《铜仁学院学报》2008年第2期）等。其中，最重要的成果是陈光熙、丁治民点校的《许景衡集》（上海社会科学出版社，2006年），其补遗诗歌17首，并附录有关许景衡的文献资料，此为研究者提供了坚实的文本。

很明显，既有的元丰九先生研究多聚焦于周行己、许景衡，对刘安上、刘安节等其他七人，除陆敏珍的《宋代永嘉学派建构》（浙江大学出版社，2013年）有所提及外，其余都着墨不多，尤其没有相关个案研究的专著，这可为未来永嘉学派研究的生长点之一。

三、永嘉学派之中坚：郑伯熊、薛季宣、陈傅良研究

永嘉学派转向事功之学，郑伯熊具有开创之功，薛季宣、陈傅良继之发扬，此三人成为永嘉学派形成过程中的中坚。

尽管学界较早意识到郑伯熊是永嘉学派传承的重要环节，但迟至最近十年才对其展开个案研究。其中，周梦江所编的《二郑集》（上海社会科学出版社，2006年），为郑伯熊研究打下了坚实的文献基础。相关论文主要有：周梦江的《论郑伯熊的学术思想》（《温州师范学院学报》2006年第1期）和《永嘉之学如何从性理转向事功》（《孔子研究》2006年第2期）、何俊的《郑伯熊与南宋绍淳年间洛学的复振》（《复旦学报》2010年第4期）、陆敏珍的《笔开象外精神：郑伯熊与永嘉学派》（《浙江社会科学》2012年第8期）等。周梦江指出，南宋永嘉事功学派从周行己开始实现性理之学转化，而推动这种转化的是郑伯熊、郑伯英兄弟。二人目睹空谈性命对国事无补，于是转向事功之学，其传人陈傅良则予以发扬光大[8]。何俊、陆敏珍等人在宋代道学运动与永嘉区域思想互动的脉络中，表彰郑伯熊推动了洛学在绍兴、淳熙年间的复兴，也促使衰歇的永嘉学术得以重光。这些研究已跨出泛泛而谈，其能深入历史语境作精细解读，为后续研究提供了范式意义。

关于薛季宣，在早期讨论永嘉学派的论著中虽有所触及，但作专门研究的开始于衷尔钜。九十年代初，衷氏撰《薛季宣、陈傅良哲学思想初探》（《浙江学刊》1994年第1期）对薛、陈两人的道器论及实践事功观念进行了讨论。此后，其他学者逐渐参入，出现了大量成果，重要的有：王宇的《薛季宣和永嘉制度新学的开创》（《中国哲学史》2005年第2期）、段现成的《论薛季宣辞赋的事功情怀》（《成都理工大学学报》2006年第4期）、任峰的《薛季宣思想渊源新探》（《中国哲学史》2006年第2期）及《儒学与经世：南宋儒者薛季宣的事功精神》（《孔子研究》2007年第5期）、张平的《艮斋诗初论》（《海南大学学报》2008年第1期）、孙金波的《永嘉学派的解〈易〉进路：以薛季宣、叶适为中心》（《中州学刊》2008年第5期）、陈安金的《薛季宣事功政治思想述评》（《浙江学刊》2010年第6期）及《薛季宣学术思想及其事功特质》（《浙江社会科学》2011年第8期）、刘培的《情深文明的诗人之赋：论薛季宣的辞赋创作》（《辽东学院学报》2012年第5期）、魏鸿的《永嘉三巨子与南宋孙子兵学研究》（《滨州学院学报》2011年第10期）等。

