玄儒兼治与角色重塑——转型中的魏晋士人理想人格

徐雪野

（黑龙江大学 哲学学院，哈尔滨150080）

“两汉重君子，魏晋贵名士”是我们读史的一般印象。 世人常赞美东汉士人的崇高气节，尤其是其在世局危难之时所表现出的对道德信念的坚守、以天下为己任的责任感以及慷慨赴难的勇气；世人又称颂魏晋名士的人性之美，尤其是其诗化的人生、挥洒的才情、张扬的个性以及浓烈的情感。 值得我们研究的是，在前后相继的两个时代中，士人所追求的理想人格何以有此差异？ 笔者从社会背景、学理依据、具体表现、最终旨归四个方面探究魏晋士人理想人格的形成及演变，尝试总结出符合历史客观规律的解释。

一、名教危机——魏晋士人人格重塑的社会背景

儒家思想在中国历史上长期占统治地位，儒学以“名教”的形式得以确立肇源于西汉“独尊儒术”局面的形成。 “名”源自孔子的“正名”说，指名号名衔、名分等级的不可僭越以及与不同的“名”相应需承担的责任。 “名教”，指的是用来进行政治控制的政治规范，在当时指儒家被政治化了的道德规范。 到了东汉时期，作为官学的“名教”逐渐沦为充满虚伪的说教，谶纬之风给名教披上了神秘的神学外衣，名教发展至此已与孔子的初心相距甚远。 名教经学在汉代无法避免地逐渐衰落，这包含逐渐异化的自身因素，也与当时的政治背景紧密相关：东汉末年，曹操大权在握，主张运用法律治理国家。 曹操在用人方面讲求举贤唯才，这种思想直接与儒家的名教相对立。 之后发生的“党锢之祸”以及农民起义给东汉政权带来了巨大冲击，使名教对于人心的维系作用消失殆尽。 这一时期政治形势的变化，影响了人们的政治态度和意识形态。 到了魏晋时期，民族迁徙、皇朝迭兴与门阀党政等社会变迁不绝如缕，名教继续受到冲击，士人被卷入复杂的政治斗争中。现实击碎了曾经的信仰，痛苦的失落感裹挟着强烈的时代责任感迫使士人重构理想人格，以建立一种新的思想意识形态，在维系人心、保持个体内心平衡的同时给新兴政权以理论规范。

没有扬弃和保留就没有更新。 虽然儒家思想在魏晋时期受到了极大冲击，但从某种意义上来说，魏晋名士在将其思想理论体系推倒重建的过程中并未完全摈弃儒家思想，“独尊儒术”早已在名士心中埋下了深厚根基，使“孔子”成为当时名士心中理想人格的代表。 魏晋名士多为经学世家出身，自幼便深受儒家思想的影响，内心对于儒家学说的认同感是根深蒂固的。 《三国志·魏书二十一·嵇康传》注引嵇绍曰：“嵇康家世儒学，少有俊才，旷不群，高亮任性，不修名誉，宽简而有大量，学不师授，博洽多闻，长而好老、庄之业，恬静无钦。”［1］但是随着儒学逐渐走向衰落，士人开始关注道家学说，开始了旨在寻找和建设新的精神信仰的玄学运动，魏晋玄学由此产生。 “玄”字出自老子《道德经》“玄之又玄，众妙之门”。 在正统士人看来，玄学探讨的内容都与国计生民无关，因此有“清谈误国”的说法。 然而玄学的出发点正与当时社会的政治环境和经济环境相契合，整合了儒家孔孟人伦思想与道家老庄自然哲理。 要想深入魏晋名士的内心世界，需要对其身处的历史情境进行全面理解，才能以客观、中肯的角度评价魏晋名士在人生特定时期做出的抉择、在学理范畴开展的一系列探索以及在价值观领域进行的评判。

二、玄儒兼治——魏晋士人人格重塑的学理依据

汤用彤先生曾谈道：“汉魏之际，中华学术大变”［2］。 在此时期，名士所表现出的思想特点主要为“玄风炽盛，原有的传统儒家的伦理教化原则及人生处世规范并未完全消弭，而是与玄学并存于名士的意识形态世界之中，以指导名士或有为或无为、或进或隐地进行立身选择，实现玄儒融合。”［3］然而儒道本身存在的巨大差异，导致魏晋士人在主观思想方面具有明显的矛盾性，从而形成一种“在儒而非儒，非道而有道”［4］1308（《晋书》卷七十五，《王坦之传》）的矛盾人格。 儒道二元张力下的个人信仰是魏晋玄学的思想根基，儒道如何调和、融汇与互补是士人所关注的重点，而玄学思潮的中心议题则是“名教与自然之辩”，此议题的精神内核实质上是探讨儒道二者之关系，这一议题的论争经历了以下三个阶段。