纵观这些研究，无不承认薛季宣是永嘉学派承上启下的关键人物，重点阐述并肯定其事功思想及实践，其中任锋、王宇、陈安金的研究颇有特点。任锋指出，薛季宣强烈的事功精神，不仅受到北宋洛学的影响，而且与王安石新学、苏轼苏学渊源颇深，其既继承了洛学和苏学的仁义中道等义理原则，也充分吸收、融合了他们思想中具象性和实践性的理论因素。作者还认为，由于对王安石的反思，促进了薛季宣对儒家道德义理的肯认，深化了其对政治改革的理解[9]。王宇、陈安金则以“永嘉制度新学”为标志，从温州区域文化与北宋后期以来的道学传统相对照的视角，肯定薛季宣在开创事功学派的贡献，这些研究代表了此一阶段薛季宣研究的水平。

此外，对薛季宣的《孙子兵法》《山海经》的研究拓宽了人们的视野。其中魏鸿指出，永嘉学派是南宋孙子兵学研究的重要力量，薛季宣及其后学陈傅良、叶适对孙子研究推动了孙子兵学的繁荣，这一观点颇为新颖[10]。

相对于郑伯熊和薛季宣，关于陈傅良的研究较多。较早专文研究陈傅良的是徐规的《陈傅良之宽民力说》（《浙江学报》1947年第1期）。建国后涉及永嘉学派的论著中对陈傅良也有零星提及。到了1980年代，周梦江推动了陈氏的研究。他不仅整理《陈傅良文集》（浙江大学出版社，1999年），还撰写了《〈宋史·陈傅良传〉补正》（《河南大学学报》1988年第1期）、《陈傅良〈止斋文集〉的留传与价值》（《古籍整理研究学刊》1990年第4期）等系列论文，对陈氏展开相当深入的研究。

在周梦江的带动下，陈傅良研究逐渐繁荣。主要有：蔡瑞霞的《陈傅良与湖湘学派》（《求索》2002年第4期）、王宇的《南宋科场与永嘉学派的崛起：以陈傅良与〈春秋〉时文为个案》（《浙江社会科学》2004年第2期）及《试论永嘉学派的活动方式：以陈傅良门人集团为中心》（《浙江社会科学》2007年第4期）、曹丽萍的《南宋科场文体典范：陈傅良试论研究》（《北京化工大学学报》2005年第3期）、肖建新的《公正求实：宋代陈傅良的法制理念》（《安徽师范大学学报》2008年第1期）、俞兆鹏的《论陈傅良的民本思想》（《南昌大学学报》2009年第2期）、任锋的《陈傅良政治思想的厚与薄》（《政治思想史》2010年第3期）、朱晓鹏的《从陈傅良的思想特质看永嘉学派的思想史地位和学派归属》（《浙江学刊》2011年第5期）、张平的《止斋诗初论》（《西北大学学报》2011年第3期）、郄丙亮的《论陈傅良的事功诗学思想》（《求索》2012年第11期）等。这些研究大都围绕陈傅良在永嘉学派的重要地位极其事功特色（甚至在研究其诗文及人事交往时，也不忘强调此特色）而展开。其中，任锋的《陈傅良政治思想的厚与薄》认为陈傅良在道法之辨与古今之论的基础上，试图树立可以取法的政治传统，他对王安石变法的激烈批评，意旨在于改革宋代政体的弊政，积极培植民众社会与精英政治的活力，因此单纯的事功范畴难以概括陈傅良的儒者实践抱负。他的思想包括了修身养性与经世致用的两个面向。这一观点可谓是对近年兴起的以“制度新学”为视角研究永嘉学派的回应，也是对传统以“事功”概括永嘉学派的质疑，值得学界的思考。

灰分含量在1.08～2.71g/100g之间，平均含量为1.91g/100g，最长肌肉含量1.87g/100g、前腿肉含量1.63g/100g、后腿肉含量1.59g/100g、臀腿肉含量1.25g/100g、颈肩肉含量1.41g/100g、胸腹部肉含量1.34g/100g。

另外，陈傅良的“时文”也成为研究热点，如王宇的《南宋科场与永嘉学派的崛起：以陈傅良与〈春秋〉时文为个案》，由以《春秋》为中心的时文的流行，推见陈傅良为代表永嘉学人集团的崛起与科场有着非常密切的关系。这一观点虽有继续商榷的余地，但研究视角颇为独特。

四、永嘉之学集大成者叶适的研究

叶适是永嘉学派的集大成者，故历来是永嘉学派研究的焦点。据统计，对叶适的研究成果，其数量比“皇祐三先生”“元丰九先生”以及郑伯熊、薛季宣、陈傅良研究成果之总和还要多，可见他的地位之高和影响之大。对于叶适研究的综述，已有张洁的《叶适思想研究概述》（《温州师范学院学报》1999年第4期）、叶晓凤的《21世纪初叶适研究综述》（《儒藏论坛》2009第2期），但仍有进一步全面整理和评论的必要。

纵观百年来对叶适的研究，大致分为三阶段：民国至1980年代之前为第一阶段；1980年至2000年为第二阶段；2000年至今为第三阶段，这一阶段在继承前两阶段的基础上，更加深入、多元。

（一）第一阶段

较早对叶适进行专文研究的是吕振羽，他在《中国政治思想史》（1932年）一书中对叶适的哲学、政治思想作了初步的探讨。紧随其后，何格恩、罗根泽也开始了对叶适的研究。何格恩的《叶适在中国哲学史上之位置》（《岭南学报》1944年第4期）认为叶适的思想，一方面受周行己、郑伯熊“克兢省以御物欲”之教，主张“慎独”“克己复礼”，另一方面又重考据、尚礼学，关注财赋、兵田、制度。这也说明，在何格恩心中，叶适既讲心性，又言事功。他还指出，叶适否定程朱理学建构的“道统”，对曾子、子思之学、佛教、老庄、陆学颇有微词，对后世思想影响很大，在中国哲学史上占有重要地位。罗根泽的《叶适及其他永嘉学派文学批评》（《文艺先锋》1945年第4、5期）则肯定了叶适文学批评的特征及其在中国文学史上的价值。总之，何格恩、罗根泽二人较早突破永嘉之学的地域范围，从中国哲学史和文学史来肯定叶适在全国的影响。

中华人民共和国成立后，中华书局整理了《叶适集》（1961年），后又出版《习学纪言序目》（1978年）的点校本，为叶适研究奠定了文献基础。与此同时，许多专家、学者对叶适的思想进行了较为系统的研究，重要论文有：潘富恩的《叶适的唯物主义认识论》（《光明日报》，1957年2月20日）、吕振羽的《论叶适思想》（《历史研究》1960年第1、2期）、华山的《叶适思想批判》（《山东大学学学报》1961年第4期）、包遵信的《叶适哲学思想的评价：从〈习学记言〉的出版说起》（《社会科学战线》1978年第3期）。通史性论著也较多涉及叶适的篇章，如侯外庐主编的《中国思想通史》第四卷（下，人民出版社，1960年）专列“叶适的唯物主义思想及其对哲学遗产的批判”一章。任继愈主编的《中国哲学史》第3册（人民出版社，1964年）也有“陈亮、叶适的唯物主义思想”篇目。

综合考察，这些论著是在唯物主义与唯心主义两条路线斗争中写成的，故对叶适思想的阶级性和哲学派性的讨论便成为研究的重点。由于叶适言及“理”与“物”、“道”与“器”的关系时重视“物”“器”在先的意义，主张“理为物之理”，故潘富恩认为在认识论上，叶适是唯物主义的，进而肯定叶适哲学的唯物主义性质。此后，吕振羽、华山、侯外庐在认识论、天道观、历史观等方面继续论述叶适的唯物主义性质。其中，吕振羽在梳理叶适的哲学、史学、经济、政治思想后指出：（叶适）在哲学上是与唯心主义作斗争的唯物主义流派，政治上是与保守派作斗争的的改良主义流派[11]，而侯外庐《中国思想通史》中将叶适视作代表，与程朱道学为代表的封建阶级思想作斗争。