（一）以道净儒——“名教出于自然”

道家思想学说自曹魏始兴并作为思潮逐渐融入社会主流。 与魏晋时期玄学思想较为接近的即为仲长统《昌言》中包含的“非儒入道”异端思想；三国荆州学派注重以自然简约的方式兼容并济儒道，这对王肃在经学方面的研究产生了深远影响，在其作品《孔子家语注》《周易注》中，儒本道末的兼治理路与援道释儒的义理化倾向较为明显；以裴徽、傅嘏、荀粲、钟会为代表的早期名士所论从“言意之辨”到“本末有无”，在方法论和具体演进方向上已指明了正始玄学的道路，并由此营造出会通孔老的高潮趋势。

正始阶段是魏晋玄学发展的第一阶段，这一时期的名士主要代表是何晏和王弼。 《文心雕龙·卷十八·论说》中谈道：“迄至正始，务欲守文，何晏之徒，始盛玄论，于是聃、周当路，与尼父争途矣。”《颜氏家训·勉学第八》中谈道：“何晏、王弼，祖述玄宗。 ……直取其清淡雅论，剖玄析微，宾主往复，娱心悦耳，非济世成俗之要也。”颇具汉儒气息的何晏等同孔老，对“以无为贵”的道家思想探讨之层级相较于王弼尽管尚显不足，但他们在名教与自然统一的问题上却有了突破性进展，其调和儒道的理论命题便是“名教出于自然”。 何晏的主要论点是“天地万物，皆以无为本。 无也者，开物成务，无往不成者也。 阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。 故无之为用，无爵而贵矣。”［4］814（《晋书》卷四十三，《王衍传》）王弼也是将“无”理解为万“有”之本体，认为“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。 无形无名者，万物之宗也。”［5］王弼对于儒家名教并不持反对意见，认为名教中的“教”与“修道之为教”中的“教”是相同的，自然就是道，无为就是顺乎自然，名教与道密不可分，教是自然的表现，将名教与自然合二为一。 王弼在政治方面持无为而治的观点，认为“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”［5］。 据此，可以看出王弼已经表现出明显的意图——意欲对儒家名教进行改造。

何晏、王弼二人虽祖述老庄，阐扬玄学，但二人对于孔子都十分尊崇。 何晏所著《论语集解》至今仍流传于世，王弼所著《论语释疑》大部分内容虽已失传，但邢昺所著《论语正义》和皇侃所著《论语义硫》中均载有《论语释疑》的部分篇目。 何晏、王弼二人更加注重对《论语》当中言轻义重的内容进行解释，阐述立场通常为玄学。 王弼曰：“母，本也；子，末也。 得本以知末，不舍本以逐末也。“（《老子注》第五十二章）王弼会通孔老、统一名教与自然的治学理路，极具创造性地提炼总结出老子“以无为本”的本体论哲学，进而凭崇本息末、得意忘言之旨论述圣人情性、内圣外王之道，从而以老解易，把儒家所崇尚的名教精神培植于老子自然无为的哲学义旨基础之上，借道家的价值原则校正儒家名教礼法制度的偏失，以实现对名教的完善。 总体而言，王弼兼治儒道，体现的是道本儒末、以道摄儒思维。 他是缔造士人新文化之第一人。

何晏、王弼二人对魏晋玄学的重要贡献在于他们为魏晋玄学提供了一个基本的理论架构，这个架构就是：以无为本、为体；以有为末、为用。 有了这样一个架构，玄学家们便可援道入儒，最终融合儒道，而这也是魏晋玄学的根本宗旨与根本目的。

（二）弃儒归道——“越名教而任自然”

阮籍和嵇康是这一思想的推崇者，其实质是王弼玄学道家逍遥出世倾向的极端发展，是魏晋时期特殊社会环境下的政治风气导致传统儒学在士人群体中发生的异常映射。 彼时的政治环境是当政者司马氏标榜正统儒家思想，利用名教铲除异己，客观上使名教流于形式，丧失了其原本的价值，具有了一定的虚伪性。 正因为如此，嵇康、阮籍二人才无奈于名教的异化，开始贬斥彰显名教教义的礼法制度，提出“越名教而任自然”。 嵇康和阮籍等人意欲挣脱名教的枷锁，选择崇尚自然无为的道家归隐，因此深入山林，作诗撰文，饮酒作乐，便有了“竹林七贤”之美名。