“文革”结束后，包遵信不满于学界将叶适简单归为唯物主义阵营的提法，其在仔细解读《习学记言》文本后认为，在唯物主义发展史上，叶适与程朱道学唯心主义的斗争，虽坚持了唯物主义路线，但他的认识论是狭隘的经验主义，违背了唯物主义，具有唯心主义的面向，叶适与程朱道学的斗争是阶级内部的不同派别的斗争[12]。很明显，包遵信不满于学界对叶适思想“标签化”“教条化”的研究，力图全面客观地评价叶适，但其仍未跳出阶级分析法及唯物主义与唯心主义二元对立的思维模式。

相对于政治意识形态的视角，这一时期的学者对叶适思想有纯学理的研究。重要论文有：牟宗三的《对于叶水心“总述讲学大旨”之衡定》（分四期发表于《民主评论》，1964-1965年）、周学武的《叶适研究提要》（《木铎》1978年第7期）及《叶适》（《中国历代思想家》1978年第6期）、《叶适研究》（台湾大学中国文学系硕士论文，1979年）等。其中，牟宗三认为叶适的可取之处在于对宋代政制的批评。在牟宗三的视域中，叶适对程颢的批评，消解了“形而上”的要求，等于否定了高明智慧，容易自我贬抑，把心灵之光压抑至原始的状态，因而开辟不出高级的智慧。很明显，牟宗三继承了程颢、陆九渊、王阳明心学的“心”本体论，将心的自觉视为人类摆脱物化状态的关键，因而反对叶适的“物本”说，进而对叶适的外王说作了批判。

（二）第二阶段

进入20世纪80年代，政治意识形态淡化，客观的学理研究突出，叶适研究进入了繁荣时期，最具代表性的学者是温州人周梦江。他先后撰有《叶适与永嘉学派》（浙江古籍出版社，1994年）、《叶适年谱》（浙江古籍出版社，1996年）、《叶适研究》（人民出版社，2008年）三书。其中，《叶适与永嘉学派》从永嘉学派形成、发展、鼎盛的学术史出发，对叶适的师友渊源、史学、哲学、经济、政治等方面评价了叶适与永嘉学派的思想。全书取材广博、考订翔实，其多发前人之所覆，尤其对原始记载与近人论述的失误多有更正，奠定了其在永嘉学派研究中的地位。

此外，侯外庐主编的《宋明理学史》（上册，人民出版社，1984年）、冯友兰主编的《中国哲学史新编》（第五册，人民出版社，1988年）、胡寄窗的《中国经济思想史》（下册，上海人民出版社，1981年）、陈少峰的《中国伦理史》（上册，北京大学出版，1996年）、台湾韦政通的《中国哲学史》（台北大林出版社，1985年）、贾丰臻的《中国理学史》（台湾商务印书馆，1982年）等书都以相当的篇幅论及叶适的哲学、伦理、经济思想。

20世纪80年代以来，关于叶适研究的专文大量涌现。其中，研究叶适哲学思想的主要有：杨金炎的《叶适的“功利之学”》（《新湘评论》1981年第11期）、陈金生的《〈习学记言序目〉正名》（《中国哲学史研究》1983年第4期）、李经元的《叶适思想及其对理学的批判》（《中国史研究》1984年第1期）、何应灿的《陈亮、叶适逻辑思想急议》（《华东师范大学学报》1987年第6期）、王育济的《叶适的智勇观及其认识论意义》（《孔子研究》1989年第4期）、内山俊彦的《叶适思想浅说》（《东洋史研究》1990年第1号）、来可泓的《试论叶适的事功思想》（《上海大学学报》1993年第5期）、张义德的《如何评价叶适的“中庸”“致中和”思想》（《孔子研究》1993年第3期）、董平的《叶适对道统的批判及其知识论》（《孔子研究》1994年第1期）、王伦信的《略论叶适思想的学术渊源和地位》（《浙江学刊》1994年第1期）、徐洪兴的《论叶适的非孟思想》（《浙江学刊》1994年第3期）、何隽的《叶适与朱熹道统观异同论》（《学术月刊》1996年第8期）、龙跃中的《叶适哲学思想新论》（《广西民族学院学报》1997年第4期）、吴松的《学术关怀与事功关怀：略论叶适的文化批判及其超越》（《思想战线》1998年第7期）、朱汉民的《叶适的经学评论与理学批判》（《船山学刊》1998年第2期）、陈国灿的《南宋反理学思潮的理论总结者：叶适》（《文史知识》1999年第1期）等。