然而彻底摈弃传统社会伦理纲常，实现理想化的生活是不可能实现的。 最终司马氏以“言论放荡，非毁典馍”的罪名将嵇康处死。 面对魏晋时期的社会政治环境，士人无法实现“越名教”的抱负，也无法达成“任自然”的理想，自此开始，“不交人事，不畜笔研”。 然而即便嵇康、阮籍二人主张弃绝“名教”，但他们并非坚决反对儒家思想。 儒与道的思想，在阮籍的世界里对立杂陈，理想与现实之间巨大反差形成的冲击令阮籍既满怀愤懑又无力反抗，开始斥儒入玄求取自我调适的心理平衡。 嵇康“非汤武而薄周孔”的绝决精神所蕴含的人格形象，实则体现的正是其“越名教而任自然”理论命题的矛盾。 嵇康临终前在监狱里完成《家戒》，诫勉后人谨慎言行，学习人情世故以适应社会。 据此能够看出嵇康对于儒家的入世观念是认同的。 事实上，儒道思想始终贯穿于稽康的意识形态世界，造就了嵇康独特的人格理想和审美情趣。 总而言之，嵇康一生悠然不羁，愤世傲俗，越名任心却又指向传统儒家理想较为明确，直至因之招祸而死，其心路历程要比苦闷隐曲的阮籍简单。 通过阮籍与嵇康二人的人生选择能够看出，“魏晋时代，崇奉礼教看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。 表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教”［6］。

（三）儒道合流——“名教即自然”

西晋后期，名教与自然达到了理论融通的最高境界。 西晋王朝实际上建立在名教形式化、虚伪化的基础之上，名教与自然的矛盾以嵇康被杀为标志在士人心中达到了尖锐的顶点，这时的儒道思想共存于魏晋士人的精神世界，形成了一种妥协思想而迎合时势，因而造就了此时士人的人格双重化现象。 但是“遵儒者之教，履道家之言”，也在一定程度上使儒道理论得以统一。 西晋士人总结完善的“名教即自然”命题，铺开了行道家之玄理，全儒学之节义，具有隐逸倾向的生活实践道路。

从思想体系创建的角度来看，东晋时期的玄学理论实无太大建树，士人谈辩仅限于对某些特定问题的深层探究，关涉儒道融合的哲学理论仍在继续糅合何晏、王弼的正始“贵无论”与向秀、郭象、元康的“崇有论”。 代表性的作品有张湛的《列子注》。 张湛对列子思想的解释是在“至虚为宗”的主旨之下，综合王弼“以无为本”和郭象“自生独化”，其以“至虚为宗”统摄肆情顺性的人生哲学，确是引导了东晋士人追求的宁静精神境界。士人兼治玄儒主要是通过社会政治生活中宅心玄远与积极事功相结合而表现出来的，帝王大臣兼治实践原则是“在儒亦儒，在道亦道”，主要体现为政务宽恕、事从简易、不存小察、弘以大纲的玄学政治，这以王导和谢安的具体施政方略为代表。 其他士人包括刘惔、王檬、江惇、范汪等名士，作为一个名士整体共同反映了玄儒学说在精神意识形态与政治生活实践领域融合一体的趋势，而这种儒道合一的士人人格更大部分是儒家礼乐伦理和社会责任意识的复兴。 部分士人以宗教为背景的玄儒兼治精神世界和政治作为，与前述其他名士理论与实践的动机出发点有所不同，而客观上融合孔老的目标却有相通之处，如葛洪根据玄学本体思想的体用思辨，安排儒道关系是“道者，儒之本也儒者，道之末也”，其所论儒道思想得失利弊，均是服从于他建构完善道教理论体系的总体目标。

三、从君子到名士——魏晋士人人格重塑的具体表现

中国传统哲学将个人理想人格的建构作为基本问题加以重视，儒家与道家在理想人格的建构过程中所作的贡献均较为突出，君子与名士便是深受儒道思想影响而形成的两种较为典型的理想人格。 不同之处在于：君子属于道德型人格，其形成于先秦时期的儒家思想，被两汉士人所尊崇；名士则是一种审美型人格，由儒家思想与道家思想相互碰撞而产生，深受魏晋士人所推崇。 自此产生的“君子气象”和“名士风度”对后世士人人格的塑造有着深远影响。