通观这些研究，仍集中于对叶适的功利思想及反理学特质的阐述。其中董平、何隽、朱汉民、陈国灿等学者从道统、经学角度凸显了叶适与程朱理学的差异和批判精神。周梦江不满于包遵信贬低叶适哲学的倾向，认为叶适具有唯物主义的自然观、认识论以及朴素的辩证法思想。这些观点实继承了前人将叶适与程朱理学对立的思维模式，落入心性与事功、永嘉之学与程朱理学对立的窠臼，颇显遗憾。当然也出现了新的声音，青年学者龙跃在《叶适哲学思想新论》一文中批评在叶适研究中此种僵化对立的思维，指出叶适赋予功利思想以“仁义礼乐”的基础，其所推崇的义利并行的观念并非叛逆者，而是儒学在宋代新兴发展的又一个支系，其无疑是持平之论，且值得重视。

同一时段，伴随经济改革和经济建设成为现实课题，如何汲取古人的智慧来推动经济建设是学者的重要关怀，因此关于叶适经济、管理思想的研究骤然增多，主要有：俞兆鹏的《叶适货币思想研究》（《中国钱币》1987年第2期）、周梦江的《叶适的经济思想》（《温州师范学院学报》1988年第1期）、沈萼的《叶适反传统的国民经济管理思想》（《历史教学问题》1988年第3期）、周梦江、汪圣锋的《叶适管理思想研究》（《浙江学刊》1989年第4期）、叶坦的《叶适经济思想研究》（《中国社会经济史研究》1991年第3期）、孙文学的《略论叶适的赋税思想》（《税收纵横》1991年第3期）、杨翠微的《试论叶适经济思想的社会基础》（《求是学刊》1992年第3期）、吴松的《叶适理财思想述评》（《思想战线》1998年第3期）、李传印的《叶适对儒家传统财政思想的批判》（《安庆师范学院学报》1999年第3期）等。其中，俞兆鹏指出，叶适对货币的起源、本质和流通规律都做过相当客观的论述。对于货币管理主张，叶适认为统一钱币铸造，实行恶币回笼，保证币值稳定和货币兑换，促进货币畅流。在俞兆鹏看来，叶适的货币管理主张，是他货币理论的具体运用和发挥，与他对货币的本质及主要职能的正确理解分不开的，而这一系列切中时弊的货币管理主张，又是以他的经济思想为背景的[13]，而叶坦则认为，叶适的人口和土地分配原则含有平等思想，他鼓励富民与反“抑兼并”，反对重农抑商，提出了“到铜币为纸币所驱”是一种必然规律等观点[14]。这些观点对当代均具有启发意义。

与经济主题相关的是教育、人口、人才问题的凸显，而对这些专题的研究，也极大拓宽了叶适研究的题材范围。相关论文有：董淮平的《苏轼、叶适人口思想之比较》（《思想战线》1989年第2期）、周梦江的《叶适教育思想述论》（《温州师范学院学报》1988年第3期）、张祖桐的《论叶适的人才观》（《浙江学刊》1986年第1期）、黄启昌的《叶适人才思想述论》（《求索》1990年第6期）、王育济的《试论叶适的战争观》（《东岳论丛》1998年第1期）等，对叶适的人才观、教育观乃至战争思想做了相当深度的研究，发前人之所未发，为更全面了解叶适思想做了很好的探索。

（三）第三阶段

进入本世纪初的十余年，由于地方文化建设推动地域文化的兴起，关于叶适之研究进入了繁荣时期，其研究视野和方法日趋多元，研究队伍的新生力量也不断涌现。

在哲学思想方面，叶适的道统论、历史观及反理学的功利思想仍是研究的重点。主要有：何俊的《叶适与道统》（《温州大学学报》2000年第2期）、汤勤福的《论叶适的历史哲学与功利思想》（《云南社会科学》2000年第1期）、李明友的《叶适的道器观及其对心性之学的批评》（《浙江大学学报》2001年第1期）、景海峰的《叶适的社会历史本体观：以“皇极”概念为中心》（《哲学研究》2001年第4期）、曾春海的《叶适的义利观及其在伦理学之意义》（《哲学与文化》2001年第4期）、蒙培元的《叶适的德性之学及其批判精神）（《哲学研究》2001年第4期）、陈远平与肖永明的《论叶适经制事功之学的渊源及其与理学的分歧》（《湖南大学学报》2001年第4期）、陈安金的《叶适的事功价值观初探》（《哲学研究》2001年第4期）、何晓涛的《叶适的史评特色：以〈习学记言序目〉的唐史论断为例》（《中州学刊》2004年第2期）、麻桑的《叶适功利儒家伦理观管窥：以“义”“利”“害”范畴之解析为进路兼以朱学为基本参照》（《浙江社会科学》2005年第5期）、麻尧宾的《从“中庸之德”看永嘉水心学的心性进路：兼评牟宗三“对于叶水心〈总述讲学大旨〉之衡定”》（《哲学研究》2009年第4期）、向世陵的《叶适的虚实观及其对理学的批评》（《中国社会科学院研究生院学报》2011年第3期）、崔海东《论叶适的形上学》（《中州学刊》2011年第3期）、陈国灿的《叶适与南宋反理学思潮》（《西华大学学报》2011年第2期）等。其中，何俊认为，叶适建立了以“治道”为标示的道统观，使其功利哲学得以张本，从而可与朱熹的道统观相对立。对于历史观，景海峰指出，永嘉之学与朱、陆相抗衡，就在于它形成了一套既不同于道学本体论又不同于心本论的社会历史本体观，而叶适用“皇极一元”的观念将这些思想整合为一体，并加以系统化、哲理化，使之上升到了相当高的历史理性水平[15]。蒙培元认为，叶适的成德之学，是从日常的“所见所闻”“择善固执”中形成人生的品质、美德，“叶适并不是功利主义者，而是德性主义者，但叶适的德性主义却能与功利结合，因而是一种独特的德性学说”[16]。而崔海东的《论叶适的形上学》却指出，叶适在批判、解构思孟道学一系义理的同时，又依托《周易》等建构了特点鲜明的形上学体系，包括以乾代道之乾论、刚习并重之性论以及溯源体乾、循流用刚的上达与践履兼备的工夫进路[17]。这类研究给我们展示了叶适思想的形上学面向，其颇为新颖，且值得重视。

近年来，随着经学研究渐热，叶适的经学注解及其所蕴含的思想也成为关注的焦点。代表性的论文有：黄开国的《叶适的经学批判（上）（下）》（《中共宁波市委党校学报》2004年第1、2期）、孙金波的《叶适易学思想研究》（《华侨大学学报》2005年第1期）及《永嘉学派的解〈易〉进路：以薛季宣、叶适为中心》（《中州学刊》2008年第5期）、蒋伟胜的《“乾，物之主也”：叶适的易学形上学》（《周易研究》2006年第6期）、唐明贵的《叶适〈论语〉学思想的特色》（《孔子研究》2010年第4期）、蒋国保的《叶适易学思想发微》（《杭州师范大学学报》2011年第1期）、陈锐的《叶适对〈中庸〉的批评及其对儒学的阐释》（《杭州师范大学学报》2012年第2期）、王长红的《叶适易学哲学体系管窥》（《东岳论丛》2012年第6期）等。其中，黄开国指出叶适的经学是宋代经学的重要组成部分，他的经学批判性研究以批评思孟尤其程朱经学为主要内容，肯定《周礼》《左传》为代表的古文经学典籍，否定《系辞》《礼记》《公羊》等今文经学典籍，呈现出偏向古文经学的特点[18]。蒋伟胜认为，叶适通过对《周易》的考辨，建立起易学形上学理论，而“乾道”就是形上学理论的核心概念[19]。这些从经学角度阐述叶适思想所形成的观点，颇有启发意义。