君子人格是先秦儒家所设计的理想人格，这种理想人格是有不同层次的，例如孔子的人格类型包括圣人、仁者、贤者等，在一定程度上，“士”本身同样属于理想人格的一类。 在所有的理想人格类型当中，影响力最大、最主要的是“君子”。君子人格是一种大众性的理想人格，相较于圣人、仁者的高高在上，君子人格拥有贴合现实生活的德行规范和修养方法，包括礼仪规范及容貌仪表的具体标准。 士人根据君子的标准长期进德修业，完全能够成为君子。 然而要达成理想化的君子人格并非轻而易举，过程极具张力和弹性。 在君子人格的设计过程中，儒家将其作为达至更高人格的重要一环，因此君子的养成是一个永恒的过程。 根据廖建平的观点，“君子人格是一种过程描述和终极描述相结合的理想人格，它既描述了君子人格的最高境界：圣人，又描述了实现君子人格所应采取的措施、具体的实现途径和应该注意避免的问题等”［7］。 君子人格体系在儒家理论学说中较为完善，孔子设计理想人格的主要目的是重建社会秩序，君子人格是一种基于对社会产生良好影响的建构个体道德修养的群体性人格类型。 即便孔子亦强调“无道则隐，有道则见”，但这只是世道艰难险恶之时身为君子的无奈之举。君子人格是一种入世型而非出世型人格，在孔子及其拥护者眼中，世道风气和社会环境的优与劣、稳定与动荡的决定因素即为君子群体规模的大小。 反言之，假如某一时期社会风气萎靡，秩序混乱，君子将面临举步维艰无法生存的境遇，将会面临三条出路：从俗违道、隐世守道或以身殉道。 从俗违道并非君子选择的道路，否则便是“伪君子”，而选择隐世守道或以身殉道只会让君子群体规模进一步缩减。 纵览中华五千年史事，能够发现的一条基本历史规律便是治乱交替，且乱世多于治世，乱世长于治世。 在历史长河中的不同时期，士人应怎样根据社会现实对自身理想人格进行塑造才能够不乱于心？ 于是名士人格作为君子人格的补充而出现。

最受魏晋南北朝时期士人推崇的理想人格是名士人格。 与君子不同，名士概念出现较晚，意蕴也相对简单，指的是拥有较高名望的士人，并未包含人格属性。 直到东汉中后期名士才逐渐发展成为一种理想人格而被士人所推崇。 由于外戚和宦官交替把持政权，政治日益混乱，社会危机四伏，两汉所建立的名教世界趋于崩渍，低沉的思想潮流为老庄思想和玄学的发展提供了温床。 士人阶层中的廉正之流在暗无天日的政治纷争中显示出君子人格的道德力量。 随着名教世界的逐渐衰弱，出现了愈加严重的名实乖离现象。 士人对于当时黑暗的政治环境和世风日下的社会氛围感到愈发失望，对于名节反而变得愈加重视，使道家及法家思想以及人物品鉴之学受到推崇，隐逸、通达之风气逐渐兴起，在原有的君子人格基础上分离出名士人格，汉末名士作为魏晋名士的先导开始出现。 汉代末年，社会动荡，曹魏政权推行名法之治导致君子人格陷入困境、面临重重阻碍，此时九品中正制的推行为门阀士族的崛起从侧面提供了一定保障。 正始年间，魏晋玄学逐渐盛行，其主要特征是会通儒道，以道家思想为底蕴，由此形成了以正始名士和竹林名士为代表的魏晋名士人格。但当时的主导地位依然被两晋时期的门阀士族所占据，名士人格因过于追求畸变而严重破坏了社会风气，士族自此开始深刻地自我反省。 向秀、郭象《庄子注》对名教与自然之间紧张的关系在一定程度上起到调节作用，描绘出了适应士族需要的创新性人格理想。 在东晋门阀政治的深入影响下，玄儒双修的理想人格作为首选而为士人们所推崇。 他们将部分佛教思想融入其中，形成新的玄学思想，名士人格自此得以定型，名士风流在社交、艺术、清谈及政治等诸多领域得以彰显。

名士人格不同于君子人格，除利用道德标准对其进行评判外，亦应结合个性及才情。 魏晋名士的人格特点是崇尚自然无为、真实无畏，以达至心灵的自由。 他们纵情诗酒、醉心艺术、崇尚玄远、放诞不羁，从而缓释其长期遭受的儒家传统思想带来的压抑情感。 然而名士人格的理论底蕴虽是道家思想，但其实亦不会对儒家思想表现出明显的排斥，其人格特征是儒道兼综的，名士们终其一生所追求的正是调和名教与自然的人生态度。

四、儒道合流——魏晋士人人格重塑的最终旨归

魏晋名士所表现出的人格特质是矛盾的——在儒而非儒，非道而有道，究其根源，道家与儒家的思想体系在本质上属于对立的两种类型。 名士们试图调和儒、道之间的客观矛盾，势必使其自身主观思想出现矛盾。

由魏晋士人所演示出的诗化哲学——玄学，给人一种强烈的道家色彩感觉，其最典型的代表人物是竹林七贤。 他们基本上都是政治上的失意者，面对当时的政治生活环境，确实是很不容易“与世俗处”的。 《晋书·卷四十九·阮籍传》有云：“属魏晋之际，天下多故，名士少有全者。”［4］899魏晋士人其实是痴爱政治的，只不过他们被政治所拒斥，于是采取批判政治而又想努力入世的姿态，这就会遭遇双重矛盾撕裂，使其与政治疏离。 这种文人政治思维，对中国人的政治思维模式影响极其深刻、广泛而持久。 然而魏晋玄学的提出背景并非以道代儒或重道黜儒，它的目的乃在援道入儒，最终融合儒道。 所以玄学家并非道家，把玄学与道家等同起来是一种有意无意的误解。

直至西晋末年，魏晋士人普遍接受了郭象所重构的儒道合流的人格结构，并且对后世绝大多数中国知识分子产生了深远影响。 郭象提出的“无心顺有”的观念系统能够确保个体无论面对何种境遇都能保证自身人格目标功能的平衡，因此个体能够极具弹性地在不同社会环境中灵活自由地游走。 总的来说，魏晋时期玄、儒合流发挥的影响，显示出魏晋士人伦理原则与人生理想各有侧重的分化，兼治玄儒的魏晋名士的基本态度是“儒不可缺、玄不必弃”。 儒道合流的结构，塑造了中国人的心灵，刻画了中国人的行为模式。 儒道之所以能互补，一方面，在于二者具有相互补充的思想结构：一个入世一个出世，一个庙堂一个山林，一个进取一个退守，一个阳刚一个阴柔，一个尚有为一个尚无为，一个建构一个解构。 这样的思想结构差别，促成了它们之间的相互需求。 然而最关键的是，儒道两家分别切合了人们政治生活的两种状态：一种是人们善于进入政治制度生活，获得重用时意气风发、精神抖擞的状态；另一种是人们在政治制度生活中不获重视时，满腹怨气、悲愤抗议的状态。 这个时候，儒道互补各自显示出的状态，就分别契合了不同心境中的人对生活状态选择的需要。 身处顺境，仕途得志时，士人自有的儒家人格占据主导，表现出“达则兼济天下”的品性，为其提供人生进取的哲学理由，对其个体行为在社会竞争中产生巨大的激励作用。 身处逆境，仕途不顺时，士人自有的道家人格占据主导，表现出“穷则独善其身”的品性，为其提供修身养性的人生说辞，于是便选择归隐山林纵情山水。 当这两种思想上达宇宙论、下至人生观地建立起一套完整论说的时候，它们便有了各自从一个侧面影响现实中人的行为的互补功能。 其实，“穷则独善其身，达则兼济天下”，儒家本身的这种说法，已经内嵌了道家的因素。 因此，儒道的两种说法尽管非常矛盾，但它们同样深刻地影响了中国人的基本生活思路。

魏晋时期构建而成的儒道互补的理想人格结构，在漫长的历史洪流中不断沉淀，最终成为中国人国民品性中的重要组成部分，魏晋玄学对后世的重要影响正体现于此。 在魏晋南北朝纷乱而悠久的历史长河中，儒学与玄学相互磨合，经过名士学术视野和价值伦理规范领域的轮回翻倒，最终历史与现实继续选择传统儒家思想作为官方意识形态。 至于士人自身对于其人生出处和处事原则的思考，则更能体现出中国古代思想史的重大转折从始到终的发展历程及其必然结果。 魏晋南北朝之后，中国古代士人的个体精神结构按照这个时期儒道整合的结果，道家思想一直是以潜流的形态伴随官方统治思想，与儒学互为表里、相辅始终。 如果说这种思想格局有对于道家地位的再次审视定位的话，那么宋明理学思潮便是这一审视过程的最终结果。 程、朱宣扬承继孔、孟道统复兴儒学，但实际却接受并发展了玄学“自然合理”的形上理论形态。 宋明理学在一定意义上可以说是儒家思想的进一步玄学化。 程、朱理学在中国古代思想文化中占有重要地位，但追究其对于士人思想与生活心态的深入影响，则仍必须考量魏晋时期玄学与儒学整合为其奠定的基础。

总而言之，玄儒融合的过程为传统儒家思想的理论体系提供了丰富的内容支撑，玄学作为新道家的发挥形式为孔孟之道维护封建统治提供了独特的理论论证，为士人所坚守的传统儒家阵地创造了更大的回旋空间。 士人在生活和理论方面利用玄儒兼治理念所做的一切实践探索，为汉末行将就木的儒学思想注入了新的活力。