随着市场经济建设的进一步深化，人们力图借鉴前人的智慧来解决其所面临的现实问题，故叶适的经济思想受到较大的关注。重要的论文有：孙丽君的《叶适的反抑商思想》（《东北财经大学学报》2000年第1期）、朱晓鹏的《试论叶适的经济思想及其现代意义》（《温州大学学报》2001年第2期）、唐刚卯的《读南宋叶适〈淮西论铁钱五事状〉》(《中国钱币》2004年第4期)、张家成的《析叶适的富民论》（《华东师范大学学报》2002年第1期）和《析叶适的重商思想》（《中国哲学史》2005年第2期）等。其中，唐钢卯认为叶适不仅首次完整描述“劣币驱逐良币”的货币流通规律，更重要的是发现了宋代钱币的版别，这种小版别的研究即是后世钱币学研究的“基础学科”[20]，而张家成认为，叶适对“贵义贱利”“重农抑商”的传统观念提出了尖锐的批判，并在理财、货币、土地乃至兵制等方面，提出了一系列富于商品经济意识的深刻见解和主张。作者还指出叶适重商，并不意味着他否认德性与道义。因为叶适在肯定财富价值的同时，并未否定儒家的伦理规范，还力图将财富与伦理结合。从其基本立场及思想渊源来看，叶适的重商思想仍属于儒家传统[21]。

近几年，随着学科之间的交叉互动，一些从事文学研究的学者对叶适的文学观青睐有加。如赵敏、崔霞的《叶适与永嘉四灵之关系论》（《广州大学学报》2003年第11期）、钱志熙的《叶适〈白石净慧院经藏记〉读后记作：一种乡土文化式的解读》（《古典文学知识》2003年第6期）、李新的《叶适的中和文艺美学观》（《中共中央党校学报》2008年第2期）、沈松勤的《叶适“集本朝文之大成者”之刍议》（《文学遗产》2012年第2期）、郑慧的《诚论叶适的道统论与文学思想》（《古籍整理研究学刊》2012年第5期）等。这些研究多集中在叶适的文论、诗文风格、“选体”之影响以及其文学与永嘉辞章学的关系。如陈安金认为，永嘉学派在南宋末期衰微后，叶适及永嘉学派的“永嘉文体”仍然能够不绝如缕地传承，这就是从永嘉学派到永嘉文派的演进发展过程。其中陈耆卿、吴子良、舒岳祥、戴表元、车若水等人在这水心辞章之学的大众化和异化过程中扮演了主要角色[22]。沈松勤则认为，北宋以来，在文道分裂乃至对立的情况下，叶适提出了“德艺兼备”文道观，并在“经欲精，史欲博，文欲肆”的知识结构的基础上，将自己的文道观落实到具体的创作实践中，在当时获得“集本朝文之大成者”的隆誉，在宋代文学史上有着举足轻重的地位[23]。至于叶适与“永嘉四灵”的关系，赵敏、崔霞指出，“永嘉四灵”与叶适之间交往密切，并受到了叶适的提携，这是“永嘉四灵”文学成功的原因[24]。

此外，对叶适研究的题材也取得进一步拓宽，如研究其教育思想的有：肖正德的《略论叶适的功利教育思想》（《宁波大学学报》2003年第2期）、孙金波的《叶适的教育思想》（《现代教育科学》2008年第6期）；研究其军事思想的有：刘煜瑞的《试论叶适的军事战略思想》（《民族论坛》2010年第2期）、张洁的《试论叶适的军事思想》（《河北学刊》2011年第1期）等；研究其社会思想的，有崔海东的《上下“一本”何以可能：论叶适重建南宋基层社会的方案》（《中共宁波市委党校学报》2011年第1期）等。这些研究使我们了解到叶适的不同层面，有利于我们全面认识叶适。

五、结 论

百年宋代永嘉学派研究，始于清末民初的温州籍学人对永嘉学派的文献整理及精神弘扬，小成于1980-1990年代，大盛于2000年以来的十余年，并涌现出多位有代表性的学者，早期如孙衣言、林损，上世纪八九十年代的周梦江、董平、何俊及最近的陈安金、陆敏珍、王宇、任锋等人。同时，也出现了以温州大学（前身为温州师范学院与温州大学）为中心的永嘉学研究阵地。这些浙籍学者的研究，加上全国其他学者的努力，共同推动了宋代永嘉学派研究的繁荣。当然，在学术的内在层面，仍存在诸多值得改进与补足之处。

首先，研究过于集中，分布极度不平衡。如前所述，八十年代以来的宋代永嘉学派研究主要集中于叶适。据笔者目力所及的四五百篇研究论著中，关于叶适的研究占到相关总研究的五分之四，其数量远大于“皇祐三先生”“元丰九先生”、郑伯熊、薛季宣、陈傅良等人相关研究的总和。由于学者以大量的时间精力与学术资源较多集中于叶适，也就出现了许多重复的成果。相对而言，对其他永嘉人物（如周行己、郑伯熊、郑伯英、薛季宣等人）的研究还远远不够。

其次，许多学人有意无意地受地域限制，对永嘉学派的研究于推崇过多、批判性较少。据笔者的估量，百年来的研究成果，绝大多数是温州籍学人（或与温州有各种渊源的浙籍学人）所撰。他们大多熟悉地方历史文献，对推动永嘉学派的研究功不可没，但较多的学者因倾注过多的桑梓情感，在研究过程中有意无意地推崇、拔高永嘉学派的学术创新及其地位，却较少从整个宋代儒学的角度来看待永嘉学派，甚至有将其凌驾于程朱理学和心学之上的倾向，呈现出一定的地方主义色彩。

再次，将以叶适为代表的永嘉学派与程朱理学相对立。以往对永嘉思想的研究多集中于唯物主义与唯心主义性质之争、功利与义理之争、事功与理学的对立，且将叶适塑造为反朱熹理学的健将，却无视叶适与朱熹、吕祖谦、陆九渊、张栻在理、气、道、器、心、性等方面的共通性。众多学者并不明白永嘉事功之学与性理之学的对立和鸿沟究竟有多大？或许林损主张永嘉学派合心性、事功为一，强调“经济之心性”；蒙培元认为的“叶适并不是功利主义者，而是德性主义者，叶适的德性却能与功利结合”；麻尧宾探索永嘉心性之学的路径等方面的观点，最值得我们思考。因为永嘉学派并非不谈心性，而是他们反对空疏的心性。他们强调事功，但反对急躁冒进的事功，这与程朱理学同属修身治世的传统。

最后，缺乏整体统合的视野。目前的研究成果囿于学者自身的专业，且大多是单向度阐述叶适的理学、史学或文学。这样的研究，尽管较为细致、深入，然而缺乏整体、全面的视野，难以呈现叶适思想的全貌，也难以领会在叶适思想中，究竟以何种思想为主导，是否统摄、贯穿其它学说。如能绾合叶适的义理、事功、文章之学，梳理其心性、事功、经制、史学之间内在的逻辑关联或能开辟永嘉学派研究的新路径